論現(xiàn)代新儒家哲學的民族性

李春娟

（合肥學院設計學院，合肥 230601）

所謂文化的民族性，是“指反映民族精神、民族特性的價值觀念、思維方式、理想人格、國民品性、倫理情趣等思想文化的本質特征?！盵1]中國文化的民族性到底體現(xiàn)在什么地方？人們通常將一些非物質文化遺產(chǎn)作為中國文化的象征，中國的古跡、文字、繪畫、建筑、雕刻等成為了中國文化的形象表達。然而，這些作為一種形象表現(xiàn)的文化符號，顯然無法充分地呈現(xiàn)中國文化的精神特質。為了講清楚中國文化的歷史傳統(tǒng)和文化積淀，揭示中華民族最深沉的精神追求，需要深入中國文化的精神傳統(tǒng)之中。現(xiàn)代新儒家作為現(xiàn)代中國社會三大主要思想流派之一，對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進行了創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，其哲學具有鮮明的民族特征。總結和提煉現(xiàn)代新儒家哲學的民族性，可以更好地認識中華民族的根魂。

1 繼承民族文化的統(tǒng)緒意識

現(xiàn)代新儒家建構現(xiàn)代中國哲學特別重視民族性和繼承性。近代以來，中國社會西化思潮和激烈反傳統(tǒng)思潮盛行。五四新文化運動提出“科學”與“民主”兩大口號，對西方現(xiàn)代化幾乎全盤接受，胡適直接提出了全盤西化的觀點。新文化運動者將中國的落后歸咎于傳統(tǒng)文化，“打倒孔家店”是當時響亮口號。然而，西方文化并非絕對的完美，梁啟超1919年出訪第一次世界大戰(zhàn)后的歐洲，回來寫出《歐游心影錄》一書，該書揭示了西方文化給歐洲帶來的的毀滅性后果。這一背景促使現(xiàn)代新儒家既反對固守傳統(tǒng)，又反對全盤西化，走上了一條在繼承中國傳統(tǒng)文化核心精神的基礎上建構現(xiàn)代中國文化的道路。

繼承上古以來道的傳承統(tǒng)緒是中國文化的一大特色?？鬃拥膶W脈傳承是“祖述堯舜，憲章文武”[2]38，孟子的傳承是“言必稱堯舜”[2]234，以繼承孔子者自居。唐代韓愈在《原道》中一文提出了“道統(tǒng)說”：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻?！盵3]韓愈認為孟子去世之后，道統(tǒng)便斷了，他正努力繼承孟子的道統(tǒng)。程頤、朱熹則直接拋棄韓愈，以繼承孔孟之道統(tǒng)者自居。后來朱熹的《四書章句集注》成為南宋、元、明、清等朝學官的教科書和科舉考試的標準答案，奠定了朱熹在儒學傳承譜系中的正統(tǒng)地位。然而，隨著1905年科舉考試制度的廢除和1912年封建帝制解體，儒家失去了制度的依附，此時不僅是朱子學喪失正統(tǒng)地位的問題，而是整個儒學都被批判而邊緣化了。

現(xiàn)代新儒家在傳統(tǒng)文化受批判、西化盛行的五四時期，鮮明地提出繼承儒家傳統(tǒng)，顯示了傳承民族文化的使命感和責任感。梁漱溟1921年在《東西文化及其哲學·自序》里鑒于當時的中國有人提倡西方、佛學，卻無人提倡孔子，因而提出“孔子之真若非我出頭倡導，可有那個出頭”[4]262，思想鮮明地歸宗儒家。熊十力借鑒了佛教唯識學的方法來反省儒學，他的《新唯識論》“融攝孟子、陸、王，與《易經(jīng)》而為一”[5]，發(fā)展了儒家萬物一體的仁學。馬一浮提出六藝該攝一切學術，他所講的六藝即《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，他指出：“此是孔子之教，吾國二千余年來普遍承認。”[6]馮友蘭以宋儒張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”[7]自期，撰寫了“貞元六書”，鮮明地接著程朱理學講。梁、熊、馬、馮作為第一代現(xiàn)代新儒家的代表人物，鮮明地站在儒家的立場上進行理論建構。

