中國(guó)禮教視域下的清代家禮書(shū)
——以《茗洲吳氏家典》為例的討論

潘 斌, 肖慧敏

(西南財(cái)經(jīng)大學(xué) 社會(huì)發(fā)展研究院,四川 成都 611130)

禮教是儒家制度、行為和思想的核心內(nèi)容,其對(duì)中華民族性格的形成、社會(huì)的發(fā)展變遷產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。正如華琛(James Watson)所說(shuō):“中國(guó)傳統(tǒng)文化之所以能自成一體,全靠有一套標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一的禮教在起作用,禮教在締造和維系這一傳統(tǒng)文化的過(guò)程中居于核心主導(dǎo)地位?！盵1]禮教即“以禮為教”,是各個(gè)朝代通過(guò)家庭、家族、學(xué)校、科舉、社會(huì)等多種渠道,以詩(shī)教、樂(lè)教、宣諭、訓(xùn)誡和法律等多種形式進(jìn)行禮樂(lè)教化、培養(yǎng)君子人格的舉措,意在使民眾立身行事道德化和倫理化。唐宋以來(lái),與官方和精英階層的禮教并駕齊驅(qū)的宗族、家族禮教漸趨盛行。特別是南宋朱子《家禮》出現(xiàn)以后,圍繞此書(shū)出現(xiàn)了不少“以禮化俗”的文獻(xiàn),從而形成宗族、家族禮儀教化的學(xué)問(wèn)——家禮學(xué),與此相關(guān)的文獻(xiàn)就是家禮書(shū)。家禮書(shū)是地方宗族或有志于從事禮樂(lè)教化的地方精英對(duì)士庶人的道德倫理和生活方式的理性反思,也是家庭、宗族行事和生活的文本依據(jù)。宋代以來(lái),圍繞《家禮》而形成的家禮書(shū)多不勝數(shù),而清代的家禮書(shū)尤多。據(jù)趙克生統(tǒng)計(jì),清代家禮書(shū)不少于350部,這些家禮書(shū)可以分為重刊的前朝家禮書(shū)、清朝官修家禮書(shū)以及清人私修家禮書(shū)三大類[2]。

被譽(yù)為“東南鄒魯”“闕里鄒魯”的徽州是朱子桑梓之邦,為宋明以來(lái)禮教興盛之地。清代徽州禮教人物極多,家禮書(shū)極富。在清代徽州眾多的家禮書(shū)中,《茗洲吳氏家典》(以下簡(jiǎn)稱“《家典》”)頗具有代表性。此書(shū)出自清代康熙年間,為徽州人吳翟所輯撰。與一般的徽州譜牒所記族規(guī)家法不同,《家典》不僅有“家規(guī)”八十條,還有關(guān)于冠、婚、喪、祭諸禮儀節(jié)頗為詳密的設(shè)計(jì)和考證。關(guān)于《家典》的成書(shū)過(guò)程,劉夢(mèng)芙先生在該書(shū)“點(diǎn)校前言”中已有全面的介紹,茲不贅言[3]前言。概而言之,《家典》是一部凝聚了茗洲吳氏家族八九代人的心血之作,也是清代頗具代表性的家禮學(xué)著作。在禮教的視域下對(duì)《家典》加以考察,對(duì)于認(rèn)識(shí)古徽州的社會(huì)控制、徽州宗族對(duì)于禮教的態(tài)度以及在移風(fēng)易俗方面所做的努力等皆有十分重要的意義。

一、政策與傳統(tǒng):清廷的文教策略與徽州的禮教淵源

清代徽州禮教的興起,與統(tǒng)治者的文教政策息息相關(guān)。明清更迭給社會(huì)帶來(lái)巨大動(dòng)蕩的同時(shí),也造成以清朝貴族為代表的滿文化與漢文化之間的劇烈沖突。清朝入主中原后,出于鞏固統(tǒng)治的需要,逐漸改變與漢文化對(duì)抗的思路,在文化政策上開(kāi)始重視經(jīng)學(xué)和理學(xué)。順治帝說(shuō):“帝王敷治,文教是先,臣子致君,經(jīng)術(shù)為本?！裉煜聺u定,朕將興文教,崇經(jīng)術(shù),以開(kāi)太平?！盵4]從順治帝開(kāi)始,崇儒重道作為一項(xiàng)基本的文化政策被確定下來(lái)。到了康熙時(shí)期,程朱理學(xué)成為官方哲學(xué),正禮俗、興教化成為統(tǒng)治者實(shí)行社會(huì)控制的重要方式?？滴蹙拍?公元1670年)頒布《圣諭十六條》,內(nèi)容涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個(gè)方面,其中“尚節(jié)儉以惜財(cái)用”“明禮讓以厚風(fēng)俗”等條目與文化和社會(huì)風(fēng)俗相關(guān)。統(tǒng)治者認(rèn)為,社會(huì)風(fēng)氣與人們的經(jīng)濟(jì)生活密切相關(guān),不管是為政者還是普通百姓都要勤儉節(jié)約,不違禮制,才能形成恭敬禮讓、風(fēng)清氣正的社會(huì)風(fēng)貌。此后,崇儉黜奢成為康熙、雍正時(shí)期社會(huì)治理的重要根據(jù)和目標(biāo)。清廷在對(duì)官員進(jìn)行考核時(shí),以崇儉黜奢為要義的禮俗整頓是一個(gè)重要的指標(biāo)。雍正帝曾說(shuō):“理國(guó)之道貴儲(chǔ)才有素,首先以厚風(fēng)俗為要?jiǎng)?wù),風(fēng)俗既端,斯趨向有方,而人材蔚起?！盵5]在提倡移風(fēng)易俗的治國(guó)理念下,清代的家禮學(xué)逐漸勃興。

