上博簡(jiǎn)《民之父母》與早期文藝發(fā)生論的又一種形態(tài)

蔡樹(shù)才 彭安君

（閩南師范大學(xué)文學(xué)院，福建 漳州 363000）

《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（二）》所載簡(jiǎn)文《民之父母》，文獻(xiàn)上可以與《禮記·孔子閑居》《孔子家語(yǔ)·論禮》等傳世本對(duì)讀，其“五至”“三無(wú)”說(shuō)向來(lái)被視為中國(guó)先秦哲學(xué)史的重要命題。但同樣值得注意的是，以《民之父母》為代表的新出楚簡(jiǎn)文獻(xiàn)不僅是文藝發(fā)生論的中國(guó)形態(tài)，而且形成了建立在中國(guó)獨(dú)特哲學(xué)基礎(chǔ)上的文藝本質(zhì)論，屬于表現(xiàn)論、抒情言志論和客觀反映論、再現(xiàn)論之外的另一種文學(xué)與藝術(shù)話語(yǔ)。

一、文本比勘與三種解釋

戰(zhàn)國(guó)竹書(shū)《民之父母》1—8簡(jiǎn)整理后連讀如下：

子夏問(wèn)于孔子：“《詩(shī)》曰：‘凱俤君子，民之父母?！覇?wèn)何如而可謂民之父母？”孔子答曰：“民（第1簡(jiǎn)）之父母乎，必達(dá)于禮樂(lè)之原，以至（致）‘五至’，以行‘三無(wú)’，以皇（橫）于天下。四方有敗，必先知之，亓（其）（第2簡(jiǎn)）之謂民之父母矣?！弊酉脑唬骸案覇?wèn)何謂‘五至’？”孔子曰：“五至乎，勿（物）之所至者，志亦至焉；志之（第3 簡(jiǎn)）所至者，禮亦至焉；禮之所至者，樂(lè)亦至焉；樂(lè)之所至者，哀亦至焉。哀樂(lè)相生。君子（第4簡(jiǎn)）以正，此之謂五至?！弊酉脑唬骸啊逯痢嚷勚?，敢問(wèn)何謂‘三無(wú)’？”孔子曰：“‘三無(wú)’乎，無(wú)聲之樂(lè)，無(wú)體（第5 簡(jiǎn)）之禮，無(wú)服之喪。君子以此皇（橫）天下。奚（傾）耳而聽(tīng)之，不可得而聞也；明目而視之，不可（第6簡(jiǎn)）得而見(jiàn)也。而得既（即）塞于四海矣。此之謂‘三無(wú)’?！弊酉脑唬骸啊疅o(wú)聲之樂(lè)，無(wú)體之禮，無(wú)服之喪’，何詩(shī)（第7簡(jiǎn)）是迡？”孔子曰：“善哉，商也！將可教詩(shī)矣?！赏醪桓铱担硪够郑ㄥ叮╁担埽?，無(wú)聲之樂(lè)；‘威儀遲遲（第8簡(jiǎn)），【不可選也’，無(wú)體之禮；‘凡民有喪，匍匐救之’，無(wú)服】之喪也?！雹俸?jiǎn)文以整理本為基礎(chǔ)，另參照學(xué)界已有研究。[1]151

（一）文本比勘

簡(jiǎn)本與傳世本《禮記·孔子閑居》《孔子家語(yǔ)·論禮》用字、句式、內(nèi)容上略有不同。②具體比較可參整理者釋文考釋?zhuān)约包S懷信《“五至”“三無(wú)”說(shuō)》，《齊魯學(xué)刊》2009年第6期；廖名春、張巖《從上博簡(jiǎn)〈民之父母〉“五至”說(shuō)論〈孔子家語(yǔ)·論禮〉的真?zhèn)巍?，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版，2005 年第5 期，劉洪濤：《上博竹書(shū)〈民之父母〉研究》，碩士學(xué)位論文，北京大學(xué)，2008年?？偨Y(jié)起來(lái)，值得注意的有以下幾點(diǎn)：

