以太與公法
——論譚嗣同、康有為運(yùn)用科學(xué)話語(yǔ)對(duì)儒學(xué)的轉(zhuǎn)型與重構(gòu)

王寅生

儒學(xué)在歷史上并不是一種僵化的教條，而是不斷吸收新的思想資源，并在具體歷史的關(guān)系中面對(duì)不同的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題不斷調(diào)整的思想體系。晚清是儒學(xué)大規(guī)模自我調(diào)節(jié)、重構(gòu)的時(shí)期。晚清中國(guó)在應(yīng)對(duì)新的危機(jī)時(shí)不斷受挫，人們對(duì)儒學(xué)的信任產(chǎn)生動(dòng)搖。無(wú)可否認(rèn)，儒學(xué)思想對(duì)晚清士人的觀念仍然有主導(dǎo)性，但西學(xué)特別是科學(xué)話語(yǔ)對(duì)士人思想的影響越來(lái)越大，尤其是在康有為、譚嗣同的思想體系中，科學(xué)話語(yǔ)與傳統(tǒng)思想構(gòu)成了持續(xù)不斷的互動(dòng)關(guān)系，既構(gòu)成了對(duì)傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，也為儒學(xué)的更新提供了重要啟示。

一、化用中國(guó)古代名物話語(yǔ)的“格致”觀

“科學(xué)”在中文傳統(tǒng)用法里，是“科舉之學(xué)”，或“科舉”“學(xué)?！钡暮?jiǎn)稱。一直到1905 年清廷廢除科舉，這都是主流用法?，F(xiàn)代意義上的“科學(xué)”一詞，學(xué)者多認(rèn)為是從日文引入。

在此之前，中國(guó)人更多地以“格致”來(lái)指涉科學(xué)?！案裰隆奔础案裎镏轮?。在宋明理學(xué)的觀念中，宇宙與道德是對(duì)應(yīng)的，在天為“理”，在人為“性”，理想的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)和人倫關(guān)系，都可以從理想的宇宙秩序、萬(wàn)物關(guān)系中推導(dǎo)出來(lái)?！案裰隆奔词侨逭咄ㄟ^(guò)對(duì)萬(wàn)物的觀察，理解這一天理，是儒者“修身”方式的一種。朱熹認(rèn)為道德倫理與自然之理是同一之理，要領(lǐng)悟儒家之“道”，就要從學(xué)習(xí)知識(shí)、考察天地萬(wàn)物開(kāi)始?！案裰隆痹谟蓪?duì)象推導(dǎo)常理的層面，與科學(xué)有相似之處。在明代，士大夫和傳教士都傾向于以“格致”對(duì)應(yīng)西方科技?！霸谖鞣街R(shí)傳統(tǒng)中，科學(xué)和技術(shù)屬于兩個(gè)范疇，由兩個(gè)不同的術(shù)語(yǔ)science和technology 來(lái)指涉。前者扎根于古希臘主智理性主義，后者則來(lái)自于工匠傳統(tǒng)。兩者互相聯(lián)系是近代的事情?！盵1](p330-331)“窮理”與“經(jīng)世”是“格物致知”的兩個(gè)維度，“窮理”對(duì)應(yīng)科學(xué)理論，“經(jīng)世”對(duì)應(yīng)實(shí)用技術(shù)，兩者都是修身的目標(biāo)。因此，“格致”同時(shí)有科學(xué)和技術(shù)兩個(gè)部分的含義。任何外來(lái)新異的觀念都必須納入本土原有的知識(shí)框架和思想體系中才有可能被理解和接受。以“格致”對(duì)譯科技，不可避免以“格致”原有的文化視野去審視科技。格物致知被嚴(yán)格限定在儒家倫理之內(nèi)，對(duì)外在事物的認(rèn)識(shí)不是目的本身，重要的是通過(guò)這種認(rèn)識(shí)體悟貫穿天地的形而上道德，為修齊治平做準(zhǔn)備。如果不能體悟出與儒家道德一致的“理”，“格物”作為一種手段也沒(méi)有意義了。英美二元論思維模式傾向于認(rèn)為道德的善不能通過(guò)實(shí)證的方法推出，實(shí)然不能直接推出應(yīng)然。當(dāng)中國(guó)人以“格致”去理解科學(xué)時(shí)，依然將宇宙、自然與精神、道德層面融為一體，所謂“道器”學(xué)，“道寓于器”，并常常將科學(xué)當(dāng)作意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的某種元素。晚清士人常常混淆自然和社會(huì)領(lǐng)域，以“天人合一”的方式將科學(xué)的自然之理同時(shí)視為社會(huì)和道德理應(yīng)遵循的程序，雖然科學(xué)受到晚清士人的推崇，但是依然常常忽略實(shí)驗(yàn)或?qū)嵶C的重要性，而是傾向于以形而上的推理方式討論科學(xué)與世界。[2](p9)

晚清士人中最具代表性的是譚嗣同與康有為，他們的思想體系顯示出傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)人在接受外來(lái)概念的時(shí)候，呈現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩種不同的思想資源在參與建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代性過(guò)程中的相互作用。

科學(xué)影響到康有為、譚嗣同的理論構(gòu)建是在1895年左右，而從明朝利瑪竇等人來(lái)華傳播西學(xué)算起，西方科技已經(jīng)走進(jìn)中國(guó)人的視野兩個(gè)多世紀(jì)了。在這期間基本是在儒學(xué)經(jīng)世致用的框架內(nèi)接受西方科技的。科學(xué)只能在經(jīng)世的框架下，以“格致”的形式為士人容忍。一旦超越這一框架，對(duì)儒學(xué)正統(tǒng)產(chǎn)生威脅，必然受到群起圍攻。1866 年，圍繞同文館增設(shè)天文算學(xué)館，洋務(wù)派和清流派之間爆發(fā)了一場(chǎng)爭(zhēng)論。恭親王奕?指出西方器物、軍事層面的強(qiáng)大，根源于科學(xué)相關(guān)基礎(chǔ)學(xué)科的支撐，自強(qiáng)之道的根本在于“格致”之道的深入學(xué)習(xí)。科學(xué)在此被安全地納入“格致”之理，經(jīng)世致用。倭仁敏銳地覺(jué)察到其中對(duì)儒家意識(shí)形態(tài)可能造成的威脅：因“一藝之末”，“奉夷人為師”，將本是手段的“格致”之學(xué)變成目的本身，必將義理不明。他質(zhì)問(wèn)，即便天文算學(xué)館中的學(xué)生能習(xí)得西方科技，“又安望其存心正大盡力報(bào)國(guó)乎？”天文算學(xué)館由此遭到士林抵制，后來(lái)進(jìn)入同文館的學(xué)生對(duì)科學(xué)的學(xué)習(xí)不怎么熱衷，反而積極準(zhǔn)備科舉考試。“科學(xué)未能滲入科舉，科舉卻擠進(jìn)了科學(xué)?！盵3](p332)

