孔子：理想的美德倫理學(xué)的奠基者

胡婉琪

美德（德性）倫理學(xué)作為一種古老的倫理學(xué)類型在中世紀(jì)以前一直占據(jù)著倫理學(xué)研究的主導(dǎo)地位。然而，從中世紀(jì)開始，倫理學(xué)以及倫理思想由于受到基督教思想的影響而發(fā)生轉(zhuǎn)變，義務(wù)論倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)取代美德倫理學(xué)而成為倫理學(xué)的主流。直到1958 年，英國倫理學(xué)家G·E·M·安斯庫姆發(fā)表了題為《現(xiàn)代道德哲學(xué)》的文章對(duì)長期以來流行的義務(wù)論和功利主義倫理學(xué)進(jìn)行質(zhì)疑和反思，呼吁人們重新重視古希臘以來美德倫理學(xué)的傳統(tǒng)。安斯庫姆的文章標(biāo)志著美德倫理學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興。美德倫理學(xué)真正打破義務(wù)論和功利主義統(tǒng)治倫理學(xué)研究的局面并且與之形成鼎足之勢是最近二三十年的事情。美德倫理學(xué)的復(fù)興為從事倫理學(xué)研究的學(xué)者指出了一種新的研究方向，國內(nèi)外的許多學(xué)者不約而同地從各自的哲學(xué)思想和文化傳統(tǒng)中尋找美德倫理的因子，使得美德倫理的研究呈現(xiàn)出異彩紛呈的畫面。其中，尤為引人注目的是著眼于儒家思想的美德倫理的研究，已有的國內(nèi)外有影響力的專著成果有《Remastering Morals with Aristotle and Confucius》《The Ethics of Confucius and Aristotle:Mirrors of Virtue》以及黃勇教授的《當(dāng)代美德倫理——古代儒家的貢獻(xiàn)》，除此之外，相關(guān)的研究論文更是不勝枚舉。

需要指出的是在對(duì)以儒家思想為素材的美德倫理的研究成果中，學(xué)者們一貫的研究方法是以西方美德倫理理論尤其是亞里士多德主義為標(biāo)尺來判定儒家思想是否符合美德倫理的標(biāo)準(zhǔn)。此種研究方法雖然比較穩(wěn)健卻也有其弊端，正如黃勇教授指出的那樣：“用美德倫理在西方傳統(tǒng)中的某種歷史形態(tài)作為范例來衡量美德倫理的另一種歷史形態(tài)，這不僅有讓后者削足適履的嫌疑，而且往往會(huì)得出后者雖然基本上是一種美德倫理，但相較于作為范例的前者而言，總不那么完美，存在一些缺陷。”[1]（p28）事實(shí)上，圍繞著亞里士多德的倫理學(xué)中美德與幸福二者究竟何者居于優(yōu)先性地位的爭論不斷，因此亞里士多德的美德倫理學(xué)近年來也不斷受到學(xué)者的質(zhì)疑和批評(píng)，杰拉西莫斯·桑塔斯尖銳地指出“那種認(rèn)為亞里士多德有一種美德倫理的流行看法是錯(cuò)的”。[1]（p34）拋開圍繞亞里士多德的倫理學(xué)的爭論不談，如果繼續(xù)從亞里士多德的理論出發(fā)來衡量儒家倫理是否是美德倫理的做法也是需要反思的。因此，學(xué)界已有學(xué)者立足于儒家思想本身，試圖構(gòu)建一種有別于亞里士多德美德倫理學(xué)的理想類型的美德倫理學(xué)，其中以黃勇教授的研究具有代表性，其研究不僅指出儒家倫理實(shí)際上就是一種美德倫理，而且規(guī)避和彌補(bǔ)了西方美德倫理內(nèi)在的缺陷和困境，[2]（p69）并且旗幟鮮明地指出同亞里士多德相比，儒家學(xué)者朱熹才是理想類型的美德倫理學(xué)家。[1]（p36）

筆者贊賞黃勇先生為儒家美德倫理的合法性所做的努力以及將朱熹視作理想類型的美德倫理學(xué)家的縝密論證?；邳S教授的研究，筆者認(rèn)為如果從儒學(xué)思想傳承的連續(xù)性角度來考察黃教授的朱熹是理想類型的美德倫理學(xué)家這一結(jié)論的話，可以提出這樣一個(gè)問題：既然朱熹是理想類型的美德倫理學(xué)家，那么作為儒家學(xué)說開創(chuàng)者的孔子是否也是理想類型的美德倫理學(xué)家呢？筆者認(rèn)為答案是肯定的。為了論證的需要，有必要對(duì)黃勇教授的朱熹是理想類型的美德倫理學(xué)家的論證理路簡要地進(jìn)行梳理。

