東晉慧遠(yuǎn)佛學(xué)思想論

劉運好　王友群

關(guān)鍵詞：東晉慧遠(yuǎn)；佛學(xué)理論；文化襟懷；修持方式

摘 要：道安和慧遠(yuǎn)師徒是東晉時期本土高僧。慧遠(yuǎn)不僅繼承了道安的佛學(xué)思想，而且以民族的理論形態(tài)闡釋佛教義理、以弘博的文化胸襟融貫佛學(xué)儒道、以敏銳的創(chuàng)新精神變革弘教法門。其獨到的法性與法身之理論、政教與會宗之態(tài)度、禪宗與凈土之法門，使其所闡釋的法性法身，在理論蘄向上，大乘小乘兼容并蓄；所秉持的政教會宗，在理論襟懷上，佛教儒道融會貫通；所弘揚的禪宗、凈土，在修持方式上，汲取、變革并行不悖。它既構(gòu)成豐富復(fù)雜的佛教思想體系，也推進(jìn)了佛教本土化進(jìn)程。

中圖分類號：I206.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1001-2435（2023）06-0058-09

On Buddhist Thought of Huiyuan in the Eastern Jin Dynasty

LIU Yunhao， WANG Youqun （Research Center of Chinese Poetics， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241000， China）

Key words： Huiyuan in the Eastern Jin Dynasty； Buddhist theory； cultural wealth； mode of practice

Abstract： Dao'an and Huiyuan were local monks in the Eastern Jin Dynasty. Huiyuan not only inherited the Buddhist thought of Dao'an， but also explained the Buddhist principles with the national theoretical form， integrated Buddhist， Confucianism and Taoism with a broad cultural mind， and changed the Hongjiao Dharma with a keen innovative spirit. Its unique theory of Dharma nature and Dharma body， the attitude of political and religious meetings with the Pope， the Dharma method of Zen Buddhism and pure land， make the Dharma nature and Dharma body explained by it， in the theoretical direction， inclusive of Mahayana and Hinayana. The church and politics that he upholds， in theory， Buddhism， Confucianism and Taoism are integrated. In the way of practice， the Zen and pure land are absorbed and reformed simultaneously. It not only forms a rich and complex Buddhist ideological system， but also promotes the process of Buddhism localization.

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毫無疑問，道安和慧遠(yuǎn)師徒是東晉時期本土高僧。作為弟子，慧遠(yuǎn)繼承了道安的佛學(xué)思想，并融入自己對佛教義理的獨到見解、以及對弘教法門的變革揚棄。其獨到的法性與法身之理論、政教與會宗之態(tài)度、禪宗與凈土之法門，使之在佛學(xué)理論上，大乘小乘兼容并蓄；在文化襟懷上，佛教儒道融會貫通；在修持方式上，汲取變革并行不悖。它既構(gòu)成豐富復(fù)雜的佛教思想體系，也推進(jìn)了佛教本土化進(jìn)程。

關(guān)于慧遠(yuǎn)佛學(xué)思想研究，除了專著如湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》、方立天《魏晉南北朝佛教》、郭朋《中國佛教思想史》等分列專題、研究相對系統(tǒng)外，論文專題研究成果豐碩，如華方田《出入于有無之際——簡析廬山慧遠(yuǎn)法身觀的理論矛盾》（《世界宗教研究》2006年第3期）、解興華《“法性”“法身”與“神”——廬山慧遠(yuǎn)“法性”思想析論》（《世界宗教研究》2011年第3期）、霍貴高《東晉慧遠(yuǎn)“念佛三昧”禪法論析》（《九江學(xué)院學(xué)報》2011年第4期）、王公偉《政教關(guān)系與佛教的中國化歷程》（《佛學(xué)研究》2013年第2期）、史經(jīng)鵬《有無之間、系心于佛——再論廬山慧遠(yuǎn)的法性思想》（《世界宗教文化》2015年第2期）及《廬山慧遠(yuǎn)的法身觀》（《中國佛學(xué)》2015年第2期），等等，但由于慧遠(yuǎn)佛學(xué)思想、哲學(xué)形態(tài)、理論體系皆十分復(fù)雜，且弘教方法不拘一格，因而見仁見智比比皆是。本文立足基本文獻(xiàn)，不守諸家之說，在汲取與揚棄中，闡釋一得之見，以就教于方家。

一、法性與法身之理論

慧遠(yuǎn)所闡釋的法性法身，在理論蘄向上，大乘小乘兼容并蓄。法身、法性皆以法為核心。法，梵音達(dá)磨之意譯，泛指一切事物。其中有形（物質(zhì)）稱之色法，無形（精神）稱之心法。雖然關(guān)于法身、法性的具體內(nèi)涵，諸經(jīng)闡釋并不相同，但大致指向卻無截然分別。簡言之，從本體上說，謂之法性；從現(xiàn)象上說，謂之法身。二者既具有統(tǒng)一性，又具有差異性。然而，佛教又以法身為法性本體，法性的覺知功能就是佛。于是，法身（本體）→法性（現(xiàn)象），法性（本體）→法身（現(xiàn)象），構(gòu)成循環(huán)狀的本體與現(xiàn)象的復(fù)雜關(guān)系。這與現(xiàn)代哲學(xué)所論之現(xiàn)象與本體的內(nèi)涵并不完全相同。

所謂法性，又名實相、真如、法界、涅槃等，指諸法的真實體性，即宇宙一切現(xiàn)象所具有的真實不變之本性。一般地說，這種諸法的本性，從有情的方面說，叫做佛性——以法身為本體；從無情的方面說，叫做法性——以有形為現(xiàn)象。