第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，清帝國(guó)經(jīng)歷的危機(jī)不可謂不嚴(yán)重。儒學(xué)依然在自身的話語(yǔ)范疇內(nèi)思考問(wèn)題，對(duì)于科學(xué)這種可能超出儒學(xué)框架的新價(jià)值非常警覺(jué)。這不應(yīng)被視為儒學(xué)缺乏對(duì)危機(jī)的應(yīng)對(duì)，這一時(shí)期儒學(xué)恰恰是通過(guò)強(qiáng)化傳統(tǒng)價(jià)值秩序、貫徹經(jīng)世致用觀念的儒學(xué)自身的邏輯，應(yīng)對(duì)國(guó)內(nèi)外的危機(jī)，科技僅被限制在經(jīng)世致用的范疇內(nèi)，雖然大規(guī)模翻譯了許多西方科技的書(shū)籍，但談不上沖擊制度文化。1884年，“法越之役，粵城戒嚴(yán)”，康有為避居鄉(xiāng)下，涉獵西學(xué)書(shū)，開(kāi)始思想轉(zhuǎn)型，認(rèn)為馬江之戰(zhàn)是一種警示，“計(jì)自馬江敗后，國(guó)勢(shì)日蹙，中國(guó)發(fā)憤，只有此數(shù)年閑暇，及時(shí)變法，猶可支持，過(guò)此不治，后欲為之，外患日逼，勢(shì)無(wú)及矣”。[4](p15)這雖然是康有為事后追憶，但馬江海戰(zhàn)顯然對(duì)康有為造成沖擊，他開(kāi)始轉(zhuǎn)變學(xué)術(shù)方向，思考儒學(xué)本身演進(jìn)調(diào)整的可能。

如果說(shuō)中法戰(zhàn)爭(zhēng)后還只是少數(shù)先覺(jué)士人思想轉(zhuǎn)變的開(kāi)始，那么，甲午戰(zhàn)敗，則對(duì)整個(gè)士林造成了巨大的沖擊，成了中國(guó)思想史上一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊Q之為“吾國(guó)四千余年大夢(mèng)之初醒”。畢竟猝不及防地?cái)〗o歐洲列強(qiáng)是一回事，經(jīng)過(guò)幾十年自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)依然敗給日本這個(gè)不起眼的鄰邦又是另一回事。它清楚地向國(guó)人表明，即便出現(xiàn)了幾個(gè)有能力的儒臣，內(nèi)修外治，經(jīng)世致用，但在儒家意識(shí)形態(tài)框架下的傳統(tǒng)舉措已無(wú)法應(yīng)對(duì)外界的沖擊。一種完全無(wú)力應(yīng)對(duì)外來(lái)威脅的制度是理想的制度嗎？傳統(tǒng)社會(huì)制度組織結(jié)構(gòu)是由宇宙秩序和人倫道德中抽象出來(lái)的天理來(lái)論證其合理性的。如果要變革社會(huì)制度，需要對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)做一些調(diào)整。維新變法的代表人物康有為和譚嗣同都有體系建構(gòu)的熱情，科學(xué)也以某種形式參與到他們的體系構(gòu)建中。

二、化用西方科學(xué)話語(yǔ)的“以太”觀

晚清士人的思想變化歷程在譚嗣同身上體現(xiàn)得最明顯。在《治言》中堅(jiān)守儒家道德價(jià)值的清流儒士，到了甲午前后竟然迅速轉(zhuǎn)變?yōu)闆_決一切羅網(wǎng)的維新志士。

1896年，譚嗣同創(chuàng)作的《仁學(xué)》代表了他在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后的思想。在《仁學(xué)》這本書(shū)中，他從宇宙論推出道德論，再以此評(píng)斷衡量萬(wàn)事萬(wàn)物。譚嗣同宇宙論的中心是“以太”，在《仁學(xué)》開(kāi)篇，他就著手定義“以太”，“以太”是充斥各個(gè)角落、構(gòu)成宇宙的最基本單位，不可再分。

在譚嗣同的宇宙觀中，“以太”首先是一種物質(zhì)，并且是不可分割的最小單位。西方的“元素”觀念對(duì)譚嗣同產(chǎn)生了很大影響，他認(rèn)為“以太”構(gòu)成原質(zhì)，是世界萬(wàn)物的物質(zhì)基礎(chǔ)。通過(guò)“原質(zhì)”，譚嗣同將“以太”進(jìn)一步納入西方科學(xué)譜系中，“以太”同時(shí)具有科學(xué)和哲學(xué)兩種性質(zhì)。

“以太”同時(shí)也被看作一種“力”或“理”，人類身體的構(gòu)成、感官的作用、重力、引力、聲、光、電、熱、風(fēng)等都需要通過(guò)“以太”才能認(rèn)識(shí)到根本原理。電、腦電、心力都是“以太”的形式，電是“以太”在虛空中的存在方式，在人體中表現(xiàn)為腦電。這可以被理解為，“以太”將人、世界、萬(wàn)物聯(lián)系起來(lái)，合而為一，宇宙萬(wàn)物因“以太”而有秩序。