一、朱熹是理想類型的美德倫理學(xué)家之論證

何為理想類型的美德倫理學(xué)？簡言之，美德倫理學(xué)必須要凸顯并保證美德在一種倫理學(xué)體系中的首要性。①關(guān)于美德倫理學(xué)的理想形態(tài)，黃勇教授給出了一種衡量標(biāo)準(zhǔn)即一種完滿的美德倫理學(xué)首要的標(biāo)志就是美德在這個(gè)倫理學(xué)中要處于首要性的位置。參見黃勇：《理想類型的美德倫理學(xué)家：亞里士多德還是朱熹》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2018 年第9 期；《儒家倫理作為一種美德倫理——與南樂山商榷》，載《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2018年第6期。

長期以來，亞里士多德的倫理學(xué)一直被視為美德倫理學(xué)的典范而大行其道。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》開篇指出：“人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！盵3]（p1）由此可見善在亞里士多德那里不只一種，它由具體的實(shí)踐活動(dòng)所規(guī)定。在諸多的善之中，亞里士多德認(rèn)為對(duì)人而言最高的善乃是幸福，“最高善顯然是某種完善的東西……我們把那些始終因其自身而從不因他物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會(huì)被視為這樣一種事物?！盵3]（p17）在亞里士多德看來，我們之所以追求德性乃在于德性可以為幸福的實(shí)現(xiàn)增加砝碼，美德不是人們追求它的首要原因，而是獲得幸福的條件。也就是說在美德與幸福的關(guān)系中美德降格為實(shí)現(xiàn)幸福的手段，而美德倫理之所以跟功利主義和義務(wù)論涇渭分明恰恰是因?yàn)槊赖略趥惱韺W(xué)體系中所處的首要地位。因此來說，亞里士多德的美德倫理學(xué)不是理想的美德倫理學(xué)。也有學(xué)者為亞里士多德的倫理學(xué)辯護(hù)，他們認(rèn)為在亞里士多德所說的美德與幸福的關(guān)系中，美德并不是實(shí)現(xiàn)幸福的工具性手段，而是幸福的構(gòu)成要素，“美德有助于幸福而同時(shí)又構(gòu)成了幸福；每一種真正的美德都是與幸福有內(nèi)在關(guān)系的穩(wěn)定性格狀態(tài)。”[1]（p35）然而，將美德視作幸福的構(gòu)成要素同樣也不能說明美德就是首要的，因?yàn)?，美德既然是幸福的部分?gòu)成要素，那么我們也可以說除了美德之外的另一部分構(gòu)成要素同樣是必不可少的，而美德之外的那部分構(gòu)成要素不必是美德，因此我們很難說美德比其他部分要素更重要。所以，從這個(gè)角度而言，亞里士多德的倫理學(xué)仍不能被稱作真正意義上的美德倫理學(xué)。

黃勇先生關(guān)于朱熹是理想類型的美德倫理學(xué)家的論證從朱熹對(duì)于三綱領(lǐng)、八條目的詮釋著眼。在朱熹看來，三綱領(lǐng)、八條目最終都可被“明明德”統(tǒng)攝，就明明德和新民的關(guān)系而言，二者本為一事。明明德是發(fā)明自己的德性，而新民是使他人的德性也得以發(fā)明，這兩者均是明明德的表現(xiàn)，用朱熹的話來說就是：“雖有彼此之間，其為欲明之德，則彼此無不同也。”[4]（p492）將“明明德”與“新民”都做到了極致，便是“止于至善”，也就是說“止于至善”是言“明明德”與“新民”氣象之宏大。就“八條目”而言，朱熹認(rèn)為“致知至修身五件，是明明德事；齊家至平天下是新民事”。[4]（p492）也就是說“八條目”也包含在“明明德”與“新民”之中。在這樣的解釋系統(tǒng)中，“明明德”的重要性也就不言而喻了。然而，黃教授據(jù)此認(rèn)為朱熹有一種理想類型的美德倫理學(xué)仍然是不充分的，因?yàn)?，我們尚不知悉“明德”到底是一種什么樣的美德。在朱熹看來，明德便是要發(fā)明儒家傳統(tǒng)的仁、義、禮、智四德，“人本來皆具此明德，德內(nèi)便有此仁義禮智四者?！盵4]（p435）也就是說仁、義、禮、智都是美德，在這四德中，朱熹認(rèn)為仁處于統(tǒng)領(lǐng)其他三種德性之地位，“故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包?！盵5]（p3279）其他三種德性都是仁的不同發(fā)用，“仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；知者，仁之分別。”[4]（p249）當(dāng)我們把朱熹談仁、義、禮、智還原到“人之為心，其德亦有四”的語境中時(shí)，不難看出仁義禮智是就人心而言的，言外之意仁義禮智是人所獨(dú)有的德性，它規(guī)定了人之所以為人。所以朱熹繼續(xù)指出：“言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳?！盵6]（p1978）至此，可以看到朱熹把美德作為人性的內(nèi)在規(guī)定，“仁”是個(gè)體開展實(shí)踐活動(dòng)的尺度和目標(biāo)，它時(shí)刻提醒人要過屬于人的生活即有道德的生活。因此，黃勇教授認(rèn)為朱熹的倫理學(xué)是理想類型的美德倫理學(xué)的一個(gè)范例。