清代徽州禮教的興起,除了受國(guó)家層面的文教政策的影響之外,還與朱子學(xué)在徽州根深蒂固的影響有關(guān)。宋代以來(lái),徽州人遵朱子理學(xué),崇朱子禮教;徽州學(xué)人重視研禮制禮,百姓生活重禮守禮?；罩轂槲慕膛d盛之地,被譽(yù)為“東南鄒魯”。禮學(xué)是徽州學(xué)術(shù)的重要內(nèi)容,重禮是徽州學(xué)術(shù)的優(yōu)良傳統(tǒng)。此可從以下兩個(gè)方面來(lái)看。

一是徽州學(xué)人于禮經(jīng)、禮制、禮器、禮義等方面的研究蔚為大觀。劉師培曰:“徽州學(xué)派傳播揚(yáng)州,于禮學(xué)咸有專書(shū)(如江永作《禮經(jīng)綱目》《周禮疑義舉要》《禮記訓(xùn)義擇言》《釋宮補(bǔ)》,戴震作《考工記圖》,而金、胡、程、凌于《禮經(jīng)》咸有著述,此徽州學(xué)者通‘三禮’之證也)?！盵6]錢穆也認(rèn)為:“徽學(xué)原于述朱而為格物,其精在‘三禮’?！盵7]清代徽州禮學(xué)之盛,與江永、戴震等人的努力分不開(kāi)。江永學(xué)術(shù)博大精深,而其核心是禮學(xué)。其禮學(xué)方面的代表作有《周禮疑義舉要》《禮書(shū)綱目》《儀禮釋例》《禮記訓(xùn)義擇言》《鄉(xiāng)黨圖考》等。江永于禮經(jīng)、禮物和禮制考證之精,罕有人能與之匹敵。江永的學(xué)生戴震對(duì)于徽州禮學(xué)研究的開(kāi)展起到了關(guān)鍵作用。戴震所撰《考工記圖》《周禮太史正歲年解》皆是《周禮》考據(jù)之作,而“解《考工記》二卷,尤見(jiàn)精核”[8]。除了考據(jù)成就之外,其“為學(xué)須先讀禮”[9]、“理存于禮”等觀念,將江永重視考據(jù)和經(jīng)世的禮學(xué)導(dǎo)向了考據(jù)、義理與經(jīng)世兼而有之的禮學(xué)。錢穆認(rèn)為“東原出而徽學(xué)遂大,一時(shí)學(xué)者多以治禮見(jiàn)稱”[10]。與戴氏為同門的程瑤田也善于禮之考據(jù),其《儀禮喪服文足征記》《宗法小記》《磬折古義》《考工創(chuàng)物小記》等皆是禮學(xué)考據(jù)名作。而被譽(yù)為“一代禮宗”的徽州學(xué)人凌廷堪所撰《禮經(jīng)釋例》一書(shū)曾五易其稿。此書(shū)是禮例研究方面的巔峰之作,在中國(guó)禮學(xué)史上有重要價(jià)值和深遠(yuǎn)影響。凌氏的弟子胡培翚所撰《儀禮正義》為中國(guó)古典《儀禮》學(xué)集大成之作,也是清代新疏的代表作之一。

