匱乏體驗與風險規(guī)避

曹月如

摘要：源于西方的“匱乏”理論并不能解釋所有新興宗教信徒的皈信。在中國農村地區(qū)大部分信徒并未經歷“匱乏”，其皈信動機不是解除隨匱乏而來的緊張感，而是為了構筑“躲避風險”的堡壘，促使這類信徒皈信的社會原因是現代社會變遷。在皈信過程中，經歷匱乏者與沒有經歷匱乏者也不同，前者皈信的關鍵是該宗教提供的方案解除了其危機，而后者皈信的關鍵是與該團體內的人有較親密的信任關系。最后對“皈信”一詞的本土含義進行了探討。

關鍵詞：新興宗教；皈信；匱乏；風險規(guī)避

中圖分類號：C912.64； D630.8文獻標識碼：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2014.02.005

一、問題的提出

19世紀中后期，一些新奇的、另類的、甚至與傳統宗教格格不入的宗教團體大量涌現，人們把這類宗教稱為新興宗教。臺灣學者鄭志明把新興宗教定義為“在現代社會變遷下各種創(chuàng)新性的宗教團體，是提出了某些新的教義或禮儀的宗教運動與宗教團體，或者整合不同的宗教內涵，展現出其因時制宜的傳播特點，進而創(chuàng)立出具有全球性融滲特質的新宗教文化”[1]。此概念強調新興宗教與現代社會變遷的關系。中國大陸受現代化的強烈影響，新興宗教的產生基本上都在20世紀80年代之后。

新興宗教“皈信”現象在學界一直倍受關注。“皈信”（conversion）概念源自西方，它也可被譯為“皈依”、“改信”、“改教”。最早對皈信作系統研究的是威廉·詹姆斯，他從心理學角度探討了基督教背景下的“皈信”，認為皈信是“一向分裂的自我，自覺卑劣和不幸，由于牢牢把握了宗教的實在，最終獲得統一，并自覺高尚和幸?！盵2]137。從1960到1970年代，新興宗教大量興起，社會學開始系統研究皈信。在西方理論脈絡下，“皈信”指一個人自我的轉型及意義系統的轉換，側重于一個人內在的變化。但是，這一概念用于中國社會文化環(huán)境時，可能有不同的指涉。一個在農村中常聽到的類似名詞是“在教”，其內涵側重于外在的行為改變而不是自我的整合或是意義系統的改變。臺灣學者林本炫對“皈信”一詞在東西方不同文化背景下的內涵進行了詳細討論，并將其外延與內涵進行改動，定義為“個人任何宗教信仰狀態(tài)的改變”[3]，以便在東西方文化環(huán)境中都能適用。本文采用這一較寬泛的定義，來指稱農村新興宗教的“皈信”現象。

社會學界的皈信研究一開始受到重視的是“邊緣論”，認為是邊緣化的處境促使人轉向來世以尋求解脫或補償[4]，這種視角將皈信看作是人對環(huán)境的被動反應。過去的皈信研究之所以將人看作是被動的，是受了世俗化理論的影響。這種理論認為宗教是非理性的，在現代理性化浪潮中必然被淘汰。至1980年代，宏觀的世俗化理論開始遭到質疑，學者們開始以移情方式來理解宗教活動。在皈信研究中影響最大的是美國宗教社會學家斯達克等人提出的“理性選擇理論”。該理論把人看作是權衡利弊的“理性人”，其皈信是個體的理性選擇而不是非理性行為，是個體對宗教的主動追尋。斯達克等人總結了影響?zhàn)诺闹匾蛩?，認為“匱乏是促使人們接觸異常宗教團體的重要因素，但之前是否通過人際網絡接觸過宗教團體成員卻是必不可少的，人們只有在接受了活躍的超自然者的看似合理性之后，才有可能加入異常的宗教組織。而且匱乏的重要性是個變量。如果周圍社會環(huán)境對異常宗教團體有敵意而使加入這個團體要付出很大的代價，在這種情況下，匱乏在增員的過程中更為重要”[5]338343?！皡T乏”在威廉·詹姆斯看來主要是指在個體竭力擺脫罪惡感時的無力狀態(tài)，是心理上“暫時的衰竭狀態(tài)”，并引起了情感危機[2]153。斯達克等人也注意到了“匱乏”引起的情感上的波動，但主要從社會學角度解釋其含義，“匱乏”指遭遇到煩擾的事，長時間感受到緊張[5]342。斯達克的理論能否解釋中國的新興宗教現象？中國的新興宗教信徒是否在皈信時也經歷了“匱乏”？