慧遠(yuǎn)對法性的開悟源自般若學(xué)及道安理論。據(jù)《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》載，慧遠(yuǎn)因聽道安說“般若經(jīng)”豁然而悟。東晉通行的“般若經(jīng)”有兩種：一是后漢支婁迦讖所譯之《道行般若波羅蜜經(jīng)》；二是西晉無羅叉、竺叔蘭所譯之《放光般若波羅蜜經(jīng)》。據(jù)道安《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》所言：“昔在漢陰十有五載，講《放光經(jīng)》歲常再遍?！幻恐翜洌孜搽[沒，釋卷深思，恨不見護(hù)公、叉羅等?！?可知，道安最初所講的般若經(jīng)乃后漢支婁迦讖所譯《道行般若波羅蜜經(jīng)》，這也是最古的般若經(jīng)譯本。該經(jīng)所論之“一切法”及其特點，實質(zhì)上就是后來法性論的本原。其卷一《摩訶般若波羅蜜·道行品》曰：“一切法無所從來，亦無所持?！兴_摩訶薩心念如是：‘我當(dāng)度不可計阿僧祇人悉令般泥?。鶚劊?，如是悉般泥洹，是法無不般泥洹一人也。何以故？本無故?！蓖怼赌υX般若波羅蜜·難問品》又曰：“幻如人，人如幻乎？我呼須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛道悉如幻，正使佛道，我呼亦如幻?！酥聊噤∫鄰?fù)如幻?！O(shè)復(fù)有法出于泥洹，亦復(fù)如幻?！?般若學(xué)認(rèn)為一切法只是普度眾生的方便法門，其本質(zhì)并非客觀存在，而是因緣和合而生。其特點是“無所從來”——本無；“亦無所持”——性空；“有法出于泥洹”——虛幻。這種對“法”特點的描述，并非著眼于色法，而是著眼于心法，本質(zhì)即是法性。由此也可知，從本體論上說，早期的般若法性說，與王弼何晏以“無”為本的哲學(xué)觀具有相似性。道安正是借鑒玄學(xué)本體論闡釋《般若經(jīng)》，創(chuàng)立了“本無宗”。其思想核心是：“謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未有；若宅心本無，則異想便息。”3一切變化和形體皆生于無而始于空，即是因無生有的翻版。

慧遠(yuǎn)雖聞道安講般若而開悟，然而他所說的法性論卻又揚棄了道安的“本無”思想。《出三藏記集》卷十二陸澄《法論目錄》收載慧遠(yuǎn)《法性論》上下，今已散佚。然而由所存殘句：“至極以不變?yōu)樾?，得性以體極為宗?！?亦可蠡測其本質(zhì)。也就是說，法性即涅槃（泥?。┲?，其特點是絕對真實，永恒不變；一旦得涅槃之性，即可體證真如，究竟本原。呂澂論“禪數(shù)學(xué)的重興”時說：“細(xì)究起來，慧遠(yuǎn)這一思想還是從僧伽提婆介紹的毗曇獲得的。他在《阿毗曇心論序》里說：‘已性定于自然，則達(dá)至當(dāng)之有極。一切法的自性決定于它自身的‘類，從同類法看到的自性就是‘不變之性；也只有在這個前提下，才能說有‘至當(dāng)之極（即涅槃）。”1然而，呂澂在下文中將慧遠(yuǎn)法性論簡單歸于接受部派佛教之影響，且謂之“并沒有超出小乘理解的范圍”，尚可商榷?；圻h(yuǎn)認(rèn)為法性是絕對真實，是實有，確實接受了部派佛教學(xué)說，但是部派佛教以諸法為實有，各具自性，所以很難抽象出絕對真理的法性觀念。唯有大乘論諸法因緣而生，本性空寂，故諸法皆有絕對真理之法性。

慧遠(yuǎn)固然受部派佛教思想影響，其《大乘大義章》第十三章所問，對法性常住究竟“是有”“是無”也產(chǎn)生疑問。但是在接受鳩摩羅什所譯之龍樹《大智度論》之后，其思想則產(chǎn)生了深刻變化。他推崇《大智度論》而另撰《大智度論抄》。所謂大智度，也就是“摩訶般若波羅蜜”之意譯?！洞笾嵌日摗肪砣f，法性與如、如如、實際、實相等意義相同。受此影響，慧遠(yuǎn)認(rèn)為法性實有，但究其本質(zhì)則又是“無性之性”。其《大智度論抄序》曰：“有而在有者，有于有者也。無而在有者，無于無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然？無性之性，謂之法性，法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無；常無非絕有，猶火傳而不息。夫然，則法無異趣，始未淪虛，畢竟同爭，有無交歸矣?！?這種“無性之性”并非是說其性空無，而是永恒存在。所以他又認(rèn)為性空和法性是兩個不同概念。元康《肇論疏》在疏解“宗本義”時說：“遠(yuǎn)法師作法性論。自問云：‘性空是法性乎？答曰：‘非，性空者即所空而為名。法性是法真性，非空名也?！?法性是真而非空無，性空是空卻非法性。所謂法性無性，乃因緣而生，有相而無自相，故“雖有而常無，常無非絕有”，非有非無是其本質(zhì)屬性。因此在認(rèn)知上，既不可執(zhí)著于“有”，也不可執(zhí)著于“無”。這種理論，既與道安“本無”不同，也與羅什以性空為真諦、龍樹般若學(xué)直接稱空為法性，也有所不同。賴永海指出：“慧遠(yuǎn)的‘法性論更接近玄學(xué)的‘本無說和靈魂不滅論；當(dāng)慧遠(yuǎn)以性空、無性釋‘法性，視‘法性為非有非無、空有相即時，其‘法性論又帶有大乘般若學(xué)的色彩。而此一‘本無說‘神不滅論與大乘般若學(xué)的結(jié)合，又為后來的涅槃佛性說創(chuàng)造了條件，因此，慧遠(yuǎn)的佛性思想實有由玄學(xué)而般若學(xué)而涅槃佛性學(xué)的過渡性質(zhì)。”4這一論述正誤參半，慧遠(yuǎn)論法性與玄學(xué)本無論并無直接關(guān)聯(lián)，他也嚴(yán)格區(qū)分了性空與法性的不同，但是他也確實汲取了靈魂不滅觀念，以非有非無、空有相即來闡釋法性。這種對法性的獨特認(rèn)知，在中國佛教史上具有重要理論意義。