二是徽州學(xué)人承朱子《家禮》之學(xué),熱衷于民間儀禮的制定和推廣。朱子《家禮》是一部關(guān)于士庶人冠、婚、喪、祭的禮書(shū)。與經(jīng)禮學(xué)不同,此書(shū)所規(guī)定的儀節(jié)具有很強(qiáng)的實(shí)用性和可操作性,對(duì)于宋代以來(lái)中國(guó)民間禮儀的規(guī)范和實(shí)行起到了至關(guān)重要的作用?；罩輰W(xué)人繼承朱子《家禮》,積極制定與家族生活密切相關(guān)的禮書(shū)。比如以考據(jù)之學(xué)而聞名天下的江永對(duì)民間禮俗的規(guī)整曾有一番作為。他在致徽州學(xué)人汪紱的書(shū)信中說(shuō):“竊以為,古禮雖不可盡行于今,今人亦當(dāng)知其文、習(xí)其數(shù),當(dāng)世所行鄉(xiāng)飲酒禮,餼羊僅存,而坐席儀節(jié)皆非古。愚別有《演禮私議》,欲取《儀禮·士相見(jiàn)》《鄉(xiāng)飲酒》及《戴記·投壺》篇,依古禮為儀注,選童子八歲以上、十五以下,假立賓主,教之威儀進(jìn)退,以今服代古服,以蒲席代古席,以壺代尊,以瓷代俎豆,……以茶代酒,以脯代牲。或就祠堂,或就家塾,令禮童嫻熟于此,演而觀之。”[11]江氏認(rèn)為今人應(yīng)知古禮,而不可拘泥于古禮。他所計(jì)劃撰寫(xiě)的《演禮私議》,就是以禮經(jīng)記載為基礎(chǔ),在儀節(jié)、名物上多有變通,以符合現(xiàn)實(shí)的需要。此外,江永《昏禮從宜》一書(shū)在參考《家禮》等文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上,以“從宜”為制禮的指導(dǎo)思想,對(duì)當(dāng)時(shí)的婚禮作了新的思考和設(shè)計(jì)[12]。江氏認(rèn)為,古今人情有異,而禮的儀節(jié)應(yīng)當(dāng)符合時(shí)下的人情;古禮為圣人所制,而圣人所制之禮并非完美無(wú)缺,因此不可照搬古之婚禮儀節(jié);當(dāng)時(shí)俗與古禮不合甚至有沖突時(shí),有時(shí)應(yīng)以時(shí)俗為是。這些關(guān)于婚禮的設(shè)計(jì),反映了當(dāng)時(shí)徽州學(xué)人對(duì)社會(huì)問(wèn)題的關(guān)注和經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)取向。

《家典》是在清廷文教政策和徽州禮教大背景下出現(xiàn)的一部家禮書(shū)。此書(shū)刊布以后,受到當(dāng)時(shí)和后世人的贊譽(yù)?？滴跄觊g葉蘅稱《家典》“法古而不泥于古,宜今而非徇于今”[13]。此所謂“古”,主要是從禮的角度言;其所謂“今”,主要是從俗的角度言。雍正年間竇容恂言《家典》“尤嚴(yán)亂禮之防”,是“卓犖破俗者”[14]。下文將通過(guò)對(duì)《家典》的禮俗觀進(jìn)行探討,以見(jiàn)其在禮教方面的貢獻(xiàn),并掘發(fā)其現(xiàn)實(shí)啟示價(jià)值。

二、“法古而不泥于古”:對(duì)禮經(jīng)和《家禮》的遵從與變通

古禮最重要的載體是《周禮》《儀禮》和《禮記》三部禮經(jīng)。這三部經(jīng)典是中國(guó)歷代議禮制禮最重要的依據(jù),是禮學(xué)之根與魂。而自南宋以來(lái),《家禮》成為士庶人立身行事的依據(jù),甚至還影響到社會(huì)上層的禮制之制作。其影響之大,以至于很多人只知《家禮》而不曉《儀禮》。作為一部私家禮書(shū),《家典》是在系統(tǒng)考察禮經(jīng)和《家禮》的基礎(chǔ)上形成的。其對(duì)于禮經(jīng)和《家禮》的態(tài)度,可從以下兩個(gè)方面來(lái)看。

第一,《家典》對(duì)禮經(jīng)和《家禮》所記禮儀多有遵從?！都叶Y》分為“通禮”“冠禮”“昏禮”“喪禮”“祭禮”五部分;《家典》則分為“家規(guī)”“通禮”“冠禮”“昏禮”“喪禮”“祭禮”六部分,外加“講學(xué)”“釋菜”。由此可見(jiàn),《家典》的架構(gòu)和內(nèi)容是承襲《家禮》而有所增益。而關(guān)于冠、婚、喪、祭的具體儀節(jié),《家典》也基本上是遵從《家禮》。比如《家典》“家規(guī)”部分云:“立祠堂一所,以奉先世神主。出入必告,至正朔望,必參俗節(jié),必薦時(shí)物,四時(shí)祭祀,其儀式并遵文公《家禮》?！盵3]17又如《家禮》于冠禮的儀節(jié)主要是“告于祠堂”“宿賓”“陳冠服”“三加”“醮”“字冠者”“冠者見(jiàn)尊長(zhǎng)”“女子加笄”,《家典》冠禮儀節(jié)也大致如此。