更進(jìn)一步說(shuō)，“以太”也有道德層面的含義，各種宗教、學(xué)說(shuō)的核心觀念都是“以太”具體的呈現(xiàn)形式，“其（‘以太’）顯于用也，孔謂之‘仁’，謂之‘元’，謂之‘性’；墨謂之‘兼愛(ài)’；佛謂之‘性?！?，謂之‘慈悲’；耶謂之‘靈魂’，謂之‘愛(ài)人如己’，‘視敵如友’；格致家謂之‘愛(ài)力’，‘吸力’；咸是物也。”[5](p293-294)“以太”和“仁”是體用合一的。“夫仁，‘以太’之用，而天地萬(wàn)物由之以生，由之以通?！盵5](p297)譚嗣同以“通”釋“仁”，“莫仁于通，莫不仁于不通?！盵5](p328)由于腦電周布全身，所以人體感官相通，宇宙和人體同構(gòu)，也存在“以太”（電），因此“仁”也成為貫穿天地的道德準(zhǔn)則。譚嗣同以傳統(tǒng)中醫(yī)的身體觀做比喻，將傳統(tǒng)的倫理觀念與疾病的癥狀相關(guān)聯(lián)，這與宋代儒者程明道論證“仁”的方式幾乎完全一致，程明道借用中醫(yī)里將手腳麻痹稱為“不仁”的說(shuō)法，認(rèn)為正是“仁”將宇宙連貫為一體，使周身相互感知，喪失德行即稱之為痹癥，喪失知覺(jué)感應(yīng)?！叭省笔翘烊撕弦坏木窬辰纾秦灤┨斓氐牡赖?。這與譚嗣同以“通”釋“仁”思路是一致的。

譚嗣同非常推崇明末清初大儒王船山，據(jù)說(shuō)曾作《王志》，自謂“私淑船山也”。在《張子正蒙參兩篇補(bǔ)注》更是將王船山評(píng)價(jià)為“五百年來(lái)，真通天人之故者，船山一人而已”。譚嗣同受到王船山思想的影響很大。在王船山等那一代明末清初的儒生反思明亡教訓(xùn)時(shí)，“氣”成為重要的概念，宇宙由氣構(gòu)成，幾乎可以看作是他們的共識(shí)。王船山等人以此建立了一個(gè)不同于程朱理學(xué)的體系。

在程朱理學(xué)中，朱熹認(rèn)為理主宰氣，在天人合一的框架下，理是形而上的“道”，是萬(wàn)物存在的根據(jù)，氣根據(jù)理生成萬(wàn)物，這是一個(gè)從應(yīng)然推出實(shí)然的過(guò)程，宇宙的生成與道德實(shí)踐在深層結(jié)構(gòu)上一致。王船山推崇“氣”，批判朱熹尊“理”抑“氣”的觀念，認(rèn)為“氣”才是根本性的，“理”是“氣”的運(yùn)行規(guī)律；“氣”還是實(shí)踐行動(dòng)，通過(guò)道德實(shí)踐的過(guò)程才能認(rèn)識(shí)理；“氣”同時(shí)也是欲望，在朱熹的體系中，“天理”在人身上的體現(xiàn)就是“性”，和“氣”相對(duì)應(yīng)就是“情”。朱熹將君臣、父子倫理關(guān)系看作是具有最終合理性的“天理”，人的本能或欲望中符合“天理”的部分才有正當(dāng)性，超出這一范疇的則被視為“氣”的不足或過(guò)剩，是要在修身過(guò)程中自覺(jué)克服的部分。王船山反轉(zhuǎn)了理氣關(guān)系，“氣”成了最終合理性的存在，從而拓展了可被接受的欲望的范疇?！叭擞蠊?，即天理之致正?！薄八接校炖硭??！庇纱丝梢钥闯鲎T嗣同的“以太”和王船山的“氣”非常類似，“以太”與其說(shuō)是一個(gè)科學(xué)層面的物質(zhì)概念，它更像是傳統(tǒng)理學(xué)中兼有物質(zhì)性和精神性的“氣”。譚嗣同由“以太”推出“仁”，將宇宙秩序和人倫道德貫通，并論證什么才是合理的社會(huì)制度，這種哲學(xué)體系的建構(gòu)方式也與王船山一脈相承。從這個(gè)層面，可以說(shuō)譚嗣同《仁學(xué)》的體系建構(gòu)模式，與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是同構(gòu)的。

如果將譚嗣同《仁學(xué)》中的“以太”換成“氣”這個(gè)哲學(xué)概念，似乎對(duì)其哲學(xué)體系并無(wú)太大影響。既然如此，譚嗣同為什么不沿用已為儒者廣泛接受的“氣”，而要舍近求遠(yuǎn)從西方科學(xué)話語(yǔ)中擇選出“以太”去建構(gòu)自己的哲學(xué)體系呢？譚嗣同真摯地相信科學(xué)的合理性，相信“以太”這個(gè)概念。他在《仁學(xué)》中大量引用了西方天文、物理、化學(xué)、生物、醫(yī)學(xué)等相關(guān)知識(shí)。為證明“生”與“滅”之間的關(guān)系，鄭重其事地列出公式以代數(shù)方式加以論證。正是對(duì)科學(xué)強(qiáng)烈的興趣和一定程度上的熟悉，譚嗣同才以這種代數(shù)方式論爭(zhēng)思辨的問(wèn)題。在《上歐陽(yáng)瓣姜師書(shū)》中，譚嗣同表達(dá)了對(duì)西方科學(xué)的欽佩，古人視為無(wú)法想象之事，現(xiàn)代科學(xué)的神奇效力使之成為現(xiàn)實(shí)?！肮湃搜远鹄?，夏造冰，以為必?zé)o之事；今西人則優(yōu)為之。再閱萬(wàn)年，所謂格致之學(xué)，直不知若何神奇矣?！钡o接著，譚嗣同也從自己的認(rèn)識(shí)指出了科學(xué)是有限度的，認(rèn)為心力具有遠(yuǎn)超科學(xué)的更強(qiáng)大的效力，“然不論神奇到何地步，總是心為之。若能了得心之本原，當(dāng)下即可做出萬(wàn)萬(wàn)年后之神奇，教彼格致家惟知依理以求，節(jié)節(jié)而為之，費(fèi)無(wú)窮歲月始得者，利鈍何止霄壤？”譚嗣同相信心力，不相信理的決定。他對(duì)科學(xué)推理并無(wú)太大興趣，重要的是觀點(diǎn)。

然而，譚嗣同個(gè)人對(duì)科學(xué)的興趣并不足以解釋他為何用“以太”替換“氣”，作為他哲學(xué)體系的關(guān)鍵概念?；蛟S通過(guò)王船山與譚嗣同之間的比較，可以窺探他選擇“以太”的原因。

