黃榦對《大學(xué)》的疏解

鄧慶平,劉曉偉

(1.江西師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,南昌 330022;2.南昌大學(xué) 江右哲學(xué)研究中心,南昌 330031)

朱熹一生在《大學(xué)》上用力最多,直到去世前三天還在修訂《大學(xué)》“誠意”章注解。他曾自述:“我平生精力盡在此書。先須通此,方可讀書?！盵1]258《大學(xué)》被朱熹列為“四書”之首,具有奠定為學(xué)規(guī)模的意義,在朱子學(xué)經(jīng)典體系當(dāng)中具有非常重要的地位。這點也為朱子最重要的門人黃榦(1152—1221)所重視。黃榦作有《大學(xué)經(jīng)一章解》[2]1-2和《大學(xué)章句疏義》[2]2-4,他不僅在新淦的縣學(xué)講解《大學(xué)》“古之欲明明德于天下者”一章,還就明德等問題與同門展開多次討論。黃榦對《大學(xué)》經(jīng)一章有完整疏解,對朱子《大學(xué)章句》有所發(fā)揮與補充,比較突出地表現(xiàn)在他對《大學(xué)》經(jīng)一章的結(jié)構(gòu)、明明德、工夫論以及道統(tǒng)論等方面的發(fā)揮上。

一、《大學(xué)》經(jīng)一章的結(jié)構(gòu)

朱子在解釋《大學(xué)》的首句“大學(xué)之道”(1)對于《大學(xué)》經(jīng)文中的“大學(xué)”二字,有的學(xué)者認(rèn)為當(dāng)指《大學(xué)》一書,故加上書名號,而朱子注解中的“大學(xué)”二字則未加書名號,如中華書局版的《四書章句集注》。這里便造成一個矛盾,那就是朱子用“大人之學(xué)”來界定的“大學(xué)”并非經(jīng)文首句“大學(xué)之道”的《大學(xué)》,因此,首句“大學(xué)之道”中的“大學(xué)”不是指《大學(xué)》一書。時指出:“大學(xué)者,大人之學(xué)也?！盵3]3《大學(xué)》即大人之學(xué)。在解釋《論語》“君子有三畏章”中的“畏大人”一句時,朱子說,“不止有位者,是指有位、有齒、有德者,皆謂之‘大人’”[1]1173?！爸熳映姓J(rèn)大人的年齡義與權(quán)位義,但最終側(cè)重的是道德義?！盵4]黃榦在《大學(xué)章句疏義》中則明確“大人之學(xué)者兼齒德而言也”[2]3,此處,大人既指年齡較大的成年人,亦指道德高尚的君子。

關(guān)注文本結(jié)構(gòu)是黃榦詮釋經(jīng)典的重要特點。在吸收朱熹《大學(xué)章句》做法的基礎(chǔ)上,他在《大學(xué)經(jīng)一章解》中將《大學(xué)》經(jīng)一章分為五個部分,并認(rèn)為每個部分主旨不同。

一是大學(xué)之道在明明德,在親民,在止于至善。“此言《大學(xué)》之綱領(lǐng),其本末當(dāng)如此也。”[2]1二是知止而后有定,定而后能靜,靜而后能安,安而后能慮,慮而后能得。“此言《大學(xué)》工夫,其始終當(dāng)如此也?！盵2]1三是物有本末,事有終始,知所先后,則近道矣?！按顺猩衔膬晒?jié)明大學(xué)之道,以起下文兩節(jié)之意。”[2]2四是古之欲明明德于天下者,先治其國,欲治其國者,先齊其家,至國治而天下平?！按送蒲陨衔娜?jié)之意,言明德新民之目,知止能得之序,本末始終之有先后也。”[2]2五是自天子以至于庶人至未之有也。“上文所言大學(xué)之道盡矣,此復(fù)申言修身齊家乃大學(xué)之要,無貴無賤,皆當(dāng)自勉,其示人之意至矣?！盵2]2在《大學(xué)章句疏義》中,黃榦將第四部分劃分為兩個部分,因此,《大學(xué)章句疏義》分為六個部分。