此外,在對(duì)通禮、冠禮、婚禮、喪禮、祭禮儀節(jié)進(jìn)行考證時(shí),《家典》大量征引禮經(jīng)和前人之說(shuō)。比如在“通禮考證”部分,《家典》征引朱子之說(shuō)9次、征引《儀禮》經(jīng)文和注疏6次,征引《禮記》經(jīng)文7次,征引呂大臨之說(shuō)1次,征引程子之說(shuō)2次;又如在“喪禮考證”部分,《家典》征引《周禮》經(jīng)文2次,征引《儀禮》注疏11次,征引《禮記》經(jīng)文77次,征引朱子之說(shuō)9次,征引程子之說(shuō)3次,征引丘濬之說(shuō)5次,征引司馬光之說(shuō)4次。由此可見(jiàn)《家典》對(duì)于禮經(jīng)記載之重視。

《家典》對(duì)于古禮頗為尊崇。比如關(guān)于宗法制度,《家典》曰:“自漢以來(lái),此法已廢?！朔ú恍?上無(wú)以為先祖主,下無(wú)以為宗人之所尊。宗人不尊,何以統(tǒng)理族人?無(wú)以統(tǒng)理族人,則冠昏喪祭之間,逐處隔礙,其欲以禮法導(dǎo)天下,俾天下進(jìn)于淳古,不更戛戛乎其難之哉!然則挽今日之頹風(fēng),莫重于禮,而欲行古禮,尤莫先于立宗,斷斷如也。”[3]26-27對(duì)于遠(yuǎn)古以來(lái)的宗法制度,歷代并沒(méi)有嚴(yán)格執(zhí)行。《家典》認(rèn)為宗法制度中的宗子法是“統(tǒng)領(lǐng)族人”的根據(jù)和保障,對(duì)于挽救頹廢的世風(fēng)具有重要意義?！都业洹芬?guī)定:“今誠(chéng)準(zhǔn)古宗子法,以次遞及,其應(yīng)為后者,主冬至、立春之祭;其各支高曾祖禰之在廟者,各就其宗子主之如宗。其為曾祖后者,為曾祖宗宗;其為祖后者,為祖宗宗;其為父后者,為父宗。其于古宗子法,或未必盡復(fù),而于朱子所論祭祀用宗之意,或有當(dāng)焉。”[3]27《家典》參照古代的宗子法,對(duì)宗子和各小宗的地位與權(quán)力做了說(shuō)明?！都业洹愤€對(duì)與宗法制密切相關(guān)的“祧”頗為關(guān)注。所謂“祧”,就是把隔了幾代的祖宗神位遷到遠(yuǎn)祖廟里,而本宗的始祖為“不祧之祖”?！都业洹氛J(rèn)為:“古者立廟奉先,所以明一本、致孝享也。溯及五世,則祧而藏之,此豈靳于仁孝哉!親盡則分定,先圣本天理以體人情,緣人情而定禮法,權(quán)衡斟酌,盡美盡善,非私智師心所能損益于其間也?！盵3]28在肯定“祧”的意義之后,《家典》對(duì)“祧”的內(nèi)容做了說(shuō)明:“今議:始祖暨功德聞望隆重之祖,永垂不祧,其余各以其支屬推而上之。至于高祖存主祔廟,俾得歲時(shí)致享,其親盡者,則依禮奉主埋之墓側(cè)?！盵3]29此規(guī)定與“祧”的本義相符合,因此被《家典》稱之為“天理人情之至”[3]29。

第二,《家典》對(duì)禮經(jīng)和《家禮》的部分儀節(jié)有所變通。首先,《家典》對(duì)《儀禮》《禮記》的經(jīng)文和鄭《注》所言儀節(jié)多有變通。比如據(jù)《儀禮·士喪禮》,喪禮“初終”時(shí)的儀節(jié)“楔齒”所采用的禮器是角柶?！都业洹吩?“按古禮,楔齒用角柶,長(zhǎng)六寸,兩頭屈曲。今人家一時(shí)未備,以箸代之可也。”[3]129-130“角柶”即角制的楔形物,人初死,用角柶撐其齒,使不閉合,以便于飯含?！都业洹氛J(rèn)為角柶并非為每家常備,箸則易得,因此在楔齒時(shí)可以箸易角柶。

對(duì)于《禮記》所記儀節(jié),《家典》也變通地加以應(yīng)用。如婚禮是否用樂(lè),《禮記·郊特牲》曰:“昏禮不賀,人之序也?！薄对訂?wèn)》曰:“娶婦之家,三日不舉樂(lè)。”然而主張用樂(lè)也不乏人,《漢書(shū)》曰:“夫婚姻之禮,人倫之大者也。酒食之會(huì),所以行禮樂(lè)也。”[15]265清代江永也認(rèn)為婚禮用樂(lè)可表達(dá)歡慶,是“人情之不能已也”[16]390。《家典》在考察《禮記》和時(shí)人觀點(diǎn)之基礎(chǔ)上認(rèn)為:“合而觀之,以理言,則幽陰之禮不可舉樂(lè);以情言,則代親之感不忍舉樂(lè)。今概世用之,若非兩家皆好禮,不能遽革。擬于迎親時(shí)從俗用之。至婦入門后,遂撤去。”[3]109若根據(jù)禮經(jīng)和揆諸情理,婚禮皆不舉樂(lè);然而在現(xiàn)實(shí)社會(huì),婚禮用樂(lè)處處可見(jiàn)。鑒于此,《家典》規(guī)定迎親時(shí)依俗而用樂(lè),至婦入門后則不用樂(lè)?！都业洹啡绱艘?guī)定,實(shí)際上是在禮經(jīng)記載與時(shí)下的風(fēng)俗之間尋找折中方案。