第一，傳世本之“五至”為“志→詩(shī)→禮→樂(lè)→哀”之至，竹簡(jiǎn)本之“五至”為“勿→志→禮→樂(lè)→哀”五環(huán)節(jié)。

如何解釋這種差異？整理者濮茅左或疑“勿”為今本“志”之誤寫(xiě)，或疑讀為“物”。[1]159學(xué)者多從后說(shuō)。在戰(zhàn)國(guó)楚文字中，“勿”假借為“物”很常見(jiàn)。整理者又懷疑簡(jiǎn)本“五至”之“志”是“詩(shī)”的誤寫(xiě)，[1]159但對(duì)楚簡(jiǎn)“志”和“詩(shī)”的字形統(tǒng)計(jì)分析表明，二字在戰(zhàn)國(guó)楚文字中書(shū)寫(xiě)區(qū)分明顯，基本不存在誤寫(xiě)的可能。而從字義來(lái)看，“志”字一般意為“記錄”“志向”，沒(méi)有“詩(shī)歌”之意，楚簡(jiǎn)中也找不到“志”假借為“詩(shī)”的用例。[2]那么，如果不是傳抄錯(cuò)誤，就是傳世本做了改動(dòng)，或者存在不同文獻(xiàn)來(lái)源，很大可能是漢儒根據(jù)自己的理解進(jìn)行了修改。彭裕商認(rèn)為“竹簡(jiǎn)本較今傳本義勝。但今傳本經(jīng)鄭注，又收入《孔子家語(yǔ)》，與竹簡(jiǎn)本當(dāng)各有師承，也不必?fù)?jù)竹簡(jiǎn)本以改今傳本”③彭裕商：《上博簡(jiǎn)〈民之父母〉對(duì)讀〈禮記·孔子閑居〉》，簡(jiǎn)帛研究網(wǎng)站，2003年3月13日；又見(jiàn)《康樂(lè)集：曾憲通教授七十壽論文集》，中山大學(xué)出版社，2006年，第47-50頁(yè)。。應(yīng)該說(shuō)，簡(jiǎn)本和傳世本代表了不同的詩(shī)樂(lè)發(fā)生論解釋體系。

第二，傳世本中“明目而視之，不可得而見(jiàn)；傾耳而聽(tīng)之，不可得而聞；志氣塞乎天地”數(shù)句位于“五至”之下，而竹簡(jiǎn)本則在“三無(wú)”后，且末句為“而得既塞于四海矣”，意指孔子要“君子”明白的那個(gè)道理不被看見(jiàn)和聽(tīng)聞、不顯于外卻充盈于天地，且“得”正好與上文“不可得”相對(duì)，故該句位于“三無(wú)”之后為佳。關(guān)于“得既”，學(xué)者多從今本讀為“志氣”，劉信芳、彭裕商讀為“德氣”④劉信芳：《上博藏竹書(shū)試讀》，簡(jiǎn)帛研究網(wǎng)2003年1月9日；又見(jiàn)《學(xué)術(shù)界》2003年第1期，第94-97頁(yè)。彭裕商：《上博簡(jiǎn)〈民之父母〉對(duì)讀〈禮記·孔子閑居〉》，簡(jiǎn)帛研究網(wǎng)站，2003-03-13；又見(jiàn)《康樂(lè)集：曾憲通教授七十壽論文集》，中山大學(xué)出版社，2006年，第47-50頁(yè)。。我們認(rèn)為，讀為“得既”為妥，“得”正是和上文之“不可得而聞也”“不可得而見(jiàn)也”之“不可得”相對(duì)，“既”，副詞，“便”意。

第三，《禮記·孔子閑居》和《民之父母》“哀樂(lè)相生”句，《孔子家語(yǔ)·論禮》作“詩(shī)禮相成，哀樂(lè)相生”。寧鎮(zhèn)疆認(rèn)為，“詩(shī)（志）禮相成”一句是《論禮》編者誤解原文文意后所添加，又將簡(jiǎn)本單句散文改為對(duì)偶句；且“禮”與“志”并不是一對(duì)概念，二者無(wú)法“相成”[3]277—310。其說(shuō)有理。

第四，簡(jiǎn)文《民之父母》在孔子引《詩(shī)》解釋完“三無(wú)”“五起”后就結(jié)束了，且篇末出現(xiàn)篇章結(jié)束符號(hào)，下面還留有一大段空白簡(jiǎn)。

其中關(guān)于“五起”的回答作：

孔子曰：“無(wú)聲之樂(lè)，氣志不違（第10簡(jiǎn)）；【無(wú)】體之禮，威儀遲遲；無(wú)服之喪，內(nèi)恕洵悲。無(wú)聲之樂(lè)，塞于四方；無(wú)體之禮，日就月將；無(wú)服之（第11簡(jiǎn)）【喪】，純德孔明。無(wú)聲之樂(lè)，施及孫子；無(wú)體之禮，塞于四海；無(wú)服之喪，為民父母。無(wú)聲之樂(lè)，氣（第12簡(jiǎn)）【志】既得；無(wú)體之禮，威儀翼翼；無(wú)服【之】喪，施及四國(guó)。無(wú)聲之樂(lè)，氣志既從；無(wú)體之禮，上下和同；無(wú)服（第13簡(jiǎn)）【之】喪，以畜萬(wàn)邦?！保ǖ?4簡(jiǎn)）[1]154—175