以牟宗三為代表的第二代現(xiàn)代新儒家明確地提出了繼承中國文化的道統(tǒng)，并且改造了宋明理學的正統(tǒng)譜系。他們指出：“中國古代文化之有一脈相承之統(tǒng)緒”[8]561，夏商周三代文化一統(tǒng)相承，秦、漢至唐、宋、元、明、清在政治上雖有分合，但文化學術上始終有“道統(tǒng)之相傳”[8]561。西方文化有希臘、羅馬、希伯來、日爾曼、阿拉伯等多個源頭，中國古代文化“根本上只是一個文化統(tǒng)系一脈相傳”[8]561。這里的新道統(tǒng)說由牟宗三、唐君毅等人在《為中國文化敬告世界人士宣言》中提出，代表了熊十力、牟宗三、唐君毅等狹義現(xiàn)代新儒家一系的道統(tǒng)論。牟宗三在《心性與性體》一書中將宋明理學劃分為三大傳承譜系，一是五峰、蕺山系，二是象山、陽明系，三是伊川、朱子系。他將五峰、蕺山、象山、陽明判為宋明儒學的正統(tǒng)，伊川、朱子為宋明儒學旁支。牟宗三的“三系論”打破了一直以來的宋明理學中程朱理學的正統(tǒng)地位。雖然牟宗三辨析了宋明理學的正統(tǒng)，但現(xiàn)代新儒家中還有另一個分支，即馮友蘭的新理學所繼承朱熹理學的一支。劉述先明確指出馮友蘭和港臺海外新儒家一點關系都沒有，但仍肯定了馮友蘭是“梁漱溟之后第一位專業(yè)學者在反孔的時潮下由正面凸顯出孔子的地位和重要性”[9]177。牟宗三明言他和唐君毅都是“孔子的立場”[10]，在同宗孔子這一點上，馮友蘭和以熊十力、牟宗三為代表的狹義現(xiàn)代新儒家又成了同道。

現(xiàn)代新儒家通過創(chuàng)造性地闡揚、改造和復興儒家大傳統(tǒng)，恢復了儒學的活力。儒學逐漸走出了新文化運動時期吃人的禮教形象，以心性之學為核心的儒家生命的學問被充分地闡釋出來了。在西方科學主義盛行和價值失落的現(xiàn)代社會，儒家生命的學問具有維系價值理性的重要意義。以牟宗三、唐君毅等為代表的現(xiàn)代新儒家第二代代表人物有強烈的衛(wèi)道意識。在唐君毅的心靈九境中，儒家的天德流行境居于九境的最高位置。牟宗三認為，西方哲學沒有觸及圓教的問題，更沒達到圓教和圓善的境界，儒家和佛教作為圓教可以啟發(fā)康德哲學圓善問題的解決。唐君毅和牟宗三通過判教式的分析，凸顯了儒家的優(yōu)越性。雖然現(xiàn)代新儒家對良知的價值陳義甚高，但高揚良知的主體性和本體地位，重建和接續(xù)了儒家的道德精神傳統(tǒng)，弘揚了儒家文化的現(xiàn)代價值。

第一、二代現(xiàn)代新儒家強烈突出儒家優(yōu)越性的衛(wèi)道心態(tài)，與他們所處的時代環(huán)境有關。梁漱溟指出，當時西學有人提倡、佛學有人提倡，“只是談到孔子羞澀不能出口，也是一樣無從為人曉得”[4]262，所以他勇敢地站出來弘揚儒家的價值。唐君毅、牟宗三為代表的第二代現(xiàn)代新儒家移居港臺，當時的儒學更處于邊緣化和被批判的地位，更加激起了他們的衛(wèi)道意識。徐復觀說：“當初我們少數(shù)人，看到中國文化遭受誣蔑，于是共同發(fā)心，要為中國文化打抱不平?！盵11]347進入20世紀80年代以后，儒學所處的社會環(huán)境轉向平和，以杜維明、劉述先等為代表的第三代現(xiàn)代新儒家不再高揚前輩那樣的道統(tǒng)意識，而是“預設了現(xiàn)代西方的多元架構，沒有必要證明儒家傳統(tǒng)比別的精神傳統(tǒng)更為優(yōu)越”[9]208。第三代現(xiàn)代新儒家持多元開放的文化心態(tài)，在終極關懷上仍堅守儒家的精神傳統(tǒng)，未拋棄民族文化立場，正如杜維明自陳其思考的焦點是“在多元文化的背景中以及全球化及本土地交互影響的氛圍里，如何為儒學第三期發(fā)展開拓理論和實踐的空間”[11]序.2?，F(xiàn)代新儒家繼承中國文化的統(tǒng)緒意識的實質是堅守中華民族文化的立場。