其次,《家典》對(duì)朱子《家禮》多有變通。比如虞祭,《家禮》:“若去家經(jīng)宿以上,則初虞于所館行之?！盵17]對(duì)于“所館行之”,《家典》認(rèn)為不妥,并對(duì)此做了變通:“按所館行禮,恐寓他人宅舍,未必皆寬敞。及哭泣于他宅,俗人所忌。若經(jīng)宿以上,預(yù)先擇墓前空處,用蓬蓽構(gòu)一屋,度寬可行禮,似為簡(jiǎn)便?！盵3]149《家典》認(rèn)為,在別人的宅舍行虞祭不妥,一是因?yàn)閯e人的宅舍并不一定寬敞,二是因?yàn)樵趧e人住地哭泣可能犯忌諱?！都业洹氛J(rèn)為,若墓地太遠(yuǎn),行禮者可在墓地前面的空曠處用蓬草和荊竹搭建房子,這樣既能在落葬當(dāng)天舉行虞禮,也可以避免“于所館行之”所帶來(lái)的不便。又如對(duì)于《儀禮》所記婚禮中的“六禮”,《家禮》作了簡(jiǎn)化,僅保存了納采、納幣、親迎?！都业洹穼?duì)此提出異議:“納采、問(wèn)名、納吉、納征、請(qǐng)期、親迎……是之謂六禮?！都叶Y》從簡(jiǎn),故只存納采、納幣、親迎。然問(wèn)名、請(qǐng)期似不可闕者。故今以問(wèn)名附納采,而納吉、納幣、請(qǐng)期,合為一事,親迎各為一節(jié),既不悖乎《儀禮》,而實(shí)亦《家禮》之遺意也。”[3]82-83《家典》認(rèn)為婚禮“六禮”的每個(gè)儀節(jié)都不可缺,因此其將《家禮》所簡(jiǎn)化的問(wèn)名、納吉、請(qǐng)期三個(gè)儀節(jié)重新納入婚禮儀節(jié)之中。不過(guò),《家典》并非簡(jiǎn)單地回復(fù)到《儀禮》,而是將問(wèn)名合于納采,將納吉、請(qǐng)期合于納幣。這樣做,一方面是溯源《儀禮》以求法古,另一方面是遵從《家禮》以求不泥古,實(shí)際上是在《儀禮》和《家禮》之間尋找折中方案。

《家典》對(duì)禮之大體的繼承和變通,折射出傳統(tǒng)禮教所具有的強(qiáng)大生命力。自古以來(lái),禮既講損益,又講因革?？鬃釉?“殷因于夏禮,所損益可知也。周因于殷禮,所損益可知也?！?《論語(yǔ)·為政》)禮在流傳的過(guò)程中,所損益的是禮器、禮制和禮儀,但是禮教所蘊(yùn)含的卑己尊人、尊長(zhǎng)慈幼、敦親睦鄰、誠(chéng)信無(wú)欺、寬厚忠恕等倫理道德和價(jià)值理念有其內(nèi)在的穩(wěn)定性,這就是所謂“百世可知”“萬(wàn)世不易”。歷代不少人都是在吸收并傳承禮教的基礎(chǔ)上制禮作樂(lè)。在中國(guó)禮教史上,與士庶人和宗族、家族密切相關(guān)的家禮學(xué),最能體現(xiàn)中國(guó)禮教的這種因革損益精神。比如宋代司馬光以《儀禮》為基礎(chǔ)而成《書(shū)儀》并非恪守禮經(jīng)固有的儀節(jié),而是多有變通,特別是其將禮經(jīng)中的繁文縟節(jié)加以簡(jiǎn)化,以便于人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中踐行。朱子在《書(shū)儀》的基礎(chǔ)上對(duì)冠、婚、喪、祭諸禮的儀節(jié)做了進(jìn)一步的調(diào)整、簡(jiǎn)化和變通,以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的需要。明清以來(lái),圍繞朱子《家禮》而出現(xiàn)的家禮書(shū)多不勝數(shù),而“變通”始終是家禮書(shū)制作的原則和靈魂,《家典》亦不例外。在清代統(tǒng)治者提倡道德教化、徽州重視禮教的背景下,茗洲吳氏家族自發(fā)地輯撰家禮書(shū),其法古而不泥古,正是中國(guó)古代禮教精神的集中體現(xiàn)。