楚簡(jiǎn)出土證明了“民之父母”章本來(lái)是單獨(dú)成篇的完整文獻(xiàn)。但是，《禮記·孔子閑居》和《孔子家語(yǔ)·論禮》后面卻另有“三王之德”章和“三無(wú)私”章。《民之父母》的主題很明確，即圍繞如何為“民之父母”而去把握“禮樂(lè)之原”，而《孔子閑居》和《論禮》的“三無(wú)私”章或“三王之德”章內(nèi)容與此都不相合。一種可能是“民之父母”章和“三王之德”章、“三無(wú)私”章都是子夏向孔子請(qǐng)教，孔子引《詩(shī)》作答，于是有人把它們合編在了一起。

第五，關(guān)于“五起”，簡(jiǎn)本和兩傳世本的核心內(nèi)容大體接近，但語(yǔ)句存在明顯區(qū)別。例如，《孔子家語(yǔ)·論禮》載孔子云：“其義猶有五起焉?！薄盁o(wú)聲之樂(lè)，氣志不違；無(wú)體之禮，威儀遲遲；無(wú)服之喪，內(nèi)恕孔悲；無(wú)聲之樂(lè)，所愿必從；無(wú)體之禮，上下和同；無(wú)服之喪，施及萬(wàn)邦。既然而又奉之以三無(wú)私，而勞天下，此之謂五起。”[4]324對(duì)“三無(wú)”說(shuō)只分別解釋了兩次，且提到“三無(wú)私”。而《禮記·孔子閑居》篇與《民之父母》都把“三無(wú)”分別延伸解釋了五次，二者句式、內(nèi)容大體相近，但在排序上，二者又有明顯區(qū)別。關(guān)于“三無(wú)私”，《孔子家語(yǔ)·論禮》講道：“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照?！盵4]325而《民之父母》則無(wú)，且“五起”“三無(wú)私”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)均未見(jiàn)于簡(jiǎn)書(shū)。《禮記·孔子閑居》“三無(wú)私”同“三王之德，參與天地”連在一起。

第六，《民之父母》“君子以正”一句，《論禮》作“是以正”，《孔子閑居》為“是故正”，并和“明目而視之”連讀。陳劍、陳麗桂等指出，“是故正”或“是以正”是簡(jiǎn)本“君子以正”的訛誤，“君子以正”，意為君子用“五至”來(lái)端正自己。①陳劍：《上博簡(jiǎn)〈民之父母〉“而得既塞于四海矣”句解釋》，簡(jiǎn)帛研究網(wǎng)，2003年1月18日；《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)研究續(xù)編》，上海書(shū)店出版社，2004年，第251-255頁(yè)。陳麗桂：《由表述形式與義理結(jié)構(gòu)論〈民之父母〉與〈孔子閑居〉及〈論禮〉之優(yōu)劣》，簡(jiǎn)帛研究網(wǎng)，2003 年4 月13 日；《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)研究續(xù)編》，上海書(shū)店出版社，2004 年，第236-250頁(yè)。其說(shuō)可從。

（二）三種代表性解釋

楚簡(jiǎn)本的發(fā)現(xiàn)，在文獻(xiàn)對(duì)勘價(jià)值之外，又使學(xué)界不得不去重新省視孔子“五至”“三無(wú)”理論解釋上的問(wèn)題，其中的歧異往往又反映了哲學(xué)思想上的根本不同。

一種代表性解釋是鄭玄在為《禮記·孔子閑居》作注時(shí)提出來(lái)的：

凡言“至”者，至于民也?！爸尽保^恩意也。言君恩意至于民，則其詩(shī)亦至也。“詩(shī)”，謂好惡之情也。自此以下，皆謂民之父母者善推其所有，以與民共之。[5]1616