在黃榦看來,《大學(xué)》經(jīng)一章的五個部分當(dāng)中,第一、二部分是重點,第三部分的作用是承上啟下,第四部分是在前三個部分基礎(chǔ)上的推論,可以看作是明德新民的具體展開。第五部分強調(diào)修身齊家為大學(xué)之道具體展開過程中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。因此,黃榦對《大學(xué)》的注解以及對朱熹《大學(xué)章句》的疏解的重心在第一、二部分。

二、“明明德”章釋義

朱子說道:“學(xué)者須是為己。圣人教人,只在大學(xué)第一句‘明明德’上?！盵1]261“明明德指稱主體道德生命本性的自我覺醒與顯明”[4],為大學(xué)三綱領(lǐng)之根本,也是大學(xué)之學(xué)的根本。在黃榦的注疏當(dāng)中,“明明德”章也是首要的重點。他曾與同門多次反復(fù)討論《大學(xué)》這一章。如開禧二年(1206)在寫給李燔的書信中,黃榦提出:

承見教明德章,更平心將諸處說明德參考,如克明峻德,以至于光被四表、懋昭大德、自昭明德、輝光日新其德、予懷明德之類,看兩個明字作如何說,與今《大學(xué)》是同是別。又看格物、致知、誠意、正心、修身用功處,如何能明其明德?！痘騿枴匪^明之端、明之實,是如何[2]565?

李燔為朱熹的重要門人,曾代朱熹講學(xué),李燔的朱子學(xué)造詣較深,黃榦與其有多次書信往來[5]。這里黃榦一并提出了眾多問題,可見其討論的深入程度?！翱嗣骶隆薄肮獗凰谋怼背鲎浴渡袝虻洹?“懋昭大德”出自《尚書·仲虺之誥》,“自昭明德”出自《周易·晉·象》,“輝光日新其德”出自《周易·大畜·彖》,“予懷明德”出自《詩經(jīng)》,均與明德有關(guān)。首先,黃榦歸納了《大學(xué)》之“明明德”與其他經(jīng)典中的明德說,比較其異同,提出如何理解“明明德”中兩個“明”字,以及兩個“明”字是否有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。朱子在《四書章句集注》注“明明德”時講:“明,明之也;明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應(yīng)萬事者也。”[3]3第一個“明”是動詞,是指使之明,第二個“明”與“德”構(gòu)成一個專有名詞即明德,明德是人所具有的某種虛靈不昧的東西。而兩個“明”字之間的關(guān)系是朱子所未深入辨析的,對于此明德到底是性還是心,朱子與弟子有過很多討論,在現(xiàn)代朱子學(xué)研究中也存在一定的爭議;其次,黃榦提出八目何以明其明德,這是涉及明明德的實現(xiàn)問題;最后,黃榦指出了如何理解《或問》中所言明之端、明之實,這是對朱子理解的追問?！洞髮W(xué)或問》中,朱子指出:“是以圣人施教,既已養(yǎng)之于小學(xué)之中,而后開之以大學(xué)之道。其必先之以格物致知之說者,所以使之即其所養(yǎng)之中,而因其所發(fā),以啟明之端也;繼之以誠意、正心、修生之目者,則又所以使之因其已明之端,而反之于身,以致其明之之實也。夫既有以啟其明之之端,而又有以致其明之之實,則吾之所得于天而未嘗不明者,豈不超然無有氣質(zhì)物欲之累,而復(fù)得其本體之全哉!”[6]格物致知是在小學(xué)工夫基礎(chǔ)上的明明德的開端,而誠意、正心與修身則是以此開端來反之于身,以求明德在意、心和身上充分彰顯和實現(xiàn)。

黃榦專門作了一篇疏解朱熹《大學(xué)章句》的文章即《大學(xué)章句疏義》,就朱熹解《大學(xué)》時所使用到的許多概念進行了進一步的界定與闡發(fā)。其中關(guān)于“明明德”,他說:

明明德者,明其在己所稟至明之德也。明謂虛靈知覺,純瑩昭著者也。德謂所具之理也。新猶明也,既自明其明德,又當(dāng)推以及人,亦使之去其蒙蔽污濁而復(fù)其本然之明也。止謂必至于是而不遷之謂也。至善者,德之當(dāng)明、民之當(dāng)新,皆當(dāng)止于至善,盡天理之極而無一毫人欲之私,是明明德新民之至善而學(xué)者之所當(dāng)止也。注云大人之學(xué)者兼齒德而言也,又云虛靈不昧者,虛謂知覺,不昧謂純瑩昭著者也。知覺者,物格知至也,純瑩昭著者,意誠心正而可以齊家治國平天下也。注云具眾理應(yīng)萬事者,德即理也,而曰具眾理又兼夫應(yīng)萬事而言,此乃直指人心,合全體大用而為言也。具眾理者,德之全體,應(yīng)萬事者,德之大用也。云“新者,革其舊之謂”。又云“其舊染之污”者,舊謂蒙蔽污濁,新則去其蒙蔽污濁,故新亦明也。云“至善謂事理當(dāng)然之極”者,言凡事理皆有當(dāng)然之對當(dāng)然之則,乃所謂善也,其極則至善也,不至于當(dāng)然,不以為善,不至于當(dāng)然之極不足以為至善。蓋言明而新之者,必“盡夫天理之極而無一毫人欲之私也”[2]3。

這段文字圍繞“明明德”與“新民”“止于至善”展開,至少有三層意思值得我們關(guān)注。第一,就“明德”而言,朱子《大學(xué)章句》將明德視為虛靈不昧的一個整體,而黃榦在此基礎(chǔ)上疏解:“明謂虛靈知覺,純瑩昭著者也,德謂所具之理也?！睂⒚鞯路譃槊髋c德兩部分,明即虛靈知覺、純瑩昭著之意,此為本然之明,而德從本質(zhì)上來說是所具之理。朱子認(rèn)為“德者,得也,得其道于心而不失之謂也”[3]94。所謂得其道,也即得其理。黃榦以所具之理來講德,應(yīng)該說也是可以成立的。對于朱子原注中的“虛靈不昧”一詞,黃榦逐一解釋“虛謂知覺,不昧謂純瑩昭著者也”[2]3,且結(jié)合八目來進一步理解,他說“知覺者,物格知至也,純瑩昭著者,意誠心正而可以齊家治國平天下也”[2]3。虛靈知覺是對物格知致的要求,而純瑩昭著則是對意誠心正乃至修身齊家治國平天下的要求。對于朱熹原注“明德”一詞中“以具眾理而應(yīng)萬事者”,黃榦認(rèn)為“具眾理應(yīng)萬事者,德即理也,而曰具眾理又兼夫應(yīng)萬事而言,此乃直指人心,合全體大用而為言也。具眾理者,德之全體,應(yīng)萬事者,德之大用也”[2]3。德即理,那么明德自然而然地就具備了眾理,此乃德之全體,而應(yīng)萬事者則是德之對外的功能作用。

在后來與同門李燔的討論中,黃榦進一步闡發(fā)“明德”之明應(yīng)該具有內(nèi)外兩層內(nèi)涵:

《大學(xué)》首章舊說以德之發(fā)于外者,昭著而不可掩為明德,今解以德之存于中者,昭徹而無所蔽為言,故鄙意欲合內(nèi)外而言之,亦似有理[2]565。

此信作于1207年。黃榦指出,明德既指德發(fā)于外之昭著不可掩,也指德之存于中而昭徹?zé)o所蔽,也就是說,明德之明應(yīng)該包括在外的昭著不可掩和在內(nèi)的昭徹?zé)o所蔽。這里的內(nèi)外與前文從“合全體大用”的角度將明德分解為具眾理與應(yīng)萬事是相對應(yīng)的,具眾理即內(nèi)在的昭徹?zé)o所蔽,應(yīng)萬事為明德發(fā)于外者而昭著不可掩。

大約在同時,黃榦在寫給胡伯量的信中也表達(dá)了同樣的觀點:

《大學(xué)》首章無他疑。但向者以為明德之發(fā)于外者,昭著而不可掩也。今之解注,乃存于中者,洞徹而無所蔽也。故鄙意以為莫若合內(nèi)外而言之。虛靈指存于中者而言,昭著指發(fā)于外者而言。如輝光之類,皆指外者而言之[2]596。