三、“宜今而非徇于今”:對(duì)時(shí)俗的采擇與批判

在探討《家典》對(duì)時(shí)俗的采擇與批判之前,有必要先對(duì)禮與俗的關(guān)系加以辨析。從狹義的角度來(lái)看,禮與俗既有區(qū)別,也有聯(lián)系。禮是人與人之間表達(dá)謙讓、敬意、慶賀等一系列的行為、儀式,又分禮器、禮儀、禮制、禮意等幾個(gè)層面的內(nèi)容;而俗則是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期積累從而形成的習(xí)慣或風(fēng)俗。禮具有普遍性,社會(huì)上下廣泛遵行。禮的產(chǎn)生與政治統(tǒng)治有關(guān),是精英階層對(duì)俗的反思、揀選和提煉,因此禮自形成之后,就不限于滿足一時(shí)一地的需要,而是在廣闊的地域上進(jìn)行推廣,為大多數(shù)人所信奉和尊崇。俗則有地域性,在不同的地域、不同的氣候之下生活的人群,往往會(huì)形成不同的習(xí)俗。班固曰:“凡民函五常之性,而其剛?cè)峋徏?音聲不同,系水土之風(fēng)氣,故謂之風(fēng);好惡取舍,動(dòng)靜亡常,隨君上之情欲,故謂之俗?！盵15]1640《漢書(shū)》亦曰:“百里不同風(fēng),千里不同俗。”[15]3063俗是民間或基層的文化,其也具有一定的穩(wěn)定性。禮與俗的關(guān)系是相互的,一方面,人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)生活實(shí)踐中,將固有的習(xí)俗進(jìn)行提煉、改造,從而“以俗合禮”;另一方面,一些人通過(guò)禮教影響百姓生活和規(guī)范習(xí)俗,從而“以禮化俗”。

《家典》是清代徽州的家禮書(shū),其以禮經(jīng)和《家禮》為基礎(chǔ),并于時(shí)俗多有參考。《家典》擇時(shí)俗有益于教化者而用之。比如女子加笄禮,《禮記·內(nèi)則》:“(女子)十有五年而笄,二十而嫁?！薄抖Y記》規(guī)定女子十五歲始加笄,二十成婚。然而據(jù)徽州民間風(fēng)俗,加笄往往是在成婚前夕舉行。《家典》規(guī)定:“女子許嫁,笄?！弊宰⒃?“古者年十五,雖未許嫁亦笄。今依古禮恐駭俗,當(dāng)于親迎前擇日行之。”[3]72《家典》認(rèn)為,若依古禮,就要打破當(dāng)時(shí)成婚前夕舉行加笄的習(xí)俗,而改為在成婚前數(shù)年行加笄禮?！都业洹氛J(rèn)為這種打破習(xí)俗之舉為“駭俗”,遂規(guī)定在親迎前擇日行加笄禮。

在制定冠、婚、喪、祭諸禮儀節(jié)時(shí),《家典》擇時(shí)俗之可從者并不多,而對(duì)時(shí)俗的批判卻不遺余力?！都业洹氛J(rèn)為判斷時(shí)俗之是非需要以古禮為據(jù)。比如婚禮,其曰:“是在讀書(shū)好禮之君子,痛革時(shí)俗之非,而后考古昏禮之意,行媒受幣,日月告君,齋戒告鬼神,為酒食以召鄉(xiāng)黨、僚友,俾男正位乎外,女正位乎內(nèi),將天地之大義、人倫之大經(jīng),王化從此始,禮樂(lè)從此興,家之盛衰,國(guó)之治亂,皆于是乎在也。”[3]82婚俗之是非,需要以婚禮的本義為判斷標(biāo)準(zhǔn);對(duì)于那些不合古禮之義的婚俗應(yīng)“痛革”之?！都业洹酚诖怂浴巴锤铩?表明其對(duì)時(shí)下婚俗的流弊有著清醒的認(rèn)知。其指陳時(shí)下婚俗之弊曰:“慨自昏禮不明,有陰陽(yáng)拘忌,選命合昏,男女失時(shí)者;有自幼許字,指腹為昏,致疾病貧寠,背信爽約者;有門第非偶,妄自締昏者;有過(guò)聽(tīng)媒妁之言,不以性行家法為務(wù),而惟依財(cái)附勢(shì)是急者;有棄親喪之禮,而講合巹之儀,寬括發(fā)之戚,而修結(jié)發(fā)之好者;有張鼓吹、演戲劇,以?shī)寿e親者;有男女混雜,行類禽獸,如世俗所謂鬧房者;……種種惡習(xí),不可枚舉,有一于此,便非古道?！盵3]81-82《家典》于此所列“選命合昏”“指腹為昏”“妄自締昏”等,皆是當(dāng)時(shí)婚俗中的“惡習(xí)”,而其判斷的標(biāo)準(zhǔn),就是所謂的“古道”。對(duì)于時(shí)下有根深蒂固的影響卻不合禮義的婚俗,《家典》主張極力革除。比如徽州婚俗中的“鬧房”,《家典》曰:“新婦入門合巹,本家須煩持重者襄禮,照所定儀節(jié)舉行。一切親疏長(zhǎng)幼,不得效惡俗入房耍鬧,違即群叱之?！盵3]23其將婚俗中的“鬧房”定性為“惡俗”,并嚴(yán)令吳氏家族摒棄之。