鄭玄的意思是，君主的恩意既到達(dá)于民，君主的詩(shī)歌也隨之至于民（或者民眾歌頌君主的詩(shī)歌也隨之而來(lái)）；詩(shī)之歌詠至于民，則禮、樂(lè)、哀也同樣達(dá)于百姓?？追f達(dá)疏基本認(rèn)同鄭玄的箋注。[5]1616-1617鄭、孔強(qiáng)調(diào)詩(shī)、禮、樂(lè)、哀在君主、百姓之間的互通共有，即君主“推恩”以“與民共”。其中“至”，是“至于民”，“民”字要補(bǔ)上。上博簡(jiǎn)整理者的考釋也基于此。[1]159部分學(xué)者也主張“物之及于民，君子愛(ài)民之恩意也要隨之而及于民……君子遠(yuǎn)慮，又當(dāng)慮民之憂患，以達(dá)其哀矜之意于民”。還將“物”婉轉(zhuǎn)曲解為惠民便民的各種政策措施。②彭裕商：《上博簡(jiǎn)〈民之父母〉對(duì)讀〈禮記·孔子閑居〉》，簡(jiǎn)帛研究網(wǎng)站，2003年3月13日；《康樂(lè)集：曾憲通教授七十壽論文集》，中山大學(xué)出版社，2006年，第47-50頁(yè)。

然而，從文字訓(xùn)詁的角度講，“志”并無(wú)恩意之義，“詩(shī)”也沒(méi)有好惡之情的意思。[6]“恩意”說(shuō)只是鄭玄根據(jù)語(yǔ)境而作的意譯，認(rèn)為省略了的主語(yǔ)應(yīng)當(dāng)就是君主，黃懷信也解釋“志”為“（君主的）心志”，強(qiáng)調(diào)君主的主觀心意對(duì)于百姓、外物的作用。①黃先生把上博簡(jiǎn)二《民之父母》的“勿之所至者，志亦至安（焉）”解釋為“百姓做事做到哪里，君主的心就想到哪里”。參見(jiàn)黃懷信：《“五至”“三無(wú)”說(shuō)》，《齊魯學(xué)刊》2009年第6期，第7頁(yè)。也有人主張“志”是百姓之愿望。[2]93—95“志”，從心，《說(shuō)文》心部：“志，意也?！惫手荒苁莻€(gè)人的。那么會(huì)不會(huì)是君主之“意”呢？君主的“恩意”尚可“至于民”，“禮、樂(lè)”又怎么“與民共”呢？最終只能是以“志”為核心，而禮、樂(lè)成了君主表現(xiàn)其恩德的工具，百姓也成了沒(méi)有自己情意的客體，而這與“民之父母”不是背道而馳嗎？而且，雖然子夏所問(wèn)為如何做“民之父母”，但孔子的回答并不一定要直接給出答案或每句話都扣緊君民關(guān)系?？鬃又v的“五至”應(yīng)該就是一個(gè)有關(guān)物、志、禮、樂(lè)、哀及其相互關(guān)系的一般性道理，而不必也不應(yīng)該把它們歸屬于“君”或“民”等特定之人?！啊痢了琳撸痢烈嘀裂伞边@種句式，視為闡述“物”“志”“禮”等本身是最恰當(dāng)?shù)??？鬃酉日撌鑫?、志、禮、樂(lè)、哀本身，即先講一個(gè)普遍性的道理，更符合全文主旨和孔子要求君子明白“禮樂(lè)之原”的目標(biāo)。最后，孔子對(duì)君子的要求并不局限于對(duì)百姓的恩惠和行仁政，除了“四方有敗，必先知之”這樣的預(yù)知四方災(zāi)殃的智慧和能力，后面孔子提到的“威儀遲遲”“威儀翼翼”“氣志不違”“塞于四方”，都超出了惠民、仁政的范圍。因而以君主之“志”為中心的理解，包括君主“恩德”說(shuō)都不恰當(dāng)。同時(shí)，“物”不能解釋為君主或百姓所做之事?！墩f(shuō)文》牛部：“物，萬(wàn)物也?！盵7]92《荀子·正名》：“故萬(wàn)物雖眾，有時(shí)而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也?！盵8]419它是一個(gè)用來(lái)指示萬(wàn)物萬(wàn)事的普遍性名詞。