虛靈是對內(nèi)在洞徹?zé)o所蔽的描述,是德之存于中者,而昭著則是德之外在發(fā)顯的狀態(tài),明德應(yīng)該合內(nèi)外而言。

第二,在《大學(xué)章句疏義》中,黃榦針對朱熹在“既自明其德又當(dāng)推以及人”[3]3的意義上由明明德引出新民之說,他這里直接點出“新猶明也”,并針對朱熹的“新者,革其舊之謂也”[3]3,“舊染之污者”[3]3,進一步指出新與舊的實質(zhì)所指。他說:“舊謂蒙蔽污濁,新則去其蒙蔽污濁,故新亦明也?！痹邳S榦看來,“明明德”的第一個“明”字為動詞,和“新民”之“新”字義相同,都是“其蒙蔽污濁而復(fù)其本然之明也”,即恢復(fù)本然之明。這點一方面回答了上文所提及的黃榦與李燔書信中討論兩個“明”字義的問題,“明明德”的第一個“明”字和第二個“明”字含義是一致的;另一方面,將“明明德”與“新民”貫通起來。

第三,對于“止于至善”,黃榦的疏解特色在于區(qū)分善與至善,“言凡事理皆有當(dāng)然之對、當(dāng)然之則,乃所謂善也,其極則至善也,不至于當(dāng)然,不以為善,不至于當(dāng)然之極不足以為至善”[2]3。 至善是由“明明德”至“新民”的當(dāng)止之處。

至此,黃榦對朱熹《大學(xué)章句》進行了逐漸深入的兩層疏解,其中不僅有對經(jīng)典原文的理解,而且還包含他對這些理解的再行疏解,在疏解“明明德”的基礎(chǔ)上將“新民”“止于至善”的思想內(nèi)涵也一并融通起來。這種疏解是以對概念的更細(xì)致界定來展開的。

“明德究竟是指心還是性,指心之本體還是性之本體,在《大學(xué)章句》及其《或問》中尚難得出答案?！盵7]因此,以致造成后來學(xué)者對此產(chǎn)生分歧,如牟宗三主張朱子之明德“是就性理說明德之本身”[8]。對此,黃榦明確指出:

明德不言性而言心。楊德淵惠書亦錄示所答之語,此但當(dāng)答以心之明便是性之明,初非有二物,則直截簡徑。使之自此思索,卻見得分曉。今觀所答,是未免以心性為兩物也。如“回也,其心三月不違仁”,則心自是心,仁自是仁。如《孟子》言“仁,人心也”,則仁又便是心?！洞髮W(xué)》所解明德,則心便是性,性便是心也。所答之病,既誤以心性為兩物,而又欲安排并合,故其說頗覺費力。心之能為性情主宰者,以其虛靈知覺也。此心之理炯然不昧,亦以其虛靈知覺也。自當(dāng)隨其所指,各自體認(rèn),其淺深各自不同。心能主宰,則如謝氏常惺惺之謂。此只是能持敬,則便能如此。若此心之理,炯然不昧,如《大學(xué)》所謂明德,須是物格知至,方能如此,正不須安排并合也[2]648。

明德不言性而言心,此心并非一般意義上夾雜善惡的人心,而是純善的具有虛靈知覺的能為性情主宰者的本心,是物格知致之后的心,此時之心不僅有虛靈知覺的功能,還因致知等為學(xué)工夫而內(nèi)具眾理,故黃榦又說對于明德來說“心便是性,性便是心”,心性并非兩物。故此關(guān)于明德是心還是性的問題便消解了。這一認(rèn)識與現(xiàn)代學(xué)者對朱子“明德”說的最新理解較為接近,如王凱立指出,“朱子對‘明德’的闡述乃兼心性言之,這意味著,‘明德’是心性合一的”[9]。

三、《大學(xué)》之工夫

朱子講“‘欲明明德于天下者先治其國,至致知在格物?！c‘先’字,謂如欲如此,必先如此,是言工夫節(jié)次”[1]310?！洞髮W(xué)》八條目是講工夫次序的。當(dāng)朱熹弟子問“知止至能得,其間有工夫否”時,朱子說:“有次序,無工夫。才知止,自然相因而見。只知止處,便是工夫?！盵1]280從“知止”到“能得”有次序,但此次序并非工夫次序,工夫全在“知止”上,只要知止,后面的定、靜、安、慮、得的效驗也就自然出現(xiàn)。在黃榦的劃分中,“知止至能得”是《大學(xué)》經(jīng)一章的第二部分。與朱子不同的是,黃榦明確將此部分視為《大學(xué)》工夫之始終次序。