明清時(shí)期,徽州喪禮儀節(jié)中多摻雜佛、道元素,禮生設(shè)祭,僧道誦經(jīng),儒禮夾雜佛、道,是當(dāng)時(shí)喪禮的常態(tài)。《家典》對(duì)此辟之甚嚴(yán):“浮圖之說(shuō),先儒辯之甚詳。后世之士,宜其尊守禮法,不致陷親于不義矣。乃邪說(shuō)惑人,牢不可破,凡有喪事,無(wú)不供佛飯僧,念經(jīng)禮懺。有不為者,則恐致鄉(xiāng)人非議。此在流俗溺于僧佛,聽(tīng)其蠱惑,或不足責(zé)。若讀圣賢之書(shū),講明生死之理,而猶悖禮從俗,為邪說(shuō)所誘,其亦庸劣鄙陋之甚矣?！盵3]119《家典》認(rèn)為喪禮中的佛教元素是“邪說(shuō)惑人”,而將佛教元素混入喪禮是“悖理從俗”“庸劣鄙陋”之舉。在《家典》看來(lái),喪禮用佛事對(duì)于風(fēng)俗人心有百害而無(wú)一益,因?yàn)椤爸螁识酶D,無(wú)論喪禮不足觀,就使衰麻哭泣,備物祭奠,一一稟禮,而其陷親不義不孝之罪,上通于天,已無(wú)可逭者。又況從其教,棄禮滅義,事事無(wú)理,無(wú)一可觀者乎!有心世道者,不深惡而痛絕之,永斷其根本,是又與不孝之甚者也。亦烏足以正人心、挽風(fēng)俗于隆古也哉”[3]119?！都业洹吠耆钦驹谌寮业亩Y教立場(chǎng),對(duì)喪禮用佛事加以批判。

明清時(shí)期,徽州喪葬禮俗中流行用紙錢。《家典》對(duì)此表示反對(duì),其曰:“紙錢始于殷長(zhǎng)史。漢以來(lái),里俗稍以紙?jiān)庡X。至唐玄宗惑于王玙之說(shuō),鬼神之事繁,錢不繼,玙作紙錢,用于祠祭。于是紙錢之用侈矣。夫祀天神則焚幣,祀人鬼則瘞幣,紙錢何所取乎?……今人重佛,謂紙錢資于冥途,益誣罔不經(jīng),宜用素紙代幣帛,且以明潔?！盵3]120《家典》對(duì)喪禮用紙錢的歷史作了一番梳理,并指出用紙錢的葬俗是受到了佛教的影響。在此基礎(chǔ)上,《家典》規(guī)定:“祭禮并遵文公家式,只用素帛明潔,時(shí)俗所用紙錢錫箔之類,悉行屏絕。喪禮吊奠,亦只用香燭紙帛,毋雜冥寶經(jīng)文?！盵3]24

又如受堪輿風(fēng)水的影響,一些百姓深信人的禍福吉兇、壽夭窮通與親人墳塋的位置和朝向有關(guān)。然而由于經(jīng)濟(jì)困窘無(wú)力置買墳地,或難以找到合適的墳地位置,就會(huì)導(dǎo)致親人故去而無(wú)法及時(shí)落葬。明清之際,久葬、不葬成為普遍存在的社會(huì)問(wèn)題。陳確曾力陳久葬之弊曰:“葬死,大事也,古人甚重之,惟恐不及時(shí)焉。……今則非但于此已也,有數(shù)十年不葬者,有數(shù)世不葬,數(shù)十棺不葬而終于不可知者。一朝失火,朽骨灰飛;或遇水災(zāi),漂流天末。崇禎之戊辰,浮棺蔽河,子孫莫能辨焉。其入大海者,更浩淼不知其所往矣?！盵18]清代徽州人受風(fēng)水氏的影響,有柩停數(shù)月甚至更久而不得安葬者?！都业洹穼?duì)此嚴(yán)加批判:“按《禮》:‘大夫、士三月而殯?！嗜露?既殯之后,即謀葬事,禮也。然世俗信葬師之說(shuō),既擇年月日時(shí),又擇山水形勢(shì),以為子孫貧富、貴賤、賢愚、壽夭,盡系于此。而其為術(shù)又多不同,爭(zhēng)論紛紜,無(wú)時(shí)可決。至有終身不葬,或累世不葬,或子孫衰替,忘失處所,遂棄捐不葬者。正使殯葬實(shí)能致人禍福,為子孫者,亦豈忍使其親臭腐暴露,而自求其利耶?悖禮傷義,無(wú)過(guò)于此?！盵3]138《家典》證之以禮經(jīng),曉之以人情,認(rèn)為停殯過(guò)久而不葬是悖禮傷義之舉。其認(rèn)為孝子正確的做法是“既殯之后,即延葬師,謹(jǐn)五患,擇形勢(shì)之可以安先人者,急行葬禮”[3]139。