2 發(fā)掘民族文化的內在基因

現(xiàn)代新儒家將現(xiàn)代中國的危機歸結為文化認同的危機。清代以前雖有外來文化傳入中國，但中國人的文化認同沒有發(fā)生問題。清末西方文化隨著列強的船堅炮利傳入中國，中國數(shù)千年的文化傳統(tǒng)受到了嚴重挑戰(zhàn)，甚至被連根拔起，中國知識分子大多喪失了文化自信。他們稱此為“三千年未有之大變”。唐君毅1961 年發(fā)表的《中華民族之花果飄零》一文談到他身邊的知識分子日益不用中文交流，原來的風俗習慣逐漸喪失，因此闡述了保守文化傳統(tǒng)的意義。他所講的保守，主要指保守一個民族的語言、歷史、文化、社會風習以及其原來生活的方式。這種保守之所以重要，因為“一民族之無共同之文化與風習語言，加以凝攝自固，一民族之分子之心志，必然歸于日相離散”[12]。唐君毅所講的中華民族之花果飄零的問題，實質是民族文化認同的問題。

隨著第三代現(xiàn)代新儒家旅居海外，他們所感受的文化認同問題更加突出。劉述先于1980年指出：“現(xiàn)代的中國人突然發(fā)現(xiàn)他似乎不能再守住傳統(tǒng)所持有的對于家庭、社會、民族、文化、個人、超越等等的價值，于是發(fā)生了嚴重的認同危機”[13]。傳統(tǒng)家庭制度解體，社會結構發(fā)生了根本性的變革，傳統(tǒng)文化被視為文化的負擔，個人的價值觀也迷失了方向。這一點隨著現(xiàn)代中國人走向世界，海外華人的文化認同問題更加突出。作為旅居海外的中國知識分子，杜維明鮮明地感受到自我認同的破裂，他主張在中國文化中“作一番反省批判的工作”，而不是“在別人的田園里尋找邊際型的歸宿”[11]82。

繼承中華文化一脈相承的統(tǒng)緒，最根本的是尋找民族文化的內在基因。文化內部很多內容隨著時代的發(fā)展逐漸失去了價值，文化的內在基因則是其中具有超越時代、具有永恒價值的內容?，F(xiàn)代新儒家的主要理論工作就是梳理中國文化的發(fā)展歷程，揭示中國文化的內在基因，發(fā)掘儒家思想的現(xiàn)代價值：

第一，心性之學是中國學術思想的核心。牟宗三、唐君毅、徐復觀1958年發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》指出：“心性之學，正為中國學術思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在”[8]567，這表明繼承儒家心性之學是現(xiàn)代新儒家群體的核心觀點，他們的主要學術貢獻就是繼承了孔孟至宋明儒家的心性之學。梁漱溟從心理角度闡釋孔子之仁，提出“仁是體，而敏銳易感則其用”[4]165。熊十力直接繼承了宋儒提出的“堯舜至孔孟之道統(tǒng)，令人自求心性之地”[14]的觀點，從本體論角度建立了體用不二的心性本體論。馮友蘭以虛靈明覺來解釋心，以此心為人生覺解的主體，根據(jù)心的覺解水平的高低而劃分了人生四境界；唐君毅哲學思想的核心概念“道德自我”以“心之本體”[15]為根源。牟宗三在《中國哲學的特質》一書中指出：“中國儒家正宗為孔孟，故此中國思想大傳統(tǒng)的中心落在主體性的重視，亦因此中國學術思想可大約地稱為‘心性之學’”[16]，他的良知坎陷論直接繼承和闡發(fā)了儒家心性之學，推進了儒家心性之學的現(xiàn)代轉型。