在黃榦這里,工夫問題與知行觀密切相關(guān)。知與行是宋明理學(xué)的核心問題之一。程頤明確提出“須是知了方行得”[10]187,“故人力行,先須要知”[10]187,區(qū)分知與行,并主張知先行后,同時他也指出“未致知,便欲誠意,是躐等也”[10]187,將誠意與力行聯(lián)系起來。朱熹提出“論先后,知為先;論輕重,行為重”[1]148,既區(qū)分了知與行,還從先后輕重來論知行。這里的行是道德實踐,是指從灑掃應(yīng)對進退到齊家治國平下的客觀行為,而致知則被認(rèn)為是對事物之理的認(rèn)知。這種知行觀過于強調(diào)知行在時間意義上的先后之別,容易引發(fā)的一個重要問題便是知而不行的知行不一問題。這一問題也是現(xiàn)實道德生活中的常見現(xiàn)象,是理學(xué)家極力解決的理論與實踐困境。對此,朱熹提出真知的概念,認(rèn)為“真知則未有不能行者”[11]。這一回答看似解決了知行不一的問題,但是何謂真知、真知何以必能行等問題在朱熹那里并沒有得到詳細(xì)討論。

朱子重要門人陳淳則公開否定知行先后說,提出知行無先后、知行交進而互相發(fā)的觀點,認(rèn)為“二者當(dāng)齊頭著力并做,不是截然為二事,先致知然后力行,只是一套底事。真能知則真能行”(《北溪大全集》四門卷十四)。也就是說,知行是一個整體,陳淳的觀點蘊含了知行合一思想,這對朱熹知行二分的觀點來看是一大進步,接近于王陽明的知行合一說。但是陳淳并未進一步說明為何致知與力行是一事,知行何以齊頭并做。相比之下,黃榦在新淦縣學(xué)講學(xué)時指出:“蓋始之以致知,則天下之理洞然于吾心而無所蔽;終之以力行,則天下之理渾然于吾身而所虧。知之不至,則如擿埴索涂而有可南可北之疑;行之不力,則如弊車羸馬而有中道而廢之患?！盵2]780知行的目的是身心活動全然合乎天下之理,與理合一。其中知是理存于心,而行是理合于身。

在嘉定十二年(1219)所作的《知果州李兵部墓志銘》中,黃榦提出:“大學(xué)之道曰知與行,博文約禮,玉振金聲,知而不至如眇斯視,行而不力如跛斯履。”[2]148大學(xué)之道曰知與行,而且強調(diào)知須至、行須力。

黃榦在解讀《大學(xué)》時明確表達(dá)了一個頗有新意的知行觀:

蓋嘗求其所以為學(xué)之綱領(lǐng)者,曰致知曰力行而已?！洞髮W(xué)》曰“物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修?！蔽锔裰琳?知之事也;意誠心正者,行之事也?！吨杏埂?曰“博學(xué)之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。”學(xué)問思辨者,知之事也;篤行者,行之事也?！稌分^“惟精惟一”,《易》之所謂“知崇禮卑”,《論語》之所謂“知及仁守”,《孟子》之所謂“始終條理”,無非始之以致知,終之以力行。蓋始之以致知則天下之理洞然于吾心而無所蔽,終之以力行則天下之理渾然于吾身而所虧。知之不至則如擿埴索涂而有可南可北之疑,行之不力則如弊車羸馬而有中道而廢之患。然則有志于圣賢之域者,致知力行之外無他道也。秦漢以來,一世之士不騖于詞章則溺于訓(xùn)詁,不陷于功利則惑于異端,是固不足以語圣賢之學(xué)矣[2]780-781。