本文以河北省S縣L村的田野資料為基礎，分析新興宗教信徒皈信的動機與過程，同時對西方宗教社會學相關理論的本土適用性作出思考。

二、新興宗教的傳播狀況

全國新興宗教中分布最廣、影響最大的是三贖基督教。該新興宗教團體自稱是 “傳福音”的組織，官方稱其為“三贖基督教”。這是一種異化的基督信仰，由陜西耀縣農民季三保于1989年創(chuàng)立，他之前曾加入過基督教，在所掌握的基督教宗教知識基礎上模仿、改造、簡化之后創(chuàng)造了新的教義。他自稱掌握著救贖的秘訣，凡是信他是基督的，能除災祛難，規(guī)避風險；不相信的，在末劫來臨時將遭毀滅。因為該組織提倡有病不看醫(yī)生，只求告神，致使許多人錯過治療機會而受害，也因對社會安定造成很大威脅，被國家定為邪教予以取締。但是，各地農村地區(qū)還是有不少人加入這種極端的新興宗教團體。

該教沒有固定的皈信儀式，所以無法像界定基督教信徒那樣以受洗作為標準。教內人認為，只要一個人承認信仰三贖基督，而且他家人不反對，這一家人都是信徒，不管他信的時間長短。這一標準顯然過于寬泛。本文以能定期參加宗教活動三個月為標準，來界定是否屬新興宗教信徒。

中國新興宗教信徒大部分分布在農村，這一點與其他國家有顯著不同。其他國家，比如美國、日本，甚至是中國的臺灣地區(qū)都有城市化特點，而中國新興宗教有農村化特點。為了掌握該教的信仰狀況，我們在河北省農村進行了粗略的調查，河北省全省十一個市，我們通過抽樣方式在每個市抽兩個縣，每個縣抽一個村，調查了信徒的年齡結構和受教育程度。結果顯示，各地信徒以女性居多，年齡以50～60歲者居多，多為小學及以下文化程度。對這樣的宗教信徒進行研究，不適合以調查問卷形式進行。新興宗教不受法律保護，有些甚至是政府取締的對象，因而信徒具有一定的隱蔽性與警覺性，問卷形式也會遭到抵觸。所以，筆者選擇以田野調查為主要研究方法，以求深入了解新興宗教在農村這一群體中得以傳播的原因和傳播途徑。

根據實際研究情況，選定S縣L村為田野調查點， L村具有普通中國村莊的一切特征，能夠大致說明新興宗教在中國農村的傳播情況，因而具有一定的參考價值。L村的村民世代以務農為生，改革開放后，部分村民辦起了小型加工廠，還有一些人外出經商或是打工。現在全村共有482戶居民，總人口為2190人，年人均收入為7500元，其中18%為農業(yè)收入，82%為非農業(yè)收入，接近河北省農村平均收入水平。

從2011年7月到2013年3月，筆者陸續(xù)在河北S縣L村做了6個月的田野調查。“傳福音”的組織于1996年傳入L村，一年后約有信徒20多人。從初傳到現在已有17年時間，L村有人加入該宗教團體，也有人退出或去世，信徒的總體數目變動不大，現有信徒31人，其中，30～40歲信徒1人，40～50歲信徒2人，50～60歲信徒13人，60歲以上信徒15人。所有信徒中老年女性居多，受教育水平多為小學，這與之前的粗略調查結果相一致。這些信徒分別在五個聚會點聚會，每個點有一個負責人。每個聚會點人數不得超過八個，如果人多就要分開，這也是為了增加隱蔽性。每周聚會一次，被稱為“守安息”，至于要定在哪一天守安息，可由同一聚會點的人商量決定，這樣靈活的安排比較適合農村的生活環(huán)境。