與清代康熙、雍正年間江永的《昏禮從宜》、朱軾的《儀禮節(jié)略》相比較,《家典》更看重的是禮,而不是俗。比如《儀禮》所記婚禮“六禮”之一的“親迎”,在徽州婚俗中并不常見(jiàn)。江永認(rèn)為,既然時(shí)下婚俗中不重視親迎之禮,就沒(méi)有必要強(qiáng)就《儀禮》而行親迎。江永甚至還反問(wèn):“通國(guó)不親迎,豈能一人獨(dú)行古禮乎?”[16]385又如《禮記》認(rèn)為婚禮不用樂(lè),然而民間婚俗中用樂(lè)是常態(tài)。江永支持婚禮用樂(lè),并批評(píng)那些固守禮經(jīng)而不知變通的人是“徒稱引前代一人之迂言,以救人心之陷溺”[16]391,以至于“天下后世,誰(shuí)能信而從之耶”[16]391?！都业洹分囟Y而輕俗,比如其對(duì)當(dāng)時(shí)的婚俗多有批判:“昏姻乃人道之本。俗情惡態(tài),相延不改,至親迎、醮啐、奠雁、授綏之禮,人多違之。今一去時(shí)俗之習(xí),其儀悉遵文公《家禮》。”[3]23從“俗情惡態(tài)”“去時(shí)俗之習(xí)”等表述,可知《家典》對(duì)于時(shí)俗的批判、排斥態(tài)度?！都业洹凡⒉蝗狈ψ兺ň?然而其更多的是考慮禮儀的變通,而不是這些變通的禮俗是否能適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的需要。

四、結(jié) 語(yǔ)

中國(guó)古代既有精英層面的經(jīng)禮學(xué),也有教化層面的家禮學(xué)。如果說(shuō)經(jīng)禮學(xué)更多的是從學(xué)理層面來(lái)從事禮經(jīng)的研究,那么家禮學(xué)就是從實(shí)用的角度來(lái)從事禮教的開(kāi)展。經(jīng)禮學(xué)與家禮學(xué)并非截然對(duì)立,而是互相影響,經(jīng)禮學(xué)的深入研究可以為家禮學(xué)的開(kāi)展提供思想和制度資源,而家禮學(xué)的開(kāi)展可使經(jīng)禮學(xué)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中發(fā)揮作用。徽州是朱子故里,禮教昌隆,當(dāng)?shù)夭簧偃擞诮?jīng)禮學(xué)和家禮學(xué)皆有造詣。比如江永、汪紱等人既在禮經(jīng)的考證方面成就斐然,又積極編纂家禮書(shū),從而移風(fēng)易俗?！都业洹肥腔罩荼姸嗉叶Y書(shū)中的一種,其對(duì)于冠、婚、喪、祭禮儀做了學(xué)理上的探討。不過(guò)與經(jīng)禮學(xué)不同的是,《家典》的宗旨是維護(hù)家庭和宗族的秩序。其對(duì)于禮俗并不是停留在學(xué)理層面的探討,而是強(qiáng)調(diào)通過(guò)“講學(xué)”使族人明禮守禮。其曰:“人心、風(fēng)俗之本,在于學(xué)也。……誠(chéng)循吾約,月月講之,歲歲講之,仁義道德之旨,沁人心脾,將見(jiàn)道德明秀,真儒輩出?！盵3]296《家典》對(duì)禮經(jīng)、《家禮》的繼承、變通和應(yīng)用,正是家禮學(xué)關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)、經(jīng)世致用的體現(xiàn)。

《家典》是清代眾多家禮書(shū)中的一種,具有清代家禮書(shū)的共性,然與其他家禮書(shū)相比,其個(gè)性亦頗為鮮明?！都业洹窊碛袕?qiáng)烈的古典理想主義色彩,從書(shū)中對(duì)古禮所做的考證以及所繪的五十余幅禮圖來(lái)看,其很容易被誤認(rèn)為是一部經(jīng)禮學(xué)著作。作為一部意在移風(fēng)易俗的家禮書(shū),《家典》對(duì)于其所制定和提倡的禮俗是否能在現(xiàn)實(shí)中推行的考慮并不多。事實(shí)證明,雖然此書(shū)“行之于鄉(xiāng),歷有年歲”[3]9,但是其在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的推行頗受困擾,難以行之久遠(yuǎn)。這也提醒人們,在從事以禮化俗、以俗合禮時(shí),一味地跟風(fēng)徇俗固然不可行,但若僅是遵循古禮而不考慮現(xiàn)實(shí)社會(huì)的需要,成效也難免會(huì)打折扣,甚至半途而廢。