王船山和譚嗣同的宇宙論都與道德秩序一體，成為他們政治觀點(diǎn)的依據(jù)。王船山雖然極大肯定了人欲望的合理性，但依然認(rèn)可儒家道德范疇。正如他所說(shuō)的，“人欲之大公，即天理之致正?！蓖醮皆谝欢ǚ秶鷥?nèi)肯定了情欲的合理性，同時(shí)也提出不能任其滋生蔓延。在譚嗣同的思想體系中，“以太”是宇宙本源，“以太”與“仁”體用合一。“仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具也。”“以太”有多種形式，在宇宙中表現(xiàn)為“電”，在人身上表現(xiàn)為“腦電”，電的具象呈現(xiàn)形式是腦，電是腦的本質(zhì)形式，人的形體之所以是渾然一體的，正是腦電在其中起到了貫通作用，“仁”“通”就是打破一切隔閡，萬(wàn)物一體的狀態(tài)?！笆枪嗜逝c不仁之辨，于其通與塞；通塞之本，惟其仁與不仁。通者如電線四達(dá)，無(wú)遠(yuǎn)弗屆，異域如一身?！盵5](p291)這是一種天人合一的境界。在朱熹理學(xué)中，宇宙與人是通過(guò)“理”這一形而上的道德聯(lián)系起來(lái)的。理在氣先，個(gè)人、家庭、社會(huì)、萬(wàn)物要依理而行才是正當(dāng)?shù)摹６谧T嗣同體系中，宇宙萬(wàn)物和人是通過(guò)“以太”相連，不再有先在之理，并不需要儒家道德倫理，就可以實(shí)現(xiàn)天人合一，萬(wàn)物一體。道德不再是遵循天理種種規(guī)定，而是要突破一切阻礙“以太”、“仁”不能自由流通的藩籬?！叭省钡膶?shí)現(xiàn)并非通過(guò)對(duì)秩序的遵守，而是通過(guò)沖決一切羅網(wǎng)實(shí)現(xiàn)。譚嗣同由此激烈反對(duì)一切“妄分彼此”“妄見(jiàn)畛域”的綱常秩序。不僅反對(duì)君主專制，而且并父子、夫婦之倫一并否定，認(rèn)為父子皆為上天平等的子民，父子關(guān)系的成立，皆是因緣際會(huì)而成，父子之間的等級(jí)差異并無(wú)實(shí)理根據(jù)。痛訴“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”。譚嗣同認(rèn)為，這些形式上的禮治三綱，非但沒(méi)有使人過(guò)上道德可敬的生活，反而造成了諸多苦難，不能稱之為道德，而是自塞其“仁”。通之象為平等，要實(shí)現(xiàn)上下通，中外通，男女通，人我通。三綱無(wú)疑造成了人與人之間的隔閡，違背“仁”、通、平等的精神，道德的要求就變成了反抗造成隔閡的制度。

由此可見(jiàn)，雖然譚嗣同宇宙論其建構(gòu)模式與王船山相似，但前者對(duì)儒家道德價(jià)值體系的否定是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出后者的。其實(shí)，王船山的體系中，顛倒了理氣關(guān)系，“氣”作為構(gòu)成宇宙的本源，是完全可以跳出儒家道德范疇的。但“氣”作為理學(xué)傳統(tǒng)中的一個(gè)概念，熟讀經(jīng)典的儒生已習(xí)慣于以儒家價(jià)值體系的視野審視這一概念，“氣”天然地與儒家道德秩序關(guān)聯(lián)在一起。譚嗣同提出“通之象”為平等，這顯然不是強(qiáng)調(diào)等差關(guān)系的傳統(tǒng)儒家價(jià)值體系所能容納的。在天人合一的理想和道德價(jià)值一元論模式下，道德要求、宇宙自然和社會(huì)組織模式是連為一體的，如果不能從古代典籍中找到依據(jù)，必須為新的價(jià)值規(guī)范尋找其他可靠的依據(jù)。譚嗣同想要沖破一切羅網(wǎng)，重新尋找另一個(gè)概念是更好的選擇。“以太”不在儒家話語(yǔ)譜系中，而是當(dāng)時(shí)西方科學(xué)一個(gè)較為新異的概念，具有沖擊性。其與“氣”的相似性，可以幫助譚嗣同以熟悉的方式建構(gòu)起體系，并幫助儒生接受；“以太”這一詞語(yǔ)的陌生感，為他在儒家意識(shí)形態(tài)體系之外設(shè)立了一個(gè)支點(diǎn)，用來(lái)否定道德秩序。《仁學(xué)界說(shuō)》的首要宗旨是，“以太”是實(shí)現(xiàn)“通”之狀態(tài)的手段工具，這個(gè)“通”，不是傳統(tǒng)的“道”“器”相通，而是超越傳統(tǒng)等級(jí)制度。

《仁學(xué)》中的思想資源極為多樣，包括儒、釋、道、墨、耶、科學(xué)等，譚嗣同從科學(xué)話語(yǔ)體系中選擇“以太”作為宇宙論的核心，顯然是經(jīng)過(guò)選擇的。金觀濤和劉青峰提出了“常識(shí)理性”這一概念，常識(shí)理性是無(wú)需證明的合理性本身，是傳統(tǒng)中國(guó)各種理論體系建構(gòu)之根基。宋明理學(xué)即是在常識(shí)理性審視下儒學(xué)的重構(gòu)。譚嗣同需要尋找一個(gè)可以替代“氣”并在常識(shí)理性原則下具有終極合理性的概念，才能由此推導(dǎo)出其新的思想體系中其他觀點(diǎn)的合理性。科學(xué)作為對(duì)自然規(guī)律的觀察總結(jié)，具有常識(shí)的合理性，“以太”也成為譚嗣同進(jìn)行哲學(xué)體系構(gòu)建的合適選擇。

譚嗣同的“以太”觀得以對(duì)西方和中國(guó)傳統(tǒng)進(jìn)行超越。中國(guó)先哲之氣論視氣為宇宙萬(wàn)物之“質(zhì)料因”“混沌一團(tuán)”，但譚嗣同受到西方近代物理之“以太”概念影響，而視“以太”為“萬(wàn)物之最小原子”，這種“由下而上”的萬(wàn)物構(gòu)成說(shuō)，與中國(guó)先哲“由上統(tǒng)貫而下之”的論點(diǎn)不同。此說(shuō)法正好揭開(kāi)了“氣論”的問(wèn)題，因?yàn)橐猿橄蟾拍钣缮隙轮y(tǒng)御模式來(lái)貫串全體，則會(huì)出現(xiàn)同質(zhì)化的“一”，這也是唯心主義以民族精神統(tǒng)合國(guó)家的模式。與之相反，譚嗣同強(qiáng)調(diào)心與物最細(xì)微的發(fā)生與力的基點(diǎn)，則是“由下而上”物質(zhì)變化之運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)往復(fù)發(fā)生，使變革成為持續(xù)更新?tīng)顟B(tài)。