第二，中國的學問是生命的學問。牟宗三指出：西方哲學是以知識為中心的，“真正的生命學問是在中國”[17]2，可惜中國的生命學問在明朝滅亡時已經(jīng)斷絕，他的學術方向即是“歸宗于儒家，重開生命之學問”[17]35?，F(xiàn)代新儒家所講的生命包括民族生命和個人生命兩方面。從民族生命角度看，一切人文世界的事情，如國家、政治、法律、經(jīng)濟方面的事，都是民族生命的客觀表現(xiàn)?，F(xiàn)代新儒家認為中國文化是一個活的生命存在，反對斯賓格勒所講的中國文化到漢代已經(jīng)死亡，也反對列文森將中國文化看成博物館中的遺物。從個人生命角度看，儒家提倡內圣之學、為己之學?，F(xiàn)代新儒家中有馮友蘭、方東美、唐君毅典型地討論了人生境界的問題，他們借鑒西方文化的成果，結合現(xiàn)代社會發(fā)展，提出了基于儒家修身思想的人生境界新理論。與西方倫理學偏于談論道德原則、道德行為不同，中國的倫理思想最終都要落實到人的道德修養(yǎng)之上，“特別重視道德之徹底變化我們自然生命存在之氣質”[8]573，君子、圣賢人格的養(yǎng)成是儒者追求的理想目標。圣賢人格在現(xiàn)代新儒家人生境界理論中仍處于最高的地位。儒學的現(xiàn)代價值正在其生命的學問，突出了價值理性的意義，有利于彌補西方文化知識化的傾向以及科學主義偏于工具理性的嚴重不足。

第三，中國文化是道德與宗教相統(tǒng)一的學問?，F(xiàn)代新儒家指出：儒家的宗教性超越感情與其倫理道德精神是結合在一起的，或者說中國的“宗教本不與政治及倫理道德分離”[8]565。中國思想家高度重視天人合德、天人合一、天人不二、天人同體的觀念，這些觀念體現(xiàn)了中國人的思維方式，也體現(xiàn)了中國道德思想的特質和中國文化的宗教性意涵。這里的天有多重涵義，既指物質之天，又指人格性的上帝。中國古代將對天的宗教信仰貫注于對人的思想中，“中國文化能使天人交貫，一方使天由上徹下以內在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”[8]566，從而實現(xiàn)天人交貫。唐君毅、牟宗三提出了內在超越與外在超越一組概念來說明中國哲學與宗教的特質，天道高高在上具有超越義，又內在于人性而具有內在義，天道可以一步步下貫于人，而人又可由盡心知性而知天，性命天道相貫通是中國哲學與宗教的思想內核。西方宗教將上帝設置在遙不可及的彼岸，中國的道德宗教則可以在此岸實現(xiàn)成圣成佛。梁漱溟提出中國受孔子的影響走上了“以道德代表宗教”[18]96的道路，牟宗三稱孔子儒家為“人文教”[17]61，都揭示了儒家道德與宗教相融合的特色。

以上三點中國文化的特色與基因是綜合現(xiàn)代新儒家較有鮮明特色的思想概括出來的。其實，現(xiàn)代新儒家對于中國文化，尤其是儒家文化內涵和特質的分析還有非常豐富的內容，如儒家的修養(yǎng)工夫論、儒家的禮樂教化論、儒家的理想人格論、儒家的易教與進取精神、儒家修齊治平的天下關懷等，都是中國文化的獨特內容，都是中國文化的深層基因，現(xiàn)代新儒家對這些深層基因都有全面繼承和大膽創(chuàng)新。