實際調查過程中，筆者由一位村里的朋友帶領去訪問，在每一次訪問前，都詳細說明不會記錄受訪人姓名、住址，只想了解事實，并一再保證不會做有損于他們的事，但調查進行依然艱難。調查中，有的信徒礙于鄉(xiāng)親情面，不好拒絕，簡單介紹了自己的皈信經歷；有的直接拒絕訪問。這讓筆者體會到他們對我這個外來人的戒備心理。調查的五個聚會點的負責人中只有一人透露了較多的信息。深入調查之后，了解到這些信徒防范心強的原因是該組織在如何防范政府的管制方面有制度化規(guī)定，不許和不相干的人多談。不相干的人指信不過的外來人，尤其是與政府有關聯的人。而對于熟悉的人，這個組織是完全敞開的。很明顯，該組織上層人物對信徒隱瞞了其邪教的處境，但卻教導信徒戒備政府的管制。這個組織與政府間存在緊張關系。除此之外，其與周圍社會環(huán)境間的張力也很大。隨后就村民對待皈信的態(tài)度進行了調查，通過對村里不同年齡段的非信徒進行訪問，得知幾乎所有的非信徒都是抱著嘲笑的態(tài)度，認為那些信徒有病不醫(yī)只禱告是愚蠢的行為。對于信徒的配偶來說，60歲以上信徒的配偶多對其信仰持不鼓勵、不反對的態(tài)度，而較年輕的信徒的配偶對其多持反對態(tài)度，認為參加該教花費太多時間，耽誤掙錢養(yǎng)家。

三、新興宗教的皈信動機

按斯達克的理論，當人們通過人際關系網絡接觸到新興宗教團體提供的宗教產品時，一部分處于“匱乏”狀態(tài)的人就可能去主動尋求這些產品。如果加入新興宗教團體時代價較大，“匱乏”就成為加入新興宗教的主要原因。調查得知，L村信徒在皈信該宗教時，的確付出了較大代價。

這些新興宗教團體無論是與政府還是與當地社會間都存在很大張力，也就是說“加入這個團體要付出很大的代價”。依斯達克的理論，“匱乏”是促使信徒皈信的唯一因素。在L村初次接觸信徒時，皈信的動機都有個共同的模式：他們得了病，或是家中遭了災，自從信了“三贖基督”后，病好了，家里平安了。這似乎與斯達克的“匱乏”理論相吻合。但是經過了較長時間的調查后發(fā)現，該教中除了脫離匱乏型皈信者外，還有一種規(guī)避風險型皈信者，而且前者只占很小的比例，大部分信徒是后者。

（一）脫離匱乏型信徒

尋找脫離匱乏型信徒一直是該宗教團體的工作重點。該教教義規(guī)定，神會按信徒所攢的“工價”回報個人，工價就是為神做工掙來的“積分”，雖然它沒有具體的量化指標，但總之工價越多從神那里兌換的福氣就越大。相反，如果得了神的賜福卻不為神做工，就要受到神的管教。攢工價的方式主要有兩種：一種是按時守安息，一種是傳福音。福音在哪里都可以傳，不過信徒更被鼓勵去外地傳，叫作“開新工”。異鄉(xiāng)傳教時禁止當地人打聽來者的真實信息。這一方面增加了安全性，一方面也增強了傳教的效果，因為一定程度的陌生感能增加傳教者的神秘性。傳福音的目標人群是處于“匱乏”狀態(tài)的人，這些人較易把“上帝”作為偏方來接受。如果藉此靈性方法得以脫離匱乏狀態(tài)，則傳教成功。嘗試過靈性方案的人很多，但最后留下來委身于該教的卻很少。在L村31個信徒中，只有兩個經歷過“匱乏”，一個是62歲的女性糖尿病病人，用宗教的方法出現了好轉；另一個家里出了車禍，成為信徒后再沒遭遇不幸。嘗試者在企圖脫離匱乏狀態(tài)的階段，說服他人入教的心情非常急迫。因為攢的“工價”越多越能早日脫離困境?？墒钱斶@樣的努力不能奏效時，嘗試者隨即失望地放棄了這一方案。