這是黃榦在新淦縣學(xué)的講學(xué),當(dāng)時共四講,這是其中之一,也是從知與行的角度理解大學(xué)的“古之欲明明德于天下者”一章。這里黃榦明確界定了知與行,并從知行觀的角度貫通諸部經(jīng)典和道統(tǒng)。他指出知行問題是為學(xué)綱領(lǐng),物格知至是知之事,而意誠心正則是行之事?！吨杏埂分械膶W(xué)問思辨都是知之事,而篤行是行之事。知是意識當(dāng)中的認(rèn)知,行則包括誠意、正心等意志與情感活動,也包括日用之間的身體活動,也就是既包括內(nèi)在的除了認(rèn)知之外的主觀心理活動,也包括外在的客觀活動。而且,黃榦還指出格物致知為始之事,誠意正心修身等力行為終之事。這里的知為始、行為終看上去與朱子提倡的知先行后是一致的,但其實質(zhì)還是不同。要講清楚這點,需要了解黃榦如何理解格物、致知、誠意、正心、修身,這點可以參考《大學(xué)經(jīng)一章解》:

明明德于天下者,治國齊家,新民之事也。不曰新而曰明,新即明也,曰治曰齊,皆所以新之也。修身正心誠意,明明德之事也,曰修曰正曰誠,皆所以明之也。致知者,明德新民皆欲止于至善,然非知所止則無以得所止焉,故新民必本于明德,而明德又本于致知也,格物者,亦知不可以徒致,必事事物物皆有以窮極其理也,物格而后知至,物者,理之寓也,物之理無不窮則吾之知無不致矣。知無不至則是非昭晰而意無不誠矣,意者,心之發(fā),意誠則心無不正矣。心者,身之主,心正則身無不修矣,身者,家之儀,身修則家無不齊矣。自家以及天下,則推此以及彼爾,曰齊曰治曰平,遠(yuǎn)近親疏之勢也。

此推言上文三節(jié)之意,言明德新民之目,知止能得之序,本末始終之有先后也[2]2。

所謂格物致知,應(yīng)就事事物物皆能窮盡其理,只有窮盡所有事物之理,才可謂知致。但必須注意,這里窮盡的物之理并非今天科學(xué)所追求的客觀知識,而是人們處事接物之理,是人們應(yīng)對外在事事物物的道德原理與規(guī)范,即道德知識。因此,格物致知便是要求人們掌握為人處世的所有道德原理與規(guī)范,并推之極致,即至善。修身正心誠意是明明德之事,新民須以明德為本,而明德則又以致知為本,即格物致知為誠意、正心、修身之本。值得注意的是,黃榦這里對格物致知與誠意正心修身關(guān)系的描述使用的是“本于”,而沒有使用始與終的講法?！洞髮W(xué)》經(jīng)文中明確講“事有終始”,而此“事”是指《大學(xué)》“知止而后有定,定而后能靜,靜而后能安,安而后能慮,慮而后能得”。

如果注意到黃榦對知止的詮釋,我們會發(fā)現(xiàn),上文中“始之以致知”并非工夫?qū)嵺`的開端之意:

承上文明德新民皆當(dāng)止于至善,而欲得其所止則當(dāng)先知其所止。謂一事一物必先研究其至善之所在,使此心曉然所謂知止也。事物所當(dāng)止之地,既知之矣,則此心之中皆有一定不可易之理,所謂有定也。理既有定,事物未接則無所疑惑,湛然而靜矣,所謂能靜也。心既能靜,則事物之來莫能動搖泰然而安矣,所謂能安也。能靜能安,則酬酢萬變思慮精審,所謂能慮也。能慮則動容周旋無不中理,所謂能得也。大學(xué)之道在于明德新民,明德新民之功在于至善,至善之理又在于必至而不遷,故此一節(jié)但以止為言。曰知曰得,止之兩端。定者,知所止之驗,慮者,得所止之始。曰靜曰安,則原于知而終于得,有必至不遷之意矣。注云志有定向則必至之意也。注云心不妄動,所處而安則不遷之意也[2]3-4。