我們現(xiàn)在可以承認(rèn)朱熹是一個(gè)理想的美德倫理學(xué)家。但是，朱熹的美德倫理思想都是其自家體貼出來的么？顯然不是的，朱熹雖然建立了縝密的儒家形而上學(xué)體系，然而其思想的源頭卻在孔子那里?！坝煽鬃佣螅?、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而后，周程張子繼其絕，至熹而始著。”[7]（p12769-12770）朱熹本人對(duì)于孔子之于儒學(xué)的重要性有過表述：“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢於堯舜者?！盵8]（p15）所以，從儒家思想的延續(xù)性著眼，如果說朱熹是理想類型的美德倫理學(xué)家，那么這一理想的美德倫理學(xué)的奠基人則是孔子。

二、孔子：理想的美德倫理學(xué)的奠基者

（一）孔子貴仁

作為一個(gè)語詞，“仁”在孔子之前已被使用，比如《詩經(jīng)》中有“洵美且仁”（《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·叔于田》）“盧令令，其人美且仁”（《詩經(jīng)·齊風(fēng)·盧令》），然而“仁”具體為何義卻模糊不清，陳來先生也曾指出：“周人德性論的敘述中有些地方已經(jīng)提到仁德，但多數(shù)意義不清?！盵9]（p101）直到春秋時(shí)期，“仁”的內(nèi)涵逐漸明晰，“為仁者，愛親之謂仁?！保ā秶Z·晉語一》）《國語》的記載透露了當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)于仁的理解即愛親，在“愛親之謂仁”的規(guī)定中仁明確地具有了倫理意義。

及至到了孔子，其對(duì)于“仁”的重視遠(yuǎn)超過前人。在孔子的思想世界中，“仁”無疑是一個(gè)核心概念，結(jié)合詞頻統(tǒng)計(jì)來看，《論語》中提及“仁”的地方有109 處之多，其中多數(shù)都出自孔子本人之口，可見孔子對(duì)于“仁”的推崇和重視?？鬃訉?duì)于“仁”的規(guī)定不只一條，這一點(diǎn)從孔子的門徒向其問仁的事跡中可以知曉。在孔子針對(duì)不同的門人而對(duì)“仁”進(jìn)行不同闡釋的背后，可以看到孔子對(duì)于春秋時(shí)期“仁”的觀念的繼承和推進(jìn)。當(dāng)孔子言：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）自然是對(duì)《國語》中的“愛親之謂仁”的繼承，表明了孔子也承認(rèn)在社會(huì)生活中踐行“仁”是從愛父母兄弟開始的，而在“樊遲問仁。子曰‘愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）的問答中，孔子將“仁”提升到更廣泛的層次，由愛親到愛人，踐行“仁”的對(duì)象已經(jīng)超越了狹隘的家庭內(nèi)部而擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)中，在愛人的實(shí)踐中“仁”這一德性得到了更廣泛的落實(shí)。