不具有統(tǒng)合性的“以太”論與心力觀是譚嗣同思想的創(chuàng)新處。譚嗣同所說(shuō)的“以太”也是持續(xù)變化的生滅狀態(tài)。譚嗣同將“以太”解釋為“愛(ài)力”“動(dòng)機(jī)”“日新”，日新也是即生即滅的狀態(tài)。因此，“以太”就是作為物質(zhì)的最小單位的“微生滅”；也就是說(shuō)，“以太”沒(méi)有固定的本質(zhì)，是持續(xù)變化更新的，正是“以太”促成了“日新”狀態(tài)的達(dá)成。日新強(qiáng)調(diào)的是永不停滯、生生不息、變化不居的動(dòng)態(tài)形式?！耙蕴辈恢皇巧l(fā)生的動(dòng)因，也是思想情感發(fā)動(dòng)與變化的起點(diǎn)。因此，譚嗣同更說(shuō)，人們的情感、觀念是不斷發(fā)展變化的，在這種不斷生成變化的過(guò)程中，人之本質(zhì)也不斷構(gòu)成更新完善。不固著于“我”的“力”，也必然不固著于名所設(shè)定的層級(jí)與內(nèi)外。這個(gè)力是不斷流動(dòng)變化的力，也正是思想力與批判力之來(lái)源。譚嗣同也以力學(xué)家關(guān)于凹凸力之狀形容各種力的作用形態(tài)。然而，他同時(shí)指出，才智愈大，此力亦會(huì)引起愈大之紛爭(zhēng)。因此，他認(rèn)為應(yīng)該將此凹凸力用于可通之“仁”：既斷意識(shí)，除我相，則可泯除差異，而達(dá)平等。以太生滅不止的無(wú)形之力，貫串于天地萬(wàn)物人我，使“仁”能夠有感，能夠知他人心意，能有以一身知異域，使得“仁”成為可能。

三、化用西方數(shù)學(xué)話語(yǔ)的大同世界

康有為在年譜中記載，他是在1879 年到香港后，感受到了香港的繁華秩序，對(duì)西方有了新的感受認(rèn)識(shí)，由此才開(kāi)始關(guān)注西方的科學(xué)，買(mǎi)了地球圖和西學(xué)之書(shū)開(kāi)始學(xué)習(xí)。1882 年，路過(guò)上海，再次買(mǎi)了大批西書(shū)，并談到通過(guò)閱讀改變了許多原有的觀點(diǎn)。1884年，中法戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，廣州戒嚴(yán)，康有為避居鄉(xiāng)里，研究西書(shū)，學(xué)習(xí)算學(xué)。1885年，康有為開(kāi)始接觸到西方醫(yī)學(xué)專著，因?yàn)榭涤袨閷?duì)西方科學(xué)的信任，他開(kāi)始自己依照醫(yī)術(shù)，試行西藥西醫(yī)。1887年，康有為繼續(xù)深入學(xué)習(xí)西方科學(xué)。茅海建認(rèn)為康有為所學(xué)習(xí)的西學(xué)西書(shū)，主要基于洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期各大翻譯機(jī)構(gòu)和傅蘭雅等西方科學(xué)傳播人員所翻譯的科技方面的文獻(xiàn)材料，而社科人文方面的西方書(shū)籍康有為則接觸較少。[6]

算學(xué)顯然對(duì)康有為的思想產(chǎn)生了影響。特別是幾何原理，成為康有為寫(xiě)作《實(shí)理公法全書(shū)》的基礎(chǔ)，康有為將幾何視為萬(wàn)物萬(wàn)法的根本基礎(chǔ)，幾何的推理形式是有益人道之公法形成的手段，每一章目，先列出實(shí)理，再得出由實(shí)理推出的公法和比例。從此書(shū)凡例中可以看出，康有為原本的設(shè)想是編纂一套大型的類書(shū)。在凡例第一條，康有為點(diǎn)明本書(shū)包括實(shí)理和公法兩類，“實(shí)理”是“公法”的合理性依據(jù)。

理在程朱理學(xué)中也是作為合法性的依據(jù)，天理合用，意指形而上的宇宙秩序，朱熹以天理作為論證道德倫理規(guī)范和社會(huì)秩序正當(dāng)性的依據(jù)，康有為則以實(shí)理替換天理，正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)有所變化?？涤袨檎J(rèn)為實(shí)理有兩種：首先是“實(shí)測(cè)之實(shí)”，即經(jīng)科學(xué)家實(shí)驗(yàn)證明的實(shí)理；其次是“實(shí)論之實(shí)”，即由社會(huì)科學(xué)之法考證先哲觀點(diǎn)，總結(jié)出來(lái)的可供后人參考的政教得失經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)等。二者合理性程度也有所不同，公理是本源性的，出自幾何法則，是天然合理性本身，可以作為推理的根基。公法因?yàn)槭侨俗陨碓O(shè)立的，常常有其歷史局限性，也因歷史語(yǔ)境的變遷而不斷發(fā)生轉(zhuǎn)移變動(dòng)，因此需要不斷重新征求人們的意見(jiàn)。依據(jù)實(shí)理，公法也分為兩種：一、有幾何公理之公；二、有公推之公?？涤袨樵噲D以幾何科學(xué)為合法性依據(jù)，推出普遍之理，以此為社會(huì)立法。

1864 年，丁韙良翻譯完成《萬(wàn)國(guó)公法》，“公法”這個(gè)詞開(kāi)始流行，在絕大多數(shù)情況下特指國(guó)際法?！度f(wàn)國(guó)公法》凡例中對(duì)“公法”進(jìn)行了闡釋，“是書(shū)所錄條例，名為《萬(wàn)國(guó)公法》，蓋系諸國(guó)通行者，非一國(guó)所得私也?！泵┖＝ㄕJ(rèn)為康有為所說(shuō)的公法是對(duì)丁韙良所翻譯的《萬(wàn)國(guó)公法》之誤讀?？涤袨槭褂玫墓ㄒ辉~與《萬(wàn)國(guó)公法》是有呼應(yīng)的，晚清時(shí)期許多傳教士也用公法來(lái)指代科學(xué)定義，如偉烈亞力在“重學(xué)潛說(shuō)‘總論’”中就以公法指稱力學(xué)原理。對(duì)康有為來(lái)說(shuō)，公法之“公”，既是經(jīng)過(guò)科學(xué)檢驗(yàn)的終極合理性，也是超越私人、超越國(guó)家的普遍性。茅海建所認(rèn)為的誤讀主要是康有為在《桂學(xué)問(wèn)答》中認(rèn)為《萬(wàn)國(guó)公法》為“外國(guó)所公用”，是“使臣之體例”，但這一評(píng)價(jià)過(guò)短，不足以顯示康有為誤解之深，或許我們可以從康有為的學(xué)生梁?jiǎn)⒊脑u(píng)價(jià)中反觀這種誤讀的存在。