法性的本體即法身。然而，東晉時期，法性與法身的理論同出于般若經(jīng)，所以二者難以截然分開。道安《合放光光贊略解序》曰：“般若波羅蜜者，成無上正。真道之根也。正者，等也，不二入也。等道有三義焉：法身也，如也，真際也。故其為經(jīng)也，以如為首，以法身為宗也。如者，爾也，本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者，一也，常凈也。有無均凈，未始有名，故于戒則無戒無犯，在定則無定無亂，處智則無智無愚，泯爾都忘，二三盡息，皎然不緇，故曰凈也，常道也。真際者，無所著也。泊然不動，湛爾玄齊，無為也，無不為也。萬法有為，而此法淵默，故曰無所有者，是法之真也?！?般若波羅蜜，意即無上正等正覺。即《維摩詰經(jīng)·入不二法門品》所闡釋的一實之理，如如平等，且無彼此分別的“不二法門”。正等之義有三：法身、如、真際。其中法身是核心。佛的肉身雖滅，法身常存，因為“悠然無寄”而謂之“如”；恒一常凈，非有非無，“泯爾都忘，二三盡息”，故不可藉“戒”與“無戒”、“定”與“無定”、“智”與“無智”分別為二而戲論之。法身寂靜、空明，與道齊一，無為而無不為，淵靜且無所有，是一切法的本體。

道安以“般若波羅蜜”為法身，理論內(nèi)涵與“法性”疊合。雖然法身也稱之為“法性身”，但是佛“身”畢竟是構(gòu)成法身的核心。丁福?！斗饘W(xué)大辭典》曰：“法性身，略名法身，佛三身之一也。佛身如法性周遍十方，有無量無邊之相好莊嚴(yán)，以無量之光明，無量之音聲，度十方無量之法身菩薩，謂之法性身。《智度論》九曰：‘佛有二種身：一者法性身，二者父母生身。是法性身滿十方虛空，無量無邊，色像端正，相好莊嚴(yán)，無量光明，無量音聲，聽法眾亦滿虛空?！锻摗纷⑾略唬骸疅o為法身者，法性身也。法性寂滅，故法身無相也。無相故能無不相，是故相好莊嚴(yán)即法身也。法性身有有相、無相之論?！?簡要地說，法身是佛三身（法身、報身、應(yīng)身）之一，以正法為體，故名法身。雖是佛身，卻又不是佛的生身（肉身）。法身同乎法性，周遍十方世界，有覺知功德，可度化無量法身菩薩；法身又異于法性，有無量無邊之莊嚴(yán)美妙之相，又有無量之光明、音聲。

這就引出了令人疑竇叢生的問題：法身究竟是有相還是無相？這也是慧遠(yuǎn)與羅什討論的第一個問題。在《大乘大義章》“初問答真法身”中，慧遠(yuǎn)將羅什對法身的解釋歸納為三層：“一謂法身實相無來無去，與泥洹同像；二謂法身同化，無四大五根，如水月、鏡像之類；三謂法性生身是真法身，能久住于世，猶如日現(xiàn)。此三各異，統(tǒng)以一名，故總謂法身?！?慧遠(yuǎn)所概括的三點，一是法身的本質(zhì)：森羅萬象皆因緣和合而生，生滅無常，唯有法身真實不變，無始無終，不生不滅，與涅槃同相；二是法身的特點：法身法性，二者同化，超越了構(gòu)成世界的四大和構(gòu)成生命的五根，猶如水月鏡像，皆為虛空清凈之像；三是法身的生成：法身生于法性，永恒不滅，如眾生可見的日光，遍照世界。由此可見，慧遠(yuǎn)更傾向于《法華經(jīng)》中法身實有的概念。《沙門不敬王者論·求宗不順化》又曰：“反本求宗者，不以生累其神。超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則其生可滅。不以生累其神，則其神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹?！?在慧遠(yuǎn)看來，“神”是永恒存在，猶如法身。他通過論證形盡神存→冥神絕境→泥洹同像的邏輯關(guān)聯(lián)，從而使“神”與“法身”構(gòu)成內(nèi)涵上的互攝關(guān)系。所以方立天指出：“在慧遠(yuǎn)看來，……‘神是永恒的真實存在，是成佛的主體，佛是神的升華，是最高的理想人格，是人格神。”4這里所說的“實有”，并非經(jīng)驗世界的真實存在，而是超越經(jīng)驗世界的精神存在。所言之神，類似于東土傳統(tǒng)觀念中的“天”，是亦真亦幻、亦幻亦真的真實存在。佛教言真、言實有，皆可作如是觀。

慧遠(yuǎn)對法身的理解既不同于道安，又跳出《大智度論》對法身的描述。這種“法身”實有的思想，借助玄學(xué)本體論與佛教中觀論的思辨方法，雜糅了小乘說一切有部“諸法實有”的學(xué)說與傳統(tǒng)“靈魂不滅”的觀念。通過法身與色身的區(qū)別，劃清了神與形的界限，具有濃郁的形而上的性質(zhì)。它以涅槃為至極，法身即精神作為概念中成佛的主體。通過修行，使精神破除情識桎梏，從而超越生死、重返冥寂亦即成佛的根本路徑?；圻h(yuǎn)以“法身”實有作為成佛的依據(jù)，并以此解決成佛可能性的問題，而立論的支點在于他的“神不滅”論。