這里,黃榦通過對朱熹《大學(xué)章句》的進一步疏通闡發(fā)了大學(xué)工夫?qū)嵺`的始終次序。知止即心中清楚一事一物的至善之理,也就是知道應(yīng)對一事一物的最佳道德原理和規(guī)范。定乃是心中對理的確定;靜乃未曾接物時的寧靜狀態(tài);安則是指外來事物不能動搖我們的安定心境;慮即在任何情境下都能思慮精審,進而使得各種舉止、容儀、行為都合乎天理,是為能得。由知止而進于意志之定向、情感之寧靜、心境之安定、思慮之精審和舉止、儀容、交際等外在客觀行為之中理,從知止到能得是一個由知止而引發(fā)的一系列內(nèi)在心理變化最后導(dǎo)致外在客觀行為改變的過程,是一有始有終之事。“知止為始,能得為終。物既有本末,事既有終始,則學(xué)者行事處物必當(dāng)知所先后,則交用其力而進為有序,則去道不遠(yuǎn)矣?！盵2]2這一過程在黃榦看來,便是《大學(xué)》所言的工夫全過程,這里的始終是針對工夫的實際發(fā)生過程而言的,從知止開始,一直經(jīng)歷定、靜、安、慮,最后到能得。

從知止到能得的次序和《大學(xué)》八目之始終次序當(dāng)是不同。如上文所講,以格物致知為始之事,誠意正心修身等力行為終之事?？梢哉f,《大學(xué)》八目的始與終并非工夫?qū)嵺`的實際開始與結(jié)束,更多的應(yīng)該是邏輯意義上的基礎(chǔ)與完成。

當(dāng)然,這種邏輯意義上的始終對于工夫展開的實際過程來說,依然具有指導(dǎo)意義。黃榦強調(diào)“蓋始之以致知則天下之理洞然于吾心而無所蔽,終之以力行則天下之理渾然于吾身而所虧。知之不至則如擿埴索涂而有可南可北之疑,行之不力則如弊車羸馬而有中道而廢之患”[2]780-781。知與行并非相隔絕的兩個不同階段,而是有著內(nèi)在關(guān)聯(lián),這種關(guān)聯(lián)在于它們都統(tǒng)一于由知止開端的工夫?qū)嵺`當(dāng)中。所謂知之始便是知止這一工夫開端。知止而后有定,“定者,知所止之驗”,也就是說,知止包含了格物致知之意,但并非只是單純的認(rèn)知,其還內(nèi)在地包含了必至的力行意志,是知與行的統(tǒng)一。由于缺乏對誠意正心這些情感意志活動的重視,故而常常發(fā)生知而不行的現(xiàn)象。這是后世對朱子以格物致知為工夫起始說的最大批評。黃榦雖然也持知行相分的觀點,但這種相分更多的是理論邏輯上而非工夫?qū)嵺`。他以知止作為工夫?qū)嵺`的開端,從根本上避免了朱子思想中以格物致知為大學(xué)工夫開端可能導(dǎo)致知行分離不一的傾向,表達(dá)了知行合一的觀點。

《大學(xué)》明言“所謂誠其意者:毋自欺也,如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙”。朱子講“致知,知之始;誠意,行之始”[1]305,而且“格物、致知,便是要知得分明;誠意、正心、修身,便是要行得分明”[1]264。從行上講誠意、正心、修身,誠意為行之始。黃榦也明確指出“意誠心正者,行之事也”[2]780,他對誠意的這種理解在王陽明那里得到了強化。王陽明為避免知行二分所帶來的知而不行等問題,主張知行合一。王陽明說道:“今人學(xué)問只因知行分作兩件,故有一念發(fā)動,雖有不善,然卻未曾行,便不去禁止。我今說個知行合一,正要人曉得一念發(fā)動處便即是行了?！盵12]180他對行的界定和朱熹等人不同,“凡謂之行者,只是著實去做這件事”[13],于是好好色、惡惡臭等一類的意識活動也叫作行,“見好色屬知,好好色屬行。只見那好色時已自好了,不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行。只見那惡臭時便已自惡了,不是聞了后別立個心去惡”[12]19。對好色的喜好、對惡臭的厭惡,既是一種情感,同時也是一種意志活動,是見聞時自然而然同時發(fā)動相應(yīng)的好惡情感以及隨之而來的行為。從整體上來看,這種發(fā)動是知行合一的。在這個意義上,知行不一的問題也便被消解。

四、《大學(xué)》的道統(tǒng)地位

朱子說:“學(xué)問須以《大學(xué)》為先,次《論語》,次《孟子》,次《中庸》?！盵1]249《大學(xué)》作為四書之一,在道統(tǒng)傳承中意義重大。