3 探索民族文化的復興之路

現(xiàn)代新儒家從事文化研究的目標是復興中國文化。梁漱溟作為現(xiàn)代新儒家的開山者，討論了儒家文化復興的問題。他通過意欲向前、調和持中和向后的“文化三路向理論”說明了西洋、中國、印度三種文化的特色。他認為世界文化應是西洋、中國、印度三期次第重現(xiàn)，而中國文化沒有將第一條路走完就中途拐到第二條路上來了，把以后要走的路提前走了，所以中國文化是早熟的文化。西方文化的路其實已遇到了困境，自然需要拐上第二條路，所以他提出“世界未來文化就是中國文化的復興”[4]241。直到1980年代在中國文化講習班上，梁漱溟仍指出：“我60年前就說過，未來的世界文化很可能是孔子與儒家文化的復興，我今天仍然堅持這一看法?！盵19]可以說，推動儒學的現(xiàn)代發(fā)展是現(xiàn)代新儒家一直堅守的方向，他們全面探討了儒家文化、中國文化的復興問題。

第一，推動第三期儒學的發(fā)展。現(xiàn)代新儒家是以儒學為中心，同時兼顧儒釋道三教乃至諸子百家思想，所以他們講的儒學復興是一種廣義上的儒學復興，實質是中國文化的復興。梁漱溟設計的中國文化復興的路徑是對于以科學和民主為主要內容的西方文化全盤承受而根本改過，批判的把中國原來的態(tài)度拿出來，具體入手處是像宋明人那樣“再創(chuàng)講學之風”[4]255。他的觀點只是初步設想，并未全面展開。熊十力以性智統(tǒng)攝量智，可惜他只有關于本體論的性論著作，關于認識論的量論著作沒有寫出來。馬一浮以六藝統(tǒng)攝西方學術，將自然科學統(tǒng)于《易》，社會科學統(tǒng)于《春秋》，政治法律經(jīng)濟統(tǒng)于《書》《禮》，他的觀點只是中西思想的比附，對于儒學的現(xiàn)代發(fā)展推動作用有限?，F(xiàn)代新儒家設計儒學的復興路徑，影響最大的觀點是牟宗三提出的儒學第三期發(fā)展。第一期即先秦儒學和兩漢經(jīng)學，第二期即宋明理學，第三期即現(xiàn)代新儒學。儒學第三期的發(fā)展就是由內圣開出新外王，新外王的內容即科學和民主政治，實現(xiàn)新外王的方法是在道統(tǒng)的基礎上建立學統(tǒng)和政統(tǒng)，具體方法為牟宗三著名的良知坎陷論。成中英、杜維明都對儒學第三期理論進行了闡釋和發(fā)展，杜維明探討了儒學第三期發(fā)展的可能性及路徑，成中英在牟宗三的理論基礎上提出了儒學五階段說，探討了在現(xiàn)代政治經(jīng)濟體制下實現(xiàn)儒家修齊治平理想的問題。現(xiàn)代新儒家推動中國文化的發(fā)展最鮮明的特征是始終以中國傳統(tǒng)文化為基石，返本開新是他們建構現(xiàn)代中國文化的共同方法?，F(xiàn)代新儒家推動儒學第三期發(fā)展，主要是繼承和發(fā)展了孔孟和宋明理學的大傳統(tǒng)，復興了“精神的儒家”[20]16。

第二，推動儒學融入現(xiàn)代社會。儒家融入現(xiàn)代社會生活的兩個方向：一是禮樂文化的方向，二是儒家倫理助力現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的方向。先看禮樂文化?？鬃又謴椭艽幕侵袊Y樂文化的典型代表，孔子的仁學建立了儒家禮樂文化的心性之源。其實孔子所努力復興的禮樂文化到漢代已開始衰落，宋代已沒有人演奏雅聲樂律了。徐復觀的《中國藝術精神》對儒家樂與仁相統(tǒng)一的思想特色進行了分析，揭示了儒家為人生而藝術的最高境界?，F(xiàn)代新儒家中唐君毅在禮樂文化的研究與發(fā)展方面用力較多，他提出了廣義的禮樂教化內容，禮即日常生活、社會交往的的各種禮儀，樂包含音樂、舞蹈、詩歌等一切文學藝術的內容。他探討了樂教、詩教、易教、家教、風俗之教等禮樂教育在現(xiàn)代社會中開展的方向。他希望通過社會生活的禮樂化，讓人們在日常生活中得到陶養(yǎng)，重建現(xiàn)代禮樂生活的實質是將儒家的道德與信仰智慧貫徹到生活之中。唐君毅1960 年代在新亞書院成立了國樂會，舉辦國樂傳習班和中樂演奏會，可謂是儒家樂教的現(xiàn)代實踐。從儒家融入現(xiàn)代社會經(jīng)濟發(fā)展看，杜維明、劉述先分析了東亞經(jīng)濟發(fā)展與儒家倫理的關系，提出和論證了東亞模式的概念?，F(xiàn)代新儒家推動儒學融入現(xiàn)代社會，主要是從“民間的儒家”[20]16角度推動了儒學的發(fā)展。