慧遠(yuǎn)的“神不滅”論思想集中體現(xiàn)在《沙門不敬王者論》《明報應(yīng)論》《三報論》等辯論文章中。如《沙門不敬王者論·形盡神不滅》曰：“情有會物之道，神有冥移之功……火之傳于薪，猶神之傳于形。火之傳異薪，猶神之傳異形?！庇衷唬骸吧褚舱撸瑘A應(yīng)無生，妙盡無名，感物而動，假數(shù)而行。感物而非物……假數(shù)而非數(shù)……”5意思是說，神具有體察物理之道、冥移遷化之功，雖是應(yīng)感萬物而動之，藉助名數(shù)而行之，卻又是周遍一切而無相，妙盡物理而無名。神與形猶如薪與火，在輪回遷化中，薪雖不斷變化，火則永遠(yuǎn)不變。這種“神不滅”論，既是因果報應(yīng)論也是立地成佛的哲學(xué)依據(jù)。清錢謙益《書遠(yuǎn)公明報應(yīng)論后》曰：“玄之難問報應(yīng)，可謂精矣。初明四大結(jié)，結(jié)為神宅，滅之無害于神，影掠拂經(jīng)四大分散之言，次明因情致報，乘感生應(yīng)，自然之跡，順何所寄？竊取老子道法自然之義。故遠(yuǎn)公評之曰：‘此二條是來問之關(guān)鍵，立言之精要。晉、宋以后，何承天、范縝之徒諍論神滅，要皆述祖桓玄，但得其少分粗義耳。遠(yuǎn)公之答，伐樹得株，炙病得穴。自宗少文已后，極論形神者，一一皆遠(yuǎn)公注腳。故此論即神不滅之宗本也。”1桓玄難報應(yīng)論“竊取老子道法自然之義”，固然切中要害，但是慧遠(yuǎn)回答更是究極根本，故后代論形神者皆以慧遠(yuǎn)為宗。在慧遠(yuǎn)理論中，神不滅→因果報應(yīng)→修行成佛，構(gòu)成一個內(nèi)在的邏輯鏈條，從而也就成為“證得佛法的實有人格神”的法身內(nèi)涵。

二、政教與會宗之態(tài)度

慧遠(yuǎn)所秉持的政教會宗，在文化襟懷上，佛教儒道融會貫通。在《沙門不敬王者論》中，慧遠(yuǎn)認(rèn)為，從三教圓融的立場上都能得出“形盡神不滅”的結(jié)論，從而在對形神的論證同時也顯示出融貫三教、會宗于一的基本態(tài)度。

傳統(tǒng)的意識形態(tài)認(rèn)為君道、人倫是基本的禮法原則?！对姟ば⊙拧け鄙健吩疲骸捌仗熘拢峭跬?；率土之濱，莫非王臣?！薄墩撜Z·顏淵》又云：“君君臣臣，父父子子?！钡?，佛教強調(diào)出家人超越三界，袒臂禮佛，不受世俗禮法約束，這一理念必然與名教所重的君道人倫，構(gòu)成難以調(diào)和的矛盾。如何處理佛教與傳統(tǒng)文化尤其是佛教與儒家倫理的矛盾，從而獲得世俗勢力的認(rèn)可，事關(guān)佛教是否能在中國文化中扎根并進(jìn)而散葉開花的重要問題。道安對這一問題有非常清醒的認(rèn)識。東晉哀帝興寧三年（365），前燕慕容氏攻略河南。據(jù)《世說新語·賞譽》裴注引車頻《秦書》載：是時，道安率四百徒眾南奔襄陽，行至新野，集眾議曰：“今遭兇年，不依國主，則法事難立。”2于是分派僧眾前往諸方弘法。道安主張依靠國主而弘揚大法，一方面是遵循其師佛圖澄處理僧俗矛盾的弘道之法；另一方面也因為遭逢戰(zhàn)亂，不得不借助世俗勢力，以爭取較為穩(wěn)定的立身之地以傳道授業(yè)。悠游于政權(quán)與世俗的夾縫中，弘揚佛法，是道安的基本處世策略。

但是，在慧遠(yuǎn)看來，佛教過于依附世俗政權(quán)，就難以維持佛教超然世外的地位，難以堅守佛教的原則立場，其結(jié)果是“遂令無上道服，毀于塵俗，亮到之心，屈乎人事”（《沙門不敬王者論·序》）3。他將佛教信眾分為“在家”和“出家”兩種類型，并以此作為邏輯起點，說明在家處俗弘教者是“順化之民”，必須遵守名教禮法，講求忠孝之道，而“與王制同命，有若符契”“助王化于治道”，則是其基本立足點。一旦出家便是“方外之賓”，不再是“存身以息患”，也不必“順化以求宗”。在家者盡“形”之敬，是帝王的教化使然；出家者盡“神”之敬，是佛祖的功德使然?！吧瘛笔浅绞浪?、超越現(xiàn)象的存在，自然不受“形”的制約，對于出家僧侶而言，盡形之敬與盡神之敬必然統(tǒng)一于后者，慧遠(yuǎn)稱之為“全德”。然而，他也采取一種折衷態(tài)度：“如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下。雖不處王侯之位，亦已協(xié)契皇極，在宥生民矣?！保ā渡抽T不敬王者論·出家》）4一人出家，勤修功德，可以引導(dǎo)包括家人在內(nèi)的許多民眾發(fā)心向善，“拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫”（《答桓玄論沙門不應(yīng)敬王者書》）5，起到勸助教化、純凈人心的作用，其要旨與世俗教化殊途同歸，其效果比世俗教化更為顯著，故可以“協(xié)契皇極，在宥生民”。由此就調(diào)和了佛教教義與傳統(tǒng)禮教之間的尖銳沖突。故慧遠(yuǎn)明確指出佛法與名教“雖曰道殊，所歸一也”（《沙門不敬王者論·體極不兼應(yīng)》）。二者雖有形式上的差異，但本質(zhì)相通，佛教保留不拜王者的特殊社會地位，能夠更有效地發(fā)揮其特殊的社會功能。維持這種與世俗政權(quán)不即不離的關(guān)系，使得宗教可以更好地立足于世俗的社會之中。6