“仁”作為一種愛的精神在社會(huì)生活中呈現(xiàn)出來兩種樣態(tài)，積極性的樣態(tài)和消極性的樣態(tài)，合而言之即是孔子所說的忠恕之道。就忠的角度而言“仁”，主要體現(xiàn)為：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”（《論語·雍也》）就是說自己想要有所成就也要推己及人，讓別人也有所成就，這是積極意義的道德，就儒家而言這是一種非常崇高的精神境界；從恕的角度而言“仁”，其是：“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·顏淵》）孔子的門人子貢用另外的話表達(dá)了同樣的意思：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！保ā墩撜Z·公冶長》）就是說對(duì)于自己不想要的事物也不要強(qiáng)加給別人。側(cè)重于對(duì)別人的尊重，李澤厚將其稱為社會(huì)性功德。[10]（p298）總的來說，“忠”和“恕”彰顯了“仁”的兩個(gè)不同面向，“‘忠’求諸己，‘恕’以待人?！盵10]（p298）總之不管從積極的方面還是消極的方面來說，“仁”是愛人的品德，孔子將其視為自己的一以貫之的“道”，可見其對(duì)仁的重視，這一點(diǎn)在《呂氏春秋》所做的諸子學(xué)說宗旨的總結(jié)中亦可得到明證：“老聃貴柔，孔子貴仁。”（《呂氏春秋·不二》）

（二）“仁”的首要性

上文已經(jīng)指出，“仁”作為一種美德在孔子學(xué)說中的重要地位，然而我們還不能下結(jié)論說孔子就是美德倫理學(xué)家，因?yàn)檫€需要進(jìn)一步考察“仁”在孔子那里是不是處于首要地位。

“仁”是專屬于人的倫理概念，“仁者，人也?！保ā抖Y記·中庸》）孔子本人對(duì)此并無過多的解說，宋儒張載首先對(duì)此作了解釋：“仁者人也，當(dāng)辨其人之所謂人。學(xué)者，學(xué)所以為人。”[11]（p321）即是說仁是所以為人的標(biāo)準(zhǔn)，是人的本質(zhì)屬性。這種解釋在朱熹那里也可找到。其實(shí)，對(duì)仁之于人的首要性的強(qiáng)調(diào)，《論語》中提到了，子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）直白地說，一個(gè)人如果沒有仁德，那么對(duì)他而言用以型塑人的禮樂教化制度也就失去了存在的意義，因?yàn)闆]有仁，人和其他動(dòng)物也就沒有了分別。

在孔子那里，“仁”作為一種道德信條，除了愛人之外，還有更多具體的內(nèi)容，子曰：“剛、毅、木、訥近仁?！保ā墩撜Z·子張》）子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸澳苄形逭哂谔煜聻槿室??！薄罢?qǐng)問之?！痹唬骸肮?、寬、信、敏、惠?！保ā墩撜Z·陽貨》）在孔子的表述中，雖然列舉了剛強(qiáng)、果決、恭敬、寬厚、誠信等如此多的道德品質(zhì)，然而它們只是從屬于“仁”德的子目。所以，不難看出，“仁”在孔子那里是首要的美德。

（三）對(duì)“仁”的工具價(jià)值的否定

前文已經(jīng)指出，在亞里士多德那里，美德被視為追求幸福的有效手段。與此相反，在孔子的思想里，其對(duì)于將“仁”視為工具的傾向表示了否定。對(duì)此論述主要圍繞著仁者和知者展開。

仁者，《論語》中“仁者”一詞出現(xiàn)了24次，其中還有一部分是在“非仁者”或“不仁者”這樣的否定結(jié)構(gòu)中相對(duì)出現(xiàn)的，基于詞頻統(tǒng)計(jì)來對(duì)“仁者”進(jìn)行考察，不難發(fā)現(xiàn)《論語》只是在不同的語境中描述了“仁者”的部分特征，如“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）“仁者必有勇”（《論語·憲問》）“仁者不憂”（《論語·憲問》），對(duì)于“仁者”并沒有嚴(yán)格的定義。但是，結(jié)合“仁者，愛人”以及“仁者人也”來看，仁者是指那些對(duì)內(nèi)克己修身、培育仁德，對(duì)外尊重他人，親愛他人的人。

知者，《論語》中“知者”一共出現(xiàn)了八次，對(duì)于知者孔子也沒有明確的定義，但是孔子用比附的方式說明了知者的人格特點(diǎn)“知者樂水……知者動(dòng)”。（《論語·雍也》）東漢儒者包咸將“知者”解釋為“知者樂運(yùn)其才智以治世，如水流而不知已也”。[12]（p409）宋儒朱熹注曰：“知者達(dá)于事理而周流無滯，有似于水，故樂水。”[8]（p90）綜合而言，知多與人的智力或者思維相關(guān)，指的是人的智識(shí)、智慧，側(cè)重于認(rèn)識(shí)世界的能力，那么知者也可以用其他的詞語替換，比如聰敏、機(jī)靈、靈活等等?？偠灾呔褪菍?duì)于事物的理解達(dá)到了一定高度的聰明的人。