第三，推動儒學走向世界。現(xiàn)代新儒家從登上歷史舞臺開始，就有推動儒學走向世界的雄心。從中國文化走向世界的內容看，梁漱溟1920年就開始思考將中國文化的什么內容帶到西方去的問題。牟宗三等1958 年的《為中國文化敬告世界人士宣言》指出西方人學習東方的人生智慧有五點：一是當下即是的精神和一切放下的襟抱，二是圓而神的智慧，三是溫潤而怛惻或悲憫之情，四是使文化悠久的智慧，五是天下一家的情懷。雖然西方列強曾經(jīng)侵略中國，但現(xiàn)代新儒家從事文化建設仍是從整個天下的角度進行思考，關心的是“中國文化之發(fā)展與世界文化之發(fā)展”[8]594，沒有西方思想家的那種自我民族優(yōu)越感。他們不僅思考吸收西方文明的優(yōu)秀成果，而且積極探索中國文化對世界文化的貢獻。從中國文化走向世界的方法看，現(xiàn)代新儒家主要有出版英文著作，在國外講學，參加國際學術會議，辦中英文雜志，這些工作不僅可以消除西方學人對中國文化的誤解，而且向世界的發(fā)展和世界問題的解決貢獻了中國智慧，積極參與世界多元文明對話，讓中國文化在世界上占有一席之地?，F(xiàn)代新儒家所表現(xiàn)出的民族文化立場不是狹隘的民族文化立場，而是既立足中華民族又心憂天下的圣哲情懷。

4 結 語

現(xiàn)代新儒家哲學的民族性體現(xiàn)在他們立足以儒學為核心的中國文化，繼承了孔孟和宋明儒以來儒學傳統(tǒng)，他們辨析了儒學的正統(tǒng)傳承脈絡，突出了對儒家心性義理之學的繼承與發(fā)展，自覺繼承了儒家的統(tǒng)緒?，F(xiàn)代新儒家以儒家為基本立場，同時對道家、佛教、諸子百家都充分重視。例如，方東美研究中國哲學精神及其發(fā)展，主要探討了原始儒家、原始道家、大乘佛學和宋明新儒家所體現(xiàn)的中國哲學精神。牟宗三以《心體與性體》釋儒家，以《才性與玄理》釋道家，以《佛性與般若》釋佛教，對中國文化的主干都有充分的闡釋、繼承與發(fā)展，他論智的直覺、圓教與圓善都是將儒釋道三家一并闡釋?，F(xiàn)代新儒家重視在中西哲學與文化比較中分析中國哲學的特質，揭示了中國哲學作為身心性命之學的一系列內在基因。

現(xiàn)代新儒家哲學的民族性與時代性、世界性是結合在一起的?，F(xiàn)代新儒家哲學的民族性并不是盲目固守傳統(tǒng)，而是積極推進中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新，他們著力論證了儒學與現(xiàn)代化不矛盾，而且能夠為現(xiàn)代化提供倫理保障?，F(xiàn)代新儒家既是立足傳統(tǒng)的，同時又是面向現(xiàn)代和未來的，他們努力實現(xiàn)中國哲學內容與形式的現(xiàn)代化，推進現(xiàn)代中國哲學的現(xiàn)代轉型。他們不僅要推動中國哲學的發(fā)展和現(xiàn)代化，同時也努力推動世界文化的發(fā)展，為世界文化的發(fā)展做出中國貢獻?，F(xiàn)代新儒家立足中國文化，并不盲目排斥其他民族文化，而是保持和平友好的態(tài)度與世界各文明開展對話，推動中國文化走向世界，爭取儒學在世界上的一席之地。