慧遠(yuǎn)同世俗禮法有理有節(jié)且富有智慧的抗?fàn)?，在于保持佛教精神與形式上的獨立與純潔。然而慧遠(yuǎn)并不是將佛教置于社會的倫理秩序之外，而是通過整飭僧團(tuán)內(nèi)部的“律行”，達(dá)到與社會倫理秩序和諧共存。陸澄《法論目錄》就記載慧遠(yuǎn)所作《法社節(jié)度序》《外寺僧節(jié)度序》《節(jié)度序》《比丘尼節(jié)度序》四篇。所謂“節(jié)度”就是佛教“律行”的雛形，乃是慧遠(yuǎn)所制定的有關(guān)僧侶（包括比丘尼）的行為準(zhǔn)則。雖然這些文章已經(jīng)散佚，但從標(biāo)題也可見慧遠(yuǎn)對于僧侶“節(jié)度”的重視。他欽重精通律學(xué)的西域僧侶，在《通好曇摩流支法師書》中懇請流支繼續(xù)羅什未竟事業(yè)，譯出《十誦律》，也正是出于這一原因。但是從上述文章所提出的“節(jié)度”的概念看，這四篇應(yīng)是慧遠(yuǎn)早期論文。是時，有關(guān)佛教律行的典籍尚無傳入江東，這一時期慧遠(yuǎn)的佛教思想亦未真正趨于成熟。但是在《與桓玄論料簡沙門書》中，慧遠(yuǎn)佛教思想業(yè)已成熟，如何調(diào)適佛教與世俗政權(quán)的關(guān)系已有完善的對策。一方面，他對桓玄所提出的僧團(tuán)非理性發(fā)展造成的消極影響深感憂慮，贊同桓玄料簡沙門的教令，并認(rèn)為如此則可以“令飾偽取容者，自絕于假通之途；通道懷真者，無復(fù)負(fù)俗之嫌”。同時還表示：“貧道所以寄命江南，欲托有道以存（至業(yè)）。至業(yè)之隆替，實由乎人。值檀越當(dāng)年，則是貧道中興之運。”1另一方面，他又擔(dān)心借助未諳佛理的世俗勢力干涉佛教，在整飭教團(tuán)不良之風(fēng)的同時，也打壓了正常的佛教活動，故在信中針對教令所言措施一一分析可行性，提出具體可行的建議，其目的還是希望桓玄罷手，依靠沙門內(nèi)部健全制度，加強自律，以解決因佛教盛行而可能存在的弊端。

面對強權(quán)政治，以退讓隱忍為堅守；面對傳統(tǒng)文化，以求同存異而崇佛，是慧遠(yuǎn)處理政教、會通三教的基本策略，既具有體用一如的理論色彩，也表現(xiàn)出鮮明的以世尊為本位的佛學(xué)指向。以上所引慧遠(yuǎn)的論說文章，往往都體現(xiàn)出以佛學(xué)為本，以傳統(tǒng)哲學(xué)及其思維方式為用的特點。它的源頭是竺法雅等一批高僧為了向生徒解說佛經(jīng)而發(fā)明的“格義法”?！陡呱畟鳌ん梅ㄑ艂鳌酚涊d：“（雅）少善外學(xué)，長通佛義，衣冠士子，咸附咨稟。時依門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、相曇等亦辯格義，以訓(xùn)門徒。雅風(fēng)采灑落，善于樞機(jī)。外典佛經(jīng)，遞互講說。與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經(jīng)要?！?道安曾在《毗奈耶序》中說：“以斯教人，老莊流行，與方等經(jīng)兼忘相似，故因風(fēng)易行也。”3指出格義的優(yōu)勢在于可以借流行之老莊思想（其中也包括名教概念），“因風(fēng)易行”。但彼時佛教經(jīng)籍尚不完備，每位高僧的理解亦不相同，格義往往也存在著“迂而乖本”“于理多違”的問題，故逐漸為后人所擯棄。慧遠(yuǎn)“少為諸生，博綜六經(jīng)，尤善莊老”，入道后“常欲總攝綱維，以大法為己任。年二十四便就講說”，與“少善外學(xué)，長通佛義”的竺法雅具有相似的學(xué)術(shù)文化背景。“嘗有客聽講難實相義，往復(fù)移時，彌增疑昧。遠(yuǎn)乃引莊子義為連類，于是惑者曉然。是后安公特聽慧遠(yuǎn)不廢俗書?！?這又說明慧遠(yuǎn)在精研佛典的同時，并沒放棄對世典（傳統(tǒng)經(jīng)典）的研究。后來駐錫廬山，在弘法之余，尚與名士如殷仲堪論《易》；為弟子雷次宗、宗炳等講授《喪服經(jīng)》等，即為明證。所以《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》謂之“內(nèi)通佛理，外善群書”5。從《大乘大義章》慧遠(yuǎn)和羅什的問答，就可看出二人文化根基的差異。

道安《道行經(jīng)序》亦云：“據(jù)真如，游法性，冥然無名者，智度之奧室也。名教遠(yuǎn)想者，智度之蘧廬也?！?將世典學(xué)說比喻為佛教習(xí)修實、智行法以達(dá)到彼岸的途中驛棧，然而道安同時指出這只是“止可以一宿，而不可久處”（《莊子·天運》）的方便法門。在《與劉遺民等書》中，慧遠(yuǎn)也有相似表述：“每尋疇昔，游心世典，以為當(dāng)年之華苑也。及見《老》《莊》，便悟名教是應(yīng)變之虛談耳。以今而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先？”但他又進(jìn)一步強調(diào)：“茍會之有宗，則百家同致。”7此言或受乃師啟發(fā)。道安《波若略》云：“夫波若之為經(jīng)也，文句累疊，義理重復(fù)?；螂y同而答異，或殊問而報同。難同而答異者，所由之途同，會通之致別。殊問而報同者，發(fā)源之逕別，終合乎一歸也。”1道安本意在于貫通佛典經(jīng)文的內(nèi)部義理，而慧遠(yuǎn)則將其范圍進(jìn)一步擴(kuò)大到佛典與世典之間的融通。不僅慧遠(yuǎn)曾為宗炳、雷次宗等講授《喪服經(jīng)》，而且據(jù)陸德明《毛詩音義》記載，他還曾為周續(xù)之、雷次宗講授《詩經(jīng)》。王謨《東林十八高賢傳·后序》言：“但如遠(yuǎn)公始欲從學(xué)范寧，卒乃傳經(jīng)雷次宗、周續(xù)之。以一釋和尚而能為功經(jīng)學(xué)，前此所未有也。白香山為劉軻代書，謂廬山自陶謝、洎十八賢以來，儒風(fēng)綿綿不絕，而皆由遠(yuǎn)公倡之?！?對慧遠(yuǎn)而言，研習(xí)佛理、護(hù)持佛法固然是其宏愿，但本土思想根深蒂固，也難以割舍。所以圓融傳統(tǒng)文化與佛學(xué)的思想，使外來佛教真正完成中國本土化的進(jìn)程。在這一歷史進(jìn)程中，慧遠(yuǎn)功不可沒。