梁?jiǎn)⒊凇蹲x西學(xué)書(shū)法》中評(píng)價(jià)公法，他在中國(guó)春秋的歷史背景下理解西方的公法，梁?jiǎn)⒊瑢⒐ū雀綖椤洞呵铩?，《春秋》成而亂臣賊子懼，公法立則息兵止戰(zhàn)，這應(yīng)該是康有為將《萬(wàn)國(guó)公法》稱為是“外國(guó)所公用”“使臣之體例”的深層原因，梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)調(diào)公法家“布衣下士”的身份也讓人想到康有為尊孔子為“素王”；公法在現(xiàn)實(shí)中常常被無(wú)視和曲解，就像康有為認(rèn)為幾千年來(lái)《春秋》的真義也沒(méi)有被施行，但這無(wú)損于它的價(jià)值，它的意義在于指明了人類社會(huì)應(yīng)有的秩序理念，從誤讀中可能更能看出文化間交流碰撞的軌跡。康有為在寫(xiě)作《實(shí)理公法全書(shū)》的時(shí)候，希圖以具有科學(xué)權(quán)威的實(shí)理推出普遍適用的公理，在另一個(gè)層面，他所想寫(xiě)的是另一部《春秋》。在孔子寫(xiě)作的年代，周道衰廢，諸侯戰(zhàn)亂，孔子酌周禮，據(jù)策書(shū)，作《春秋》，由此是非定，王道立；而晚清時(shí)將世界秩序比附為春秋列國(guó)已是許多人的共識(shí)，馮桂芬在《校邠廬抗議》中將西洋各國(guó)比作春秋時(shí)代的列國(guó)，康有為在政論中更是多次強(qiáng)調(diào)當(dāng)時(shí)列國(guó)并爭(zhēng)之世已非一統(tǒng)垂裳之法可治?？涤袨橛袕?qiáng)烈的圣人意識(shí)，必然視重新振起衰微的儒教和中國(guó)為使命?！秾?shí)理公法全書(shū)》是康有為第一次嘗試，在戊戌政變流亡海外后，他重新接續(xù)起未竟的事業(yè)——寫(xiě)作《大同書(shū)》。

《實(shí)理公法全書(shū)》一般被看作是《大同書(shū)》的前導(dǎo)，《大同書(shū)》可以看作是以科學(xué)推導(dǎo)而來(lái)的普遍法則建構(gòu)而成的烏托邦。行政治理、生產(chǎn)分配、福利保障、家庭婚姻等都需要以科學(xué)的方式重新設(shè)計(jì)。

《大同書(shū)》提出要“去九界”以達(dá)大同。在庚部最后，康有為鋪排了一長(zhǎng)串的排比，強(qiáng)調(diào)大同意味著人類共同生產(chǎn)生活，不分彼此你我，免去國(guó)家間的利益紛爭(zhēng)，而這一切都要從一個(gè)最為根本之處著手，“在明男女平等各有獨(dú)立之權(quán)始矣，此天賦人權(quán)?！笨涤袨槿绱朔磸?fù)強(qiáng)調(diào)，我們可以將男女平等自由之權(quán)看作是大同世界重要的根基。人有自由平等之權(quán)也是《實(shí)理公法全書(shū)》中給出的公理，其所依據(jù)的實(shí)理是“人各合天地原質(zhì)以為人”。原質(zhì)是一個(gè)相當(dāng)模糊的概念，譚嗣同將之對(duì)應(yīng)為西方科學(xué)的“元素”。康有為在《實(shí)理公法全書(shū)》“上帝稱名”部分列公法，認(rèn)為“氣化、原質(zhì)、大主宰”是“上帝”合乎公法之“名”。原質(zhì)是世間萬(wàn)物的組成物質(zhì)，和譚嗣同所說(shuō)的“以太”大致相當(dāng)。康有為一直堅(jiān)稱，“孔子以元統(tǒng)天”。在這一層面上，康有為將孔子學(xué)說(shuō)與實(shí)理公法連接起來(lái)，經(jīng)過(guò)今文經(jīng)學(xué)重新解讀的儒學(xué)也由此重新成為普遍法則。在《大同書(shū)》中，也可以看作是有兩個(gè)合法性的權(quán)威根據(jù)：實(shí)理公法和孔子學(xué)說(shuō)?！洞笸瑫?shū)》有著雙重野心，即在“科學(xué)”基礎(chǔ)上以幾何公理為萬(wàn)世制法，又通過(guò)今文經(jīng)學(xué)的重新闡釋使孔子學(xué)說(shuō)獲得科學(xué)的合理性支持，重構(gòu)儒學(xué)的普遍主義。

《萬(wàn)國(guó)公法》以民族國(guó)家為原則，康有為對(duì)此并不認(rèn)同。比喻是危險(xiǎn)的，當(dāng)康有為將他所處的世界秩序比作春秋時(shí)期的列國(guó)并爭(zhēng)時(shí)，顯然是通過(guò)對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)這一熟悉的中介去理解讓人困惑的陌生的世界格局，儒家對(duì)春秋時(shí)代的評(píng)價(jià)不可避免地會(huì)影響到他對(duì)當(dāng)下世界體系的評(píng)價(jià)。中國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)和《春秋》大義都告訴康有為，列國(guó)絕不具有終極合理性?？涤袨檎J(rèn)為，“夫天下國(guó)家身，此古昔之小道也。夫有國(guó)、有家、有己，則各有其界而自私之。其害公理而阻進(jìn)化，甚矣?！盵7](p555)在《大同書(shū)》中，康有為以大量中外史實(shí)展示了在君主、國(guó)家觀念框架下戰(zhàn)禍兵爭(zhēng)之慘劇。在康有為“三世”進(jìn)化觀點(diǎn)中，國(guó)家只在據(jù)亂世、升平世才具有特定的歷史意義，而大同正如字面意思，是通過(guò)對(duì)混亂分裂的克服而達(dá)成大一統(tǒng)，“春秋言太平，遠(yuǎn)近大小如一”。大同意味著對(duì)列國(guó)并立的格局或者說(shuō)西方民族國(guó)家秩序的否定。列國(guó)并立不僅因其造成的苦難而被康有為否定，在他看來(lái)，列國(guó)本身就是混亂，不符合實(shí)理公法。在《實(shí)理公法全書(shū)》中，康有為列出其認(rèn)可的公理，“制度咸定于一，如公議以某法為公法，改公共行用，則不許有私自行用諸比例之法者?！辈⒄J(rèn)為“此幾何公理所出之法，最有益于人道”，[8](p37)列國(guó)并立使制度不能定于一，帶來(lái)秩序的混亂，“因人立之法有所阻撓，故世運(yùn)不能極盛，不能與幾何公理相應(yīng)”。[8](p37)只有大同才能“道之為一”。