黃榦認(rèn)為,孔子在道統(tǒng)譜系的地位與創(chuàng)作《大學(xué)》密切相關(guān):

至于夫子,既無位以行其道,于是博采古先帝王教人之法而著為《大學(xué)》之書,其言大學(xué)之道必先之以格物致知,而繼之以誠意正心,以修其身,亦不過于知與行而已[2]794。

孔子之前的傳道人物都是圣王合一的,有學(xué)也有位,而自孔子開始,則圣王分離,他雖無王者之權(quán)位,但博采古先帝王教人之法而作《大學(xué)》,其言在知行關(guān)系,即知為始,行為終。另在《圣賢道統(tǒng)傳授總敘說》中,黃榦進一步指出:

至于夫子則曰:“博學(xué)于文,約之以禮?！庇衷?“文行忠信?！庇衷?“克己復(fù)禮?！逼渲洞髮W(xué)》則曰格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下,亦無非數(shù)圣人制心制事之意焉,此又孔子得統(tǒng)于周公者也。顏子得于博文約禮、克己復(fù)禮之言,曾子得之《大學(xué)》之義,故其親受道統(tǒng)之傳者如此……先師文公之學(xué),見之《四書》,而其要則尤以《大學(xué)》為入道之序[2]10。

該篇文獻通常被視為黃榦道統(tǒng)思想的集中表達(dá),我們考證其創(chuàng)作時間大概是嘉定五年(1212)到嘉定七年(1214)十月之間,其中對孔子傳道內(nèi)容的闡發(fā)更為詳細(xì)?！洞髮W(xué)》是孔子吸收先圣教人之法而作,傳之曾子。其思想主旨是孔子所得于周公之道,是顏曾乃至后來朱熹所得道統(tǒng)的重要內(nèi)涵。朱熹之所以在道統(tǒng)譜系中影響巨大,原因之一是他精心為《大學(xué)》作注解,并被弟子傳承。因此,《大學(xué)》在儒家道統(tǒng)中地位非常重要。

在《復(fù)李公晦書》中,黃榦還反復(fù)論證《大學(xué)》為四書之首,對“先《近思》而后四子”的觀點予以辯駁。黃榦明確說道:“‘先《近思》而后四子’,卻不見朱先生有此語,陳安卿所謂‘《近思》,四子之階梯’,亦不知何所據(jù)而云。而且朱先生以《大學(xué)》為先者,特以為學(xué)之法,其條目綱領(lǐng)莫如此書耳,若《近思》則無所不載,不應(yīng)在《大學(xué)》之先。至于首卷,則嘗見先生說其初本不欲立此一卷,后來覺得無頭,只得存之,今《近思》反成‘遠(yuǎn)思’也?！盵2]602朱熹在關(guān)于讀書次第的問題上,并沒有對《近思錄》有直接的安排,但由于陳淳記錄的“《近思錄》,四子之階梯”[1]2629這條語錄,《近思錄》被視為學(xué)習(xí)朱子學(xué)的首要文本。然而,黃榦對此語錄的真實性表示懷疑,堅持朱子以《大學(xué)》為首要讀物的立場,并且指出《近思錄》本身存在不適合初學(xué)者的問題。由此引發(fā)的如何看待《近思錄》以及《近思錄》與四書的關(guān)系問題成為朱子學(xué)發(fā)展早期的一個重要爭議[14]。

黃榦還在《書晦庵先生正本大學(xué)》中對朱子修訂《大學(xué)章句》及其最初出版情況有所介紹:

先生《大學(xué)》修改無虛日,諸生傳錄幾數(shù)十本,誠意一章猶未終前三日所更定,既以語門人曰:“《大學(xué)》一書至是,始無憾矣?！苯裎┙柡笊讲淌纤癁槎ū?潮倅廖君德明得之以授潮陽尉趙君師恕,趙君鋟板縣庠,且慮傳本之多,無以取信后來,因?qū)贅o記之[2]736-737。

此文作于朱熹去世后一年,即嘉泰元年(1201)十一月,其明確了朱熹《大學(xué)章句》的最后定本以及早期的刻印傳播狀況。這也是朱子及其門人高度重視《大學(xué)》的一個直接佐證。