基于文本不難發(fā)現(xiàn)，仁者將“仁”作為一種德性內(nèi)化于心，因而具有鮮明的道德品性，知者則側(cè)重于人的智性的培育和運(yùn)用，無關(guān)乎倫理和道德，二者在同“仁”這一道德信條產(chǎn)生關(guān)聯(lián)時(shí)而有了高下之別。

仁者和知者同時(shí)出現(xiàn)且與“仁”產(chǎn)生關(guān)系出現(xiàn)在“子曰：‘不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！保ā墩撜Z·里仁》）“仁者安仁、知者利仁”的表述中，存在兩種對(duì)象性的關(guān)系，仁者——安仁、知者——利仁?！鞍病焙汀袄钡挠谜Z的不同使仁者和知者在對(duì)待仁的態(tài)度上也產(chǎn)生了差異。

由于距離孔子生活的年代太過遙遠(yuǎn)，探察孔子本人界定這兩種對(duì)象性關(guān)系的原意已然不可能，這固然對(duì)于我們準(zhǔn)確理解孔子的思想產(chǎn)生了一些障礙。然而，從思想史發(fā)展脈絡(luò)來說，歷代的儒家學(xué)者對(duì)于“仁者安仁、知者利仁”的詮釋為我們盡可能的準(zhǔn)確把握孔子的思想風(fēng)貌提供了一些可能性。今人楊伯峻先生通俗地把“仁者安仁、知者利仁”理解為：“有仁德的人安于仁（實(shí)行仁德便心安，不實(shí)行仁德心便不安），聰明的人利用仁（他認(rèn)識(shí)到仁德對(duì)他長遠(yuǎn)而巨大的利益，他便實(shí)行仁德）。”[13]（p8）從楊伯峻先生的注釋中不難得出如下結(jié)論：即仁德作為一種道德信條，在仁者和智者那里具有不同的價(jià)值，仁者把仁作為一種道德理想并且內(nèi)化于心；智者追求的是實(shí)行仁德的后果，無疑，智者的這一行為具有鮮明的功利主義的色彩。這種解釋并非是楊伯峻先生一家之言，歷史上許多《論語》注釋者也有相同或者類似的觀點(diǎn)。南北朝儒學(xué)家皇侃對(duì)此的解釋是：“智者，謂識(shí)昭前境，而非性仁者也。利仁者其見行仁者若於彼我皆利，則己行之；若於我有損，則使停止，是智者利仁也?！盵12]（p228）就是說“仁”作為一種德性對(duì)于知者而言不是必需的，知者根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)來決定自己實(shí)行仁還是放棄仁，一切均以自己的切身利益為標(biāo)尺，實(shí)際上便是功利主義者的行為。在皇侃看來，仁者是不計(jì)后果的，即便自己實(shí)行了仁卻遭受到了不公正的待遇，仁者也能泰然處之，不會(huì)后悔。這種行為便是安仁。宋儒朱熹在對(duì)此句注釋之前先對(duì)于其中的“利”字進(jìn)行考察，朱熹曰：“利，猶貪也，蓋深知篤好而必欲得之也。不仁之人，失其本心，久約必濫，久樂必淫。惟仁者則安其仁而無適不然，知者則利於仁而不易所守?！盵8]（p69）朱熹對(duì)“仁者”和“知者”進(jìn)一步解釋：“安仁者不知有仁，如帶之忘腰，履之忘足。利仁者見仁為一物，就之則利，去之則害?！盵12]（p229）從朱子的注釋中可以看到，仁者不把仁視為自己的身外之物，而是將仁視作個(gè)體不可分割的一部分，時(shí)時(shí)刻刻踐行仁，知者則視仁為身外之物，他們視親近“仁”為有利，遠(yuǎn)離“仁”為害。這和皇侃的解釋雖然有所區(qū)別，但是就知者視仁為一外物以及行“仁”之于個(gè)體的功利性后果來看，二人的觀點(diǎn)是一致的。程樹德給出了另外一種相似的詮釋：“無所為而為之謂之安仁，若有所為而為之，是利之也，故止可謂之智，而不可謂之仁?！盵12]（p229）同樣指出知者出于特殊的目的考慮而實(shí)行仁的行為相距仁者還有距離。