然而，慧遠(yuǎn)畢竟是一位棲身佛門的高僧，以佛教為本位，以佛祖為至尊，乃是其矢志不渝的理想和信仰。在《答何鎮(zhèn)南書》中，一方面宣稱“道訓(xùn)之與名教，釋迦之與周孔，發(fā)致雖殊，而潛相影響；出處誠異，終期則同”，儒家的“行葦之仁”與“釋迦之慈”互相媲美；另一方面又說“合抱之一毫，豈直有間于優(yōu)劣，而非相與者哉”3，表面說釋迦與周孔二者并無優(yōu)劣，相輔相成，然而以“合抱”喻釋迦，以“一毫”喻周孔，又巧妙地將佛教置于名教之上。這一思想幾乎貫穿其所有論說。

三、禪修與凈土之法門

慧遠(yuǎn)所弘揚的禪宗凈土，在修持方式上，汲取與變革并行不悖。與一般佛教高僧不同，慧遠(yuǎn)不僅虔心佛門，精研佛理，而且開宗立派，拓展了佛教的修持法門。創(chuàng)立凈土，使之成為凈土宗初祖；倡導(dǎo)禪修，使禪學(xué)流布南方。《佛祖統(tǒng)紀(jì)》曰：“佛法起于漢，至?xí)x而益盛；然競演經(jīng)論，各事專門。獨東林法師始以念佛三昧之道，開先一時，貽則千古。蓋知其為此土人根為道之要，故能結(jié)社招賢，來名儒而致高釋，臨終神化，感佛迎以獲往生。斯為一生取證，永居不退之至道也。師之言曰：‘功高易進(jìn)，念佛為先?！?慧遠(yuǎn)早期所萌發(fā)的遁世情懷及受戒后所產(chǎn)生的綱維佛教的文化擔(dān)當(dāng)，深刻影響了他后半生的軌跡，他選擇定居廬山，結(jié)社立誓，期生彌陀凈土，在觀想念佛的同時，注重禪法與智慧并修。

慧遠(yuǎn)所倡導(dǎo)的“念佛三昧”，是信徒的一種修行方式。這種修行方式，雖得之于羅什，卻成之于慧遠(yuǎn)。據(jù)《大乘大義章·問念佛三昧》記載，慧遠(yuǎn)曾向羅什詳盡地咨詢了這一問題。羅什解答說：“見佛三昧有三種：一者菩薩或得天眼、天耳，或飛到十方佛所，見佛難問，斷諸疑網(wǎng)；二者雖無神通，常修念阿彌陀等現(xiàn)在諸佛，心住一處，即得見佛，請問所疑；三者學(xué)習(xí)念佛，或以離欲，或未離欲，或見佛像，或見生身，或見過去、未來、現(xiàn)在諸佛。是三種定，皆名念佛三昧?！?羅什將見佛三昧分為三個階差：一是眾生念佛，稱贊般舟三昧而生定力，雖未擺脫世俗欲望，只要“攝心一處，能見諸佛”；二是信徒念佛，學(xué)般舟三昧，斷滅語言、雜念、彼我之差異而直達(dá)真實本性，“當(dāng)念分別阿彌陀佛，在于西方，過十萬佛土”；三是得天眼、天耳，能夠“飛到十方佛所，見佛難問，斷諸疑網(wǎng)”，這是念佛三昧的最高境界。事實上，羅什乃以三乘法解說念佛三昧，故認(rèn)為唯有“一者得神通，見十方佛，余者最下”。但是羅什仍然將念佛三昧作為禪修的唯一途徑：“是故佛教行者應(yīng)作是念：‘我不到彼，彼佛不來，而得見佛聞法者，但心憶分別。了三界之物，皆從憶想分別而有，或是先世憶想果報，或是今世憶想所成，聞是教已，心厭三界，倍增信敬。佛善說如是微妙理也，行者實時得離三界欲，深入于定，成般舟三昧?！?羅什的論述遠(yuǎn)比上述所引文字更為復(fù)雜，如天女散花，目不暇接。對于鈍根的普通信徒而言，不僅義理晦澀，而且修行方式也難以把握。

慧遠(yuǎn)則不然。其論要言不煩，直切肯綮；其修行方式，也簡便易行?！赌罘鹑猎娂颉吩唬骸胺蚍Q三昧者何？專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹。斯二乃是自然之玄符，會一而致用也。是故靖恭閑宇，而感物通靈，御心惟正，動必入微。此假修以凝神，積習(xí)以移性，猶或若茲。況乎尸居坐忘，冥懷至極，智落宇宙，而暗蹈大方者哉！請言其始，菩薩初登道位，甫窺玄門，體寂無為，而無弗為。及其神變也，則令修短革常度，巨細(xì)互相違，三光回景以移照，天地卷舒而入懷矣?！?他將念佛的意義主要落實是“三昧”上。所謂三昧，就是“專思寂想”，專思，如佝僂承蜩，思維專注一境；寂想，猶南郭隱幾，神氣虛空清朗。氣虛，則智照周遍；神清，則洞察一切。而這兩個方面皆得之天地自然，渾融合一而致用。所以靜居而寧靜恭謹(jǐn)，則感應(yīng)萬物，通達(dá)神靈；正心而擯棄雜念，寂而神動，入于微妙。如此反復(fù)修習(xí)以心止一境、回歸真性，即可達(dá)到這一境界。若進(jìn)一步修習(xí)，寂然寧靜，物我皆忘，冥想至寂，智照一切，默守于大道，則近乎菩薩境界！他又舉證說，菩薩始登道位，初窺佛門，亦守至寂無為而無不為。及其證悟，其神變也，權(quán)宜方便，或長或短，或大或小，皆不同于常度。若然，則可使日月星辰回影移照，天地舒卷而入于懷矣，一切時空皆可發(fā)生不可思議的變化?；圻h(yuǎn)不僅將念佛作為一種三昧的修行方法，且將三昧境界從理論上闡釋得一目了然。可見，慧遠(yuǎn)所倡導(dǎo)的念佛三昧，并非是羅什佛學(xué)思想的翻版，而是從佛學(xué)理論到修持實踐對羅什思想的一次徹底變革。