（二）規(guī)避風險型信徒

大部分皈信者的真正動機是規(guī)避風險。該教宣傳口號是 “有病治病，無病保平安”，不花錢就治病的應許非常有吸引力，但真正讓信徒留在該教的原因是“保平安”。

努力傳教一直是該教顯著的特點。那些被親朋好友拉去聽福音的人，有些成了皈信者。傳教者除了講解自己如何從神那里得好處外，還帶來許多手抄“見證”，當場宣讀，某地某人絕癥被醫(yī)治，某地某人蒙神賜錢財，總之是證明神有多“靈驗”。這些被拉來的人有一部分愿意嘗試宗教性方案以期得到應許的好處，久而久之，成了信徒。這些人雖然有過些小毛病，卻沒有經歷過“緊張”階段，算不上“匱乏”。正如一個曾加入該團體又退出的“反皈依者”所說的：“真正得了大病的人，信也好不了，參加了一陣子，見不靈，就又不信了。那些一直還信著的人，其實沒什么‘實病?！边@批信徒具有典型的“規(guī)避風險”特征，根據面臨的風險來選擇自己的行為。規(guī)避風險型信徒向人宣傳的所謂“靈驗的見證”，是他們在皈信之后對當初皈信過程的重構。他們?yōu)槭裁匆佯旁蛑貥嫗椤懊撾x匱乏”呢？臺灣學者林本炫認為，信徒在皈信過程中面臨某種“認知失調”，而消除認知失調的主要方法就是強化已選方案有價值的一面，并且貶抑另一未選方案或強調其負性效果一面，也就是一種“愛其所選”的社會心理過程。皈信者為了減輕認知失調，就進行了“自我說服”，[3]事實上，他們也有些頭痛、腰腿痛的小毛病，但并沒有帶來緊張感。他們“脫離匱乏”的見證不是促使其皈信的主要因素，而是為了向自己和他人證明當初的選擇是正確的。

規(guī)避風險與躲避危險不同。在傳統社會，中國農村也經常利用宗教或巫術的方法乞福納祥、獲利消災。小農經濟最渴望安穩(wěn)，而旱災、洪災、傳染病、戰(zhàn)爭等常常威脅到人們的生命安全，這種看似迷信的方法是在科學不發(fā)達的時代人們面臨危險時不完全放棄勇氣和希望的表現[6]。但是，現代社會的風險不同于傳統社會的危險，現代的風險雖然不會立刻威脅到人的生命，但核戰(zhàn)爭、環(huán)境污染、食品安全、制度性風險已不再是地方性的，而是全球性的。烏爾里?！へ惪丝偨Y了“風險社會”的特點，就是不確定因素無處不在，未來不可預期[7]。從20世紀80年代以來，中國農村進入了快速轉型期，社會發(fā)生了“系統性” 變遷，過去的經驗已不能指導現在的生活，呈現吉登斯所說“斷裂性特點”，以前的生活經驗對現在的幫助十分有限[8]。傳統權威被挑戰(zhàn)，社會迅速多元化。無人能逃避社會轉型帶來的沖擊，其中50～60歲的人所受沖擊最大。他們在改革開放前被以傳統方式養(yǎng)育成人，從傳統的倉庫里拿到了處理生活問題的工具，卻在成家立業(yè)以后遭遇全新的現代社會轉型，只能被動地應付瞬息萬變的生活情境。無人能逃避“社會斷裂”和“社會風險”的影響，但這些人尤其感到迷茫和焦慮。新興宗教“有病治病，無病得平安”的應許對他們格外有吸引力。所以農村新興宗教皈信者大部分是五六十歲的“規(guī)避風險型”信徒。同樣是求平安，傳統社會中人們乞求的是躲避生命威脅，而現代新興宗教信徒乞求的是規(guī)避“不確定的風險”。斯達克的理論在解釋中國農村新興宗教的皈信現象時沒有足夠說服力，匱乏不一定是皈信的必要條件，對平安的功利性需求才是根本原因。對此，梁麗萍對山西佛教徒與基督教徒的皈信研究中也有同樣的發(fā)現[9]。

四、新興宗教的皈信過程

斯達克認為，經歷匱乏的人通過人際關系網絡接觸到傳教者，對其提供的宗教解決方案感興趣，雙方展開互動，最終成為皈信者。匱乏似乎是皈信過程中的必要環(huán)節(jié)?？墒牵袊r村中只有少數人的皈信過程與斯達克等人的觀察一致，大多數皈信者是為了“規(guī)避風險”，并不一定要經歷匱乏階段，那這些人的皈信過程又是怎樣的呢？與前者有何區(qū)別？

社會心理學家凱爾曼認為，態(tài)度的改變分依從、認同、內化三個階段。依從指人們由于外在壓力，為了達到一個更重要的目標而改變自己的態(tài)度反應或表面行為。認同是指個人的自我同一性與他人或群體存在依賴關系，或者說個人情感上存在與別人或群體的密切聯系，從而接受某些觀念、態(tài)度或行為方式。認同與依從的區(qū)別在于：第一，態(tài)度的變化是自愿的，而不是被迫的；第二，認同性的態(tài)度變化已不是簡單的表面態(tài)度反應的變化，而是已有情感因素的改變，并開始涉及態(tài)度的認知因素。長期的認同將導致整個態(tài)度的根本轉變。內化是指個人獲得新的自覺的認知信念，并以這種信念評價自己的價值時所發(fā)生的完全的態(tài)度改變[10]。從“態(tài)度改變階段論”的角度看，經歷“匱乏”的信徒的皈信過程與規(guī)避風險的信徒皈信過程有很大不同。