在康有為所處時(shí)代，許多士人已經(jīng)感受到儒家的危機(jī)，儒家在西方的沖擊下，從一個(gè)天下無(wú)外的普世價(jià)值體系被擠壓成一種地域性的文化，拯救儒家很大程度上意味著重新使孔子學(xué)說(shuō)獲得萬(wàn)世公法的普遍價(jià)值。名儒廖平有志于此，他也將國(guó)際格局比作春秋戰(zhàn)國(guó)，肯定外交活動(dòng)的必要性，但他仍是在嚴(yán)格的儒家禮序下主張以夏變夷，“立綱常以為萬(wàn)國(guó)法，孝教也”“內(nèi)本國(guó)，外諸夏，內(nèi)諸夏，外夷狄，用夏變夷，民胞物與，天下一家之量”?？涤袨榈拇笸壿嬶@然不同，汪暉將康有為《大同書(shū)》中邏輯概括為“超越現(xiàn)代性”邏輯。[9](p747)康有為在科學(xué)“客觀”的名義下，將圣王義理重新組織到一個(gè)更具普遍性和科學(xué)性的體系之中，接受了現(xiàn)代性諸多價(jià)值，這既是儒學(xué)邊界內(nèi)涵擴(kuò)張的過(guò)程，又是“外部”西方政教知識(shí)重新被納入儒學(xué)“內(nèi)部”的過(guò)程。第一步要進(jìn)入到現(xiàn)代進(jìn)程之中（康有為主張的維新變法、物質(zhì)強(qiáng)國(guó)），然后再以經(jīng)過(guò)重構(gòu)了的儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行反思和批判，以此實(shí)現(xiàn)超越。這里，儒學(xué)甚至不再與中國(guó)捆綁在一起，中國(guó)某一段歷史時(shí)期的失敗并不有損于儒家“萬(wàn)世法”的地位，禮失求諸野，問(wèn)題是通過(guò)闡釋尋求孔子的“真意”?？鬃幼鳛榱⒎ǖ乃赝?，不僅是為中國(guó)立法，更是為世界立普適之法。西方民族國(guó)家邏輯只會(huì)引向仇恨和戰(zhàn)爭(zhēng)，人們接受孔子教義，不是因?yàn)樗侵袊?guó)的，而是因?yàn)樗浅饺魏尉唧w國(guó)家、權(quán)力關(guān)系之上的實(shí)理公法，可以指引人們過(guò)上文明人道的生活，經(jīng)三世而致大同。

在大同世界依從孔子之道，邏輯上必然要求就是要去除所有有礙于普遍性法則實(shí)施的界限，“小界之立愈多，則于大界之害愈大。”[10](p91)在康有為的論說(shuō)中，科學(xué)與孔子教義并不總是完全一致。在種族問(wèn)題上，可以明顯看出二者之間的齟齬。如上所述，“人有自由平等之權(quán)”是康有為“去九界”的實(shí)理依據(jù)，康有為指出這是孔子早已言明之義?！翱鬃觿?chuàng)平等之義，明一統(tǒng)以去封建，譏世卿以去世官，授田制以去奴隸，作《春秋》、立憲法以限君權(quán)，不自尊其徒屬而去大僧?！盵10](p85)

1896年嚴(yán)復(fù)譯成《天演論》，進(jìn)化論迅速成為權(quán)威話語(yǔ)，甚至被當(dāng)作新的天理。章太炎有一句很形象的話，描繪了當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮的變化，“昔人以為神圣不可干者，曰名分。今人以為神圣不可干者，一曰公理，二曰進(jìn)化，三曰唯物，四曰自然?！盵11]物競(jìng)天擇，適者生存，被視為是不可更易的天道。在科學(xué)、進(jìn)步的話語(yǔ)下，一切罪惡、殘忍、痛苦都變得微不足道。因?yàn)檫M(jìn)化乃是歷史必然趨勢(shì)，這種進(jìn)化趨勢(shì)被認(rèn)為是不可更易的，在歷史進(jìn)步的宏大敘事話語(yǔ)下，一切個(gè)人和邊緣的合理訴求都被淹沒(méi)了。在進(jìn)化論話語(yǔ)下，民族是進(jìn)化競(jìng)爭(zhēng)的主體，民族的優(yōu)劣是在特定地理環(huán)境和歷史條件下逐步演化的結(jié)果。[12](p486)進(jìn)化論對(duì)包括康有為在內(nèi)的中國(guó)知識(shí)分子來(lái)說(shuō)是令人警醒卻又殘酷絕望的。