慧遠(yuǎn)所論之“專思寂想”，也是一種哲學(xué)上的觀照方法。因“?！倍?，由“寂”生想，這就深刻揭示了禪與智生生互證的關(guān)系。其《廬山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序》曰：“夫三業(yè)之興，以禪、智為宗。”又曰：“禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照。然則禪、智之要，照、寂之謂。其相濟(jì)也，照不離寂，寂不離照，感則俱游，應(yīng)必同趣，功玄于在用，交養(yǎng)于萬法?！?定能發(fā)慧，智由禪起。禪之用在于“寂”，智之用在于“照”。但若無智，禪就“無以窮其寂”——難以寂得徹底，達(dá)到“至寂”境界。無禪，智也“無以深其照”——難以照得洞徹，達(dá)到“高照”的境界?！岸U”與“智”生生互證，相濟(jì)相成，智由禪起，禪因智深；禪因智而“窮其寂”，智因禪而“深其照”。方立天明確指出：“禪智兩者的要旨就是寂滅和觀照。就寂和照的相濟(jì)相成來說，兩者互不相離，共同感應(yīng)。寂和照兩者的妙用是，能運轉(zhuǎn)各種事物而又不為有，無限廣大廓空而又不為無，無思慮無作為而又無所不為。這樣，心境清凈寂滅躁亂的人，就能用以研討思慮；悟解透徹而入微的人，就能用以窮盡神妙?！?在慧遠(yuǎn)看來，只有“靜無遺照，動不離寂者”，才能“智通十地，洞玄根于法身”。故呂澂《禪數(shù)學(xué)的重興》又說：“由般若的思想來理解性空，就是中道。他‘以無當(dāng)為實，無照為宗，即有對象而不執(zhí)著，有所理解而無成見。不執(zhí)著對象，則般若的主體‘神即可專注于洞察；不抱有成見，則‘智于所行的境界安靜不亂。由此去掉各種邪妄思想，消滅了是非，又還統(tǒng)一于二諦，各得其所?！?慧遠(yuǎn)禪學(xué)主要來自小乘的達(dá)磨多羅禪。這一禪法把一切禪分為五部，包括數(shù)息觀、不凈觀、慈悲觀、界分別觀、因緣觀，其中數(shù)息觀、不凈觀目的在于對治欲求，分析法相，獲得如實智慧，同毗曇學(xué)相一致。其《遺戒》即是蘊含不凈觀佛學(xué)指向的具體一例。

慧遠(yuǎn)對于中國佛教的顯著貢獻(xiàn)還在于開創(chuàng)了凈土宗。雖然東晉時期，隨著般若學(xué)研究勃興，中國佛教已經(jīng)初步呈現(xiàn)出流派紛呈的現(xiàn)象，依據(jù)不同的理論主張，后秦僧肇《不真空論》概括為“心無”“即色”“本無”三宗，劉宋曇濟(jì)《六家七宗論》又分為“本無”“本無異”“即色”“識含”“幻化”“心無”“緣會”七宗，但是這只是學(xué)者依據(jù)研究般若學(xué)者所持觀點之不同所作的理論流派的區(qū)分。這些理論流派既無明確的導(dǎo)向意識，亦無自覺的組織意識，唯有思想觀點不同而已?；圻h(yuǎn)則不然，所建立的凈土宗既有明確導(dǎo)向，又有自覺組織。

關(guān)于凈土宗建立，劉程之《發(fā)愿文》（《廬山結(jié)社立誓文》）有明確記載：“維歲在攝提格，七月戊辰朔，二十八日乙未。法師釋慧遠(yuǎn)，真感幽奧，霜懷特發(fā)。乃延命同志息心清信之士，百有二十三人，集于廬山之陰，般若臺精舍，阿彌陀像前，率以香花敬薦而誓焉。”1據(jù)湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》考證，具體時間是元興元年（402）七月。2是月，慧遠(yuǎn)率領(lǐng)廬山僧團(tuán)共一百二十三人，于般若云臺精舍、阿彌陀像前，備香燭鮮花，敬薦佛陀，發(fā)誓虔心佛門，期生凈土，“斯為一生取證，永居不退之至道也”。

由《發(fā)愿文》可知，此次設(shè)誓佛陀像前，除了“結(jié)社招賢，來名儒而致高釋”外，尚有以下特點：第一，有明確的結(jié)社目的：“然其景績參差，功福不一。雖晨祈云同，而夕歸攸隔。即我?guī)熡阎欤伎杀?，是以慨焉。胥命整襟法堂，等施一心，亭懷幽極。誓茲同人，俱游絕域?！彪m同為僧團(tuán)成員，然在修持行為上，晨祈相同，夕歸有別；修持結(jié)果上，功績參差，福報有別，所以結(jié)社的目的在于：等施一心，俱游佛國。第二，有共同的人生愿景：“此其同志諸賢，所以夕惕宵勤，仰思攸濟(jì)者也?！裥乙圆恢\而僉心西境，叩篇開信，亮情天發(fā)?！毕μ柘?，普度眾生，是期待的社會愿景；心叩發(fā)愿而開悟信佛，同心西方凈土，是期待的人生愿景。度人同時度己，最后達(dá)到自覺圓滿的人生境界。第三，有自覺的共進(jìn)意識：“其有驚出絕倫，首登神界，則無獨善于云嶠，忘兼全于幽谷，先進(jìn)之與后升，勉思匯征之道?！币驗樽非笃降缺娦?，所以首登神界的絕倫拔萃者，不可獨善其身，必須兼全同志，使先進(jìn)后升，共同精進(jìn)。

由上可見，這次結(jié)社，已有相當(dāng)嚴(yán)密的組織、程序以及目標(biāo)，從而建構(gòu)了一個以廬山僧團(tuán)為核心、有西域僧人參與其間的宗派組織。如果抽去佛教內(nèi)容，單就組織形式而言，頗類似于江湖結(jié)義團(tuán)體，具有鮮明的中國特色。在推進(jìn)佛教本土化的同時，也推進(jìn)了佛教世俗化。這種佛教宗派模式深刻影響了后代的佛教僧團(tuán)及其宗派結(jié)構(gòu)，最有代表性的則是唐宋禪宗的“一枝五葉”。