（一）脫離匱乏者的皈信過程

處于“匱乏”狀態(tài)的信徒，正經歷負面性生活事件帶來的心理壓力，急需借助超自然的靈力脫離危機，很容易在依從階段作出改變。這一階段的改變是權宜之計，為的是達到功利性目的。在依從階段，他們會面對來自外界的種種阻力，比如村里人的負面評價或是政府可能的管制，但盡快脫離“匱乏”狀態(tài)的渴望會大大減輕這種心理上的恐懼。家中其他人一般也不反對，因為全家人都希望趕快脫離困境。如果這種嘗試有效，就迅速從依從階段到達認同階段，與前來傳教的人形成依賴關系，認同其所說的教義，自主自愿地在觀念、態(tài)度與行為上作出改變，并且努力學習教義及儀式。此時皈信過程完成，他們自認為已經是宗教團體的一員。

如果宗教方案奏效，就成為皈信的催化劑，使這一過程迅速完成；如果宗教方案不奏效，嘗試新方案的人就會在依從階段停止下來。上述兩類人態(tài)度轉變過程，見圖1。

經歷匱乏者的神秘體驗會促使其接受新信仰，在轉換過程中基本沒有心理沖突，因為他們的需求被滿足。他們從依從過渡到內化的時間較短，一旦皈信后就會成為虔誠的信徒。這類人的皈信過程比較符合西方典型的皈信理論，但這樣的人較少，嘗試宗教性方案的人倒是不少，功利性目的不能實現時，很容易從依從階段退出。

（二）規(guī)避風險者的皈信過程

規(guī)避風險者的皈信過程也經歷了依從、認同、內化三個階段。那些被親友拉來聽福音的人進入依從階段時，主要的壓力不是像“匱乏者”那樣的負面性生活事件的壓力，一方面他們對該宗教“有病治病，沒病保平安”的應許感興趣，另一方面也是要顧及拉自己去聽福音的親友的情面，表面上做出順從的樣子。在親友的勸說下參加了幾次聚會后，對宗教團體的活動由陌生變得熟悉，排斥的心理減少，還可能與團體內的人形成一定程度的親密關系。因為聚會時一個主要內容是禱告，那些需要禱告的事都是自己內心中最困擾的事，在彼此分享與代禱的過程中，“自我”有了更深層次的表露，正是在表露難處時心和心產生相連接的感覺，進而產生對團體的歸屬感與認同感。一旦情感上產生了與別人或群體的密切聯系，就對團體的某些觀念、態(tài)度、行為方式有了一定程度的接納，此時就進入了“認同”階段。如果這個認同階段時間足夠長，就能使人對宗教團體的整個態(tài)度產生根本性變化。進入認同階段后，這些人在接觸宗教團體時由被動變主動，開始了教義的學習，當對宗教團體有了足夠多的認知后，他們會內化宗教團體提供的價值觀，此時皈信過程完成。上述這類信徒的皈信過程見圖2。

這一過程并不都能順利完成，有時會因各種因素而中斷。也許是宗教團體內信徒熱情不夠，不能堅持按時聚會，致使“準信徒”接觸該團體的機會少。也許是“準信徒”家人的激烈反對，使其在認同階段中止了對宗教活動的參與。但如果皈信進行到了“內化”階段，此時的轉變已涉及到認知與情感層面，家人的反對能起的阻撓作用就不大了。

（三）脫離匱乏和規(guī)避風險的轉變差異

斯達克的理論主要是從行為上分析皈信，不易看出“脫離匱乏型”皈信者與“規(guī)避風險型”皈信者的區(qū)別。如果分析兩者態(tài)度改變的過程，就可以看出“脫離匱乏者”的皈信過程是突變式的；而“規(guī)避風險者”的皈信過程是漸變式的。二者的皈信都需要人際關系網絡，這樣才有接觸新興宗教團體的可能性。但是后者更依賴于網絡中的“信任關系”，有了較親密的信任關系，才有可能使皈信者進入依從階段，長期接觸該宗教團體，并從依從階段過渡到認同階段，最后完成內化與皈信。從L村來看，除少數幾個信徒分散在村子的各處外，大多數集中在村子的東北角一帶。據說當初是順著一條街傳的，可見親朋間的信任關系是“規(guī)避風險型”皈信的一個重要條件。