但康有為由據(jù)亂世到升平世、太平世的三世說(shuō)畢竟不同于進(jìn)化論，不管是否受進(jìn)化論影響，它都根植于傳統(tǒng)思想資源之上，有不一樣的傾向。進(jìn)化論在《大同書(shū)》中也并非一路凱歌，庚部“去產(chǎn)界公生業(yè)”主要涉及經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)部分?？涤袨檎J(rèn)為，近世以來(lái)，雖然科學(xué)機(jī)器慢慢在農(nóng)工商界推廣使用，這是文明的進(jìn)步，但依然沒(méi)有改變?cè)S多人生活在困苦之中的狀態(tài)。在去國(guó)界合大地的大同世界中，不僅要用科學(xué)之器，還要行科學(xué)之制，即去私產(chǎn)倡大同?？涤袨檎J(rèn)為機(jī)器的使用造成了觸目驚心的貧富分化，這無(wú)疑是對(duì)孔子“均無(wú)貧”理想的背棄。他對(duì)競(jìng)爭(zhēng)可能造成道德結(jié)果也深感憂懼，認(rèn)為競(jìng)爭(zhēng)不僅會(huì)導(dǎo)致兼并，拉大貧富差距，而且必然導(dǎo)致人與人之間相互傾軋、廉恥盡喪，徒壞人心耳。進(jìn)化即便以科學(xué)之名是新的“天理”，在儒家傳統(tǒng)一體化結(jié)構(gòu)中，天理必然和道德相連，一個(gè)把道德排斥在外的進(jìn)化是不可想象的，康有為在此意義上稱競(jìng)爭(zhēng)乃是“亂世之義”。“故孔子之于天下，不言治而言平，而于《春秋》三世進(jìn)化，特以升平、太平言之也?！盵10](p86)平等，特別是經(jīng)濟(jì)層面的平等，經(jīng)過(guò)康有為的重新闡釋從孔子學(xué)說(shuō)中突顯出來(lái)，成為符合天理的“新道德”?！叭擞凶杂善降戎畽?quán)”，在《大同書(shū)》中平等占據(jù)絕對(duì)位置。有損道德和平等的競(jìng)爭(zhēng)，被康有為從政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)領(lǐng)域抽離，謹(jǐn)慎地限制在審美、學(xué)術(shù)等安全之地?！案?jìng)美”“獎(jiǎng)智”“獎(jiǎng)仁”，競(jìng)爭(zhēng)甚至被康有為改造成推進(jìn)道德的形式。

《大同書(shū)》中科學(xué)與儒學(xué)兩個(gè)合法性權(quán)威之間關(guān)系微妙?？涤袨楸救孙@然力圖在東西方之間，在科學(xué)與儒家之間架設(shè)一個(gè)橋梁。但二者在理論前提下就是不對(duì)等的，康有為在《實(shí)理公法全書(shū)》中已經(jīng)表明了，“如出自幾何公理之法則，其理較實(shí)；出自人立之法則，其理較虛?！盵8](p35)只要孔子的權(quán)威還在，儒家的框架就還在，西學(xué)西法都可以歸入儒家的秩序下，孔子的權(quán)威非但不會(huì)因西方知識(shí)而受到損害，反而更能證明是普世的。但維系孔子的權(quán)威可能只有一種宗教式的虔誠(chéng)，而非知識(shí)或求真的理性。中國(guó)在程朱理學(xué)之后，就將常識(shí)理性作為支撐體系的根據(jù)。在有清一代，樸學(xué)的考古熱忱，對(duì)各種典籍的細(xì)致考證造成了一股疑古之風(fēng)，康有為自己也推波助瀾，他的今文經(jīng)學(xué)否定古文經(jīng)，那么又有什么理由保證今文經(jīng)是真的呢？這也是康有為極力將儒學(xué)宗教化的原因。

康有為的維新變法、虛君共和、孔教運(yùn)動(dòng)都以失敗告終，但這無(wú)損于其偉大思想家的地位，面對(duì)西方觀念的沖擊，他自信地予以接納，并站在儒學(xué)立場(chǎng)上對(duì)現(xiàn)代性本身的問(wèn)題作出回應(yīng)。在寫(xiě)作《大同書(shū)》時(shí)，康有為一定程度上超越了東西范疇和權(quán)力關(guān)系，這樣宏大的氣象頗為獨(dú)特。

從譚嗣同的“以太”和康有為的“實(shí)理公法”，我們看到了科學(xué)觀念在中國(guó)被接受的過(guò)程，以及科技在中國(guó)現(xiàn)代性構(gòu)建中的參與方式。

譚嗣同對(duì)傳統(tǒng)儒家的倫理價(jià)值有諸多不滿，但他依然需要借助傳統(tǒng)思想資源、思維模式去建構(gòu)自己的思想體系。西方的科學(xué)、社會(huì)學(xué)給了譚嗣同許多啟示，但這種西方的概念、觀念必須納入傳統(tǒng)框架之中，才能發(fā)揮作用。我們不可否認(rèn)譚嗣同思想的革命性。在新舊交替的時(shí)代，即便是譚嗣同這樣沖決羅網(wǎng)的人物，也不可能完全拋棄傳統(tǒng)資源的遺產(chǎn)，革命話語(yǔ)與傳統(tǒng)文化資源相伴相生，中國(guó)對(duì)現(xiàn)代性的接受和構(gòu)建都受到傳統(tǒng)文化接受視野的規(guī)約。

與譚嗣同相比，康有為對(duì)儒學(xué)有著更強(qiáng)的信念。他以幾何公理的程式創(chuàng)作《實(shí)理公法全書(shū)》和《大同書(shū)》，形式是科學(xué)的，但目的是為了使儒家重獲普世性?！洞笸瑫?shū)》中康有為接受了許多現(xiàn)代理念，但大同無(wú)疑是根植于傳統(tǒng)的理想?？茖W(xué)或者其他《大同書(shū)》中的思想資源在康有為看來(lái)只不過(guò)是實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)理想的手段。康有為希望通過(guò)對(duì)儒學(xué)進(jìn)行策略性調(diào)整，使其可以應(yīng)對(duì)時(shí)代的挑戰(zhàn)。

科學(xué)在譚嗣同和康有為的思想體系中都有著非常重要的位置。他們是中國(guó)現(xiàn)代思想的先行者，科學(xué)在他們思想中基本是被納入到傳統(tǒng)儒學(xué)的框架中理解和使用的，并融入傳統(tǒng)的詞匯和修辭。他們接受科學(xué)是因?yàn)榭茖W(xué)給了他們一個(gè)在傳統(tǒng)思想體系之外的視角來(lái)重新審視儒學(xué)，更因?yàn)橹貥?gòu)儒學(xué)需要一個(gè)類似于常識(shí)理性的合法性依據(jù)。這是科學(xué)的中國(guó)化，還是中國(guó)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，康有為一定會(huì)堅(jiān)信自己是遵循孔子的原義；譚嗣同可能會(huì)對(duì)這個(gè)問(wèn)題不屑一顧，認(rèn)為這是毫無(wú)意義的名相之說(shuō)，“教之至者，極其量不過(guò)亡其名耳，其實(shí)固莫能亡矣。名非圣人之所爭(zhēng)。”[5](p290)