補充說明的是，慧遠(yuǎn)建齋立誓、期生凈土實際上將佛教“萬法皆空”的空頭說教轉(zhuǎn)化可以期待的人生美好愿景，佛菩薩接引佛土，成為最具有吸引力的苦難人生歸宿。后來禪宗勃興之后，惠能又將“見性成佛”作為不二法門，進(jìn)一步簡化了佛門修習(xí)方式，使信徒通過“自性自度”獲得苦難人生解脫，頓悟成佛成為了一種可能。外來佛教經(jīng)過兩次變革，徹底融入中國文化，凈土宗與禪宗也成為支撐中國佛教的兩大核心。

責(zé)任編輯：錢果長

*收稿日期：2023-06-10

基金項目：國家社會科學(xué)基金后期資助項目“廬山慧遠(yuǎn)研究”（22FZWB035）

作者簡介：劉運好（1955-），男，安徽六安人，博士，教授，博士生導(dǎo)師，研究方向為魏晉南北朝經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、詩學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)；王友群（1978-），女，安徽壽縣人，博士，副教授，碩士生導(dǎo)師，研究方向為漢魏六朝文學(xué)。

1 ［梁］釋僧祐撰，蘇晉仁、蕭鍊子點校：《出三藏記集》，中華書局1995年版，第289頁。

2 ［東漢］支婁迦讖：《摩訶般若波羅蜜》卷一，《大正藏》第8冊，第427、430頁。

3 ［隋］吉藏：《中觀論疏·因緣品》卷二，《大正藏》第42冊，第29頁。

4 ［晉］慧遠(yuǎn)著，張景崗點校：《廬山慧遠(yuǎn)大師文集》，九州出版社2014年版，第19頁。

1 呂澂：《中國佛學(xué)源流略講》，中華書局1979年版，第81頁。

2 ［晉］慧遠(yuǎn)著，張景崗點校：《廬山慧遠(yuǎn)大師文集》，第25頁。

3 ［唐］元康：《肇論疏》卷上，《大正藏》第45冊，第165頁。

4 賴永海：《中國佛性論》，中國青年出版社1999年版，第44-45頁。

5 ［晉］道安：《合放光光贊略解序》，《出三藏記集》，中華書局1995年版，第266頁。

1 丁福保：《佛學(xué)大辭典》（下），中國書店2011年版，第1390頁。

2 ［晉］慧遠(yuǎn)著，張景崗點校：《廬山慧遠(yuǎn)大師文集》，第71-72頁。

3 ［晉］慧遠(yuǎn)著，張景崗點校：《廬山慧遠(yuǎn)大師文集》，第6頁。

4 方立天：《中國佛教哲學(xué)要義》，中國人民大學(xué)出版社2002年版，第172頁。

5 ［晉］慧遠(yuǎn)著，張景崗點校：《廬山慧遠(yuǎn)大師文集》，第9-10、9頁。

1 ［清］錢謙益著，錢曾箋注，錢仲聯(lián)標(biāo)校：《牧齋有學(xué)集》卷五十，上海古籍出版社1996版，第1617頁。

2 ［南朝宋］劉義慶撰，［梁］劉孝標(biāo)注，余嘉錫：《世說新語箋疏》（修訂本），上海古籍出版社1993年版，第480頁。

3 ［晉］慧遠(yuǎn)著，張景崗點校：《廬山慧遠(yuǎn)大師文集》，第3頁。

4 ［晉］慧遠(yuǎn)著，張景崗點校：《廬山慧遠(yuǎn)大師文集》，第5頁。

5 ［晉］慧遠(yuǎn)著，張景崗點校：《廬山慧遠(yuǎn)大師文集》，第56頁。

6 郭曉東：《佛教傳入早期的儒佛之爭與慧遠(yuǎn)對儒佛關(guān)系的調(diào)和》，《宗教學(xué)研究》2001年第2期。

1 ［晉］慧遠(yuǎn)著，張景崗點校：《廬山慧遠(yuǎn)大師文集》，第54頁。

2 ［梁］釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷四，中華書局1992年版，第152-153頁。

3 ［晉］釋道安：《毗奈耶序》，《大正藏》第42冊，第851頁。

4 ［梁］釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷四，第212頁。

5 ［梁］釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷四，第221頁。

6 ［梁］釋僧祐撰，蘇晉仁、蕭鍊子點校：《出三藏記集》卷七，中華書局1995年版，第263頁。

7 ［晉］慧遠(yuǎn)著，張景崗點校：《廬山慧遠(yuǎn)大師文集》，第44頁。

1 ［晉］惠達(dá)：《肇論疏》卷二，《卐續(xù)藏經(jīng)》第54冊，第61頁。

2 ［清］王謨：《東林十八高賢傳·后序》，《卍續(xù)藏經(jīng)》第135冊，第20頁。

3 ［晉］慧遠(yuǎn)著，張景崗點校：《廬山慧遠(yuǎn)大師文集》，第60頁。

4 ［宋］志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十六，《大正藏》第49冊，第343頁。

5 ［晉］慧遠(yuǎn)著，張景崗點校：《廬山慧遠(yuǎn)大師文集》，第113頁。

6 ［晉］慧遠(yuǎn)著，張景崗點校：《廬山慧遠(yuǎn)大師文集》，第114頁。

1 ［晉］慧遠(yuǎn)著，張景崗點校：《廬山慧遠(yuǎn)大師文集》，第30頁。

2 ［晉］慧遠(yuǎn)著，張景崗點校：《廬山慧遠(yuǎn)大師文集》，第21頁。

3 方立天：《慧遠(yuǎn)及其佛學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1984年版，第132頁。

4 呂澂：《中國佛學(xué)源流略講》，第83頁。

1 ［晉］慧遠(yuǎn)著，張景崗點校：《廬山慧遠(yuǎn)大師文集》，第149頁。

2 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學(xué)出版社1997年版，第240頁。