皈信也受到宗教組織的宏觀設計的影響，在以上討論的“三贖基督教”中，就有這樣的設計：“異鄉(xiāng)傳教”和“經營聚會點”相結合，并且用積分做動力促使信徒們步步深入地卷入到這兩種活動中。推行“異鄉(xiāng)傳教”主要靠發(fā)展“脫離匱乏型”信徒來完成宗教組織在異地的分化過程。異鄉(xiāng)傳教成功，就努力經營聚會點，讓該組織在當地固化下來，就能招徠“規(guī)避風險型”準信徒參與定期聚會，使其在聚會點了解宗教儀式及教義，保持長時間參與。只有“認同”階段足夠長，才會出現“內化”，最終完成皈信過程。

五、討論

皈信在西方圣俗二分的文化環(huán)境中所指涉的是圣潔的神對罪人的“救贖”，是個體內在自我的變化，通常這種變化是在個體處于“匱乏”狀態(tài)時發(fā)生，此時人會思考馬克斯·韋伯的所謂“意義問題”，感受到宗教的強大吸引力，基本上會經歷“罪惡-改變信仰-新生”的模式。但是，在東方“天人合一”的文化環(huán)境中，皈信指涉地是信徒體驗到神化的人能幫助其在此世“祛災避難”，人們愿意依宗教團體的教義指引去行動，其基本模式是“神顯靈-改變信仰-接受該教的生活方式”。這種皈信不能說是“圍繞著某種宗教中心而進行的自我重組過程” [11]。所以，農村中用“在教”這個側重實踐的詞來指稱“皈信”，強調宗教對人外在行為的規(guī)范及對生活方式的導引。這就提醒我們，在用西方理論解釋本土問題時，要慎重思考其“適用性”。 本文只是作了一點粗淺的嘗試，“皈信”概念的內涵還有待進一步挖掘，以深入理解中國的文化環(huán)境及當前的社會事實。

無論是西方還是東方，皈信都是理性行為。在華北農村地區(qū)，人們在皈信的開始階段就權衡代價與回報，所以傳教者明確地宣稱“信教不花錢，有病治病，沒病可保平安”。整個皈信過程，都是信徒的自由意志在發(fā)揮作用，皈信是他們自己的選擇。但是，并不像“理性選擇論”所宣稱的在皈信過程中一定會經歷“匱乏”，而接觸新興宗教的過程是主動追尋的過程。皈信者的確在最初接觸新興宗教時有好奇心理，卻也沒有主動接觸新興宗教，而促使其接觸新興宗教的主要因素是親朋鄰里間親密的信任關系，而這一過程并非完全主動。如果把適用于西方的理性選擇論生硬地套用在解釋中國新興宗教現象上，就很難深入認識皈信的真正原因?！靶叛龅母淖兪峭藗兊淖陨硇枰驮竿芮邢嚓P的，而這種需要和愿望又是受社會環(huán)境的影響”[11]。

事實上，改革開放后短時間內出現的劇烈變遷，造就了皈信的社會文化生態(tài)環(huán)境，新興宗教為其提供了尋求“平安”的靈性方案，而農村社會中依然存在的熟人間的信任關系為其傳播提供了便利。所以，大部分皈信者的動機是為了構筑一個“規(guī)避風險”的堡壘。如果要抑制三贖基督教這類極端型新興宗教的擴張，除了要制定相關法律以制裁其違法行為外，較妥當的方式是構建完善的社會保障體系，以降低人們對風險的擔憂，弱化其皈信動機。

注釋：

①據信徒說，如果不好好為神做工，只忙著掙錢等世俗性事務，就會受到神的懲罰，讓這個信徒生病或遭災，為的是讓這個人再次悔改歸向神。

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（責任編輯王婷婷）

Abstract：The “Deprivation” Theory originating from the West does not explain all the conversion into the new religions. In the rural areas in China，part of the believers did not experience “deprivation”.Their motives for conversion are risk aversion rather than the release of the tension.The reason for the conversion of this kind is the modern social change.The process of conversion of the believers who experience deprivation is different from those who didn't experience deprivation. For the former，the key to the conversion is the relief of the crisis.But for the latter，it is the intimate relationship with the religious group. Finally， the paper explored the local meaning of the “conversion” concept.

Key words：new religions；conversion；deprivation；risk aversion