從以上分析而言，“仁者安仁”體現(xiàn)出來的道德意蘊(yùn)就是仁者將仁內(nèi)化為自己的一種德性，并且在生活中自然而然地踐行仁，不考慮踐行“仁”之后的功利性后果而彰顯出來的高度道德自覺；“知者利仁”，知者在自身“智”的判斷和指引下，有條件地踐行“仁”，在知者那里“仁”就淪為了一種工具，行為的最終依據(jù)是實(shí)踐的后果。因此，“安仁”和“利仁”便有了道德層次的高下之別，“安仁”“利仁”的道德層次高低之分，昭示了“仁”有可能被利用而成為個(gè)體達(dá)到特定目的的手段或工具，預(yù)示了仁在現(xiàn)實(shí)生活中工具化的可能。[14]（p26-27）

從歷史上來看，將仁當(dāng)作工具來使用的現(xiàn)象屢見不鮮，試舉兩例。

《論語》中有孔子對(duì)于晉文公和齊桓公的評(píng)價(jià)：“子曰：‘晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎?！保ā墩撜Z·憲問》）“譎”即詭詐意，從字面來看，孔夫子對(duì)于晉文公是持批評(píng)態(tài)度的，而對(duì)于齊桓公并沒有表示批評(píng)。然而，基于春秋時(shí)期周王室衰微、諸侯爭雄的歷史事實(shí)來看，晉文公和齊桓公皆為春秋時(shí)的霸主，雖然還尊周王室，然而最終目的還是為了各自的霸業(yè)。這就涉及王霸之辯，正統(tǒng)儒家在這個(gè)問題上的態(tài)度很明顯：尊王賤霸。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！保ā睹献印す珜O丑上》）焦循對(duì)此的闡述為“言霸者以大國之力，假仁義之道，然后能霸，若齊桓晉文等是也。”[15]（p221）在孟子以及后來的儒者看來，成就霸業(yè)的條件有兩條，其一是強(qiáng)大的軍事實(shí)力，其二還要假借仁義之名即“假仁義之道”，齊桓公和晉文公之所以能夠成就霸業(yè)也是依靠的這種方法。為儒家所重視的“仁”在如齊桓公、晉文公一樣的人那里完全淪為了實(shí)現(xiàn)自己個(gè)人目的的工具，因此朱熹批評(píng)他們“以力假仁，心皆不正”。[8]（p153）

孔子重視“仁”其目的不在于為人提供行動(dòng)指南，而在于呼吁人們以“仁”為最高道德目標(biāo)，自覺培養(yǎng)個(gè)體的內(nèi)在品格，成為一個(gè)好人。在《論語》中，多處透露著孔子對(duì)于“仁”的推崇以及勉勵(lì)人們以仁為終身道德追求的殷切希望?！笆坎豢梢圆缓胍?，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語·泰伯》）“茍志于仁矣，無惡也?！保ā墩撜Z·里仁》）“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z·里仁》）“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）不難看出，儒家希望人能以“仁”為準(zhǔn)則，將“仁”視作一生追求的道德目標(biāo)，“仁”既是目的，也是行為準(zhǔn)則，不管處在何種境遇中都要自覺地踐行仁。

筆者在借鑒學(xué)術(shù)界已有成果的基礎(chǔ)上，通過對(duì)《論語》中核心概念“仁”的分析不難發(fā)現(xiàn)，在孔子的思想里，“仁”作為道德原則無疑具有重要的地位，在孔子建立的“仁”與“人”的關(guān)系中，“仁”與“人”互為規(guī)定，就“仁”而言，作為一種道德準(zhǔn)則，它是為人所獨(dú)有的；對(duì)“人”來說，確證自己作為人的衡量依據(jù)就是“仁”，也就是說如果一個(gè)人丟棄了“仁”，那么他就不是人或者是有缺陷的人，這就凸顯了“仁”之于人的首要性。此外，“仁”的首要性還體現(xiàn)在它是其他美德的總綱。正是因?yàn)椤叭省痹诳鬃拥乃枷胧澜缰袩o可替代的位置以及孔子對(duì)于道德的重視，使得儒家文明被貼上道德文明的標(biāo)簽。需要指出的是，孔子對(duì)于“仁”的探討主要在于設(shè)定其普遍價(jià)值而并沒有如后世儒者尤其是宋儒那樣建構(gòu)起論證嚴(yán)密的形而上學(xué)體系，然而，他重視道德的態(tài)度奠定了儒家崇德的傳統(tǒng)。因此，如果承認(rèn)朱熹是理想類型的美德倫理學(xué)家，那么將孔子視為理想類型的美德倫理學(xué)的奠基者也就是自然而然的事情了。