第二種解釋是從鄭、孔的箋疏跳出來(lái)，把“志”作為普遍意義上的人的心意、情志，并視之為孔子“五至”“三無(wú)”說(shuō)的核心，進(jìn)而認(rèn)為簡(jiǎn)文中心是講君子修養(yǎng)“志氣”。在《民之父母》發(fā)現(xiàn)之前，這是學(xué)者解釋《禮記·孔子閑居》“五至”的另一種流行模式，特別是宋以后。②鄭玄、孔穎達(dá)將“志”解釋為君主之恩意，“受到后人很多批評(píng)，從宋人開(kāi)始解為‘心志’”。參前揭廖名春、張巖文，第9頁(yè)。漢趙岐把“志至”解釋為“志為至要之本”[5]2730，宋馬晞孟、清孫希旦、王夫之等也都肯定作為心意的“志”是根本。③（宋）衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》經(jīng)部禮類(lèi)禮記之屬；（清）孫希旦：《禮記集解》，中華書(shū)局，1998年，第1275頁(yè)；（清）王夫之：《禮記章句》，《船山全書(shū)》（四），岳麓書(shū)社，1996年，第1204頁(yè)。當(dāng)代很多學(xué)者也把《民之父母》的“志”“氣志”同《孟子》“志氣論”聯(lián)系在一起。龐樸認(rèn)為《民之父母》無(wú)疑運(yùn)用了《孟子》“志氣論”的框架，而“志”，“是人及其行為的形而上的動(dòng)機(jī)，是統(tǒng)帥”，故“禮樂(lè)之原原于志”④龐樸：《話說(shuō)“五至三無(wú)”》，《文史哲》2004年第1期，第74、75、75頁(yè)。龐樸在簡(jiǎn)帛研究網(wǎng)站上刊出《喜讀“五至三無(wú)”》《試說(shuō)“五至三無(wú)”》《再說(shuō)“五至三無(wú)”》等一系列討論“五至三無(wú)”的文章，亦可參看。。西山尚志認(rèn)為，“五至”的本質(zhì)是“志”的問(wèn)題。[9]

《孟子·公孫丑上》第二章云：“夫志，氣之帥也；氣，體之變也。夫志至焉，氣次焉?！盵5]2685認(rèn)為個(gè)人之“志”統(tǒng)帥“氣”，“志”到了則“氣”隨之而來(lái)。簡(jiǎn)本和傳世本“民之父母”章的確多次使用“氣志”“塞”概念，但“志”只是“五至”中的一個(gè)環(huán)節(jié)，而并非統(tǒng)帥或基礎(chǔ)。以“志”為“五至”的基礎(chǔ)，無(wú)異于說(shuō)一切都取決于個(gè)別人如君王的情意和心志，這怎么能說(shuō)是民之父母呢？孔子恰恰認(rèn)為君子為民之父母的關(guān)鍵是要順應(yīng)、和合于萬(wàn)物、百姓，努力減少個(gè)人化的意欲。相較于《孟子》，《民之父母》與出土簡(jiǎn)文《性自命出》《性情論》《五行》等的關(guān)系更為緊密。這批儒家文獻(xiàn)的核心是圍繞“物—人”關(guān)系，論述性、情、禮、樂(lè)同天道、天命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，闡述自然界、社會(huì)和人的心性、精神自然而生、自然而在，萬(wàn)物相互作用、相互成就的根本大道。因而“志”并不是《民之父母》的重心或基礎(chǔ)。

清代姚際恒曾大膽批評(píng)了把“志”視為“第一至”和以“志”為基礎(chǔ)解釋“五至”的傳統(tǒng)看法，認(rèn)為“‘志’即在‘詩(shī)’內(nèi)，不得分為二至?！痢尽凇?shī)’，何與于民？其不得以‘志’為第一至，審矣!”又說(shuō)鄭氏“以‘志’為恩意，曲解顯然，即作者之意，亦豈嘗如是？”[10]4868—4869《民之父母》的出土，證明姚際恒的質(zhì)疑是對(duì)的。在“志”之前另有“物”，孔子“五至”既不是講君之恩意，也不是以個(gè)人為核心論述志氣修養(yǎng)。

第三種意見(jiàn)是把“五至”“三無(wú)”解釋為君子修身的準(zhǔn)則和目標(biāo)，特別是內(nèi)在心志的修煉，認(rèn)為“‘五至’的核心在于‘慎獨(dú)’，即追求君子的內(nèi)在道德完善”[11]。但是，首先《民之父母》在講論君子達(dá)到“五至”“三無(wú)”之后的效果是“氣志不違”“氣志既得”“氣志既從”，是就“氣”“志”的關(guān)系而言的，同時(shí)涉及個(gè)人身體和精神、“我”與環(huán)境兩方面，意思是身心、物我和合，而非僅涉及“志”?！爸尽眰鹘y(tǒng)語(yǔ)境中往往與“情”混用或連用，并非只關(guān)涉內(nèi)在心意，因而又是和外物、環(huán)境相關(guān)聯(lián)的。其次，簡(jiǎn)文反復(fù)強(qiáng)調(diào)君子的“威儀遲遲”“威儀翼翼”，以及“達(dá)于禮樂(lè)之原”的君子可以“橫于天下”和“先知”吉兇禍福，“施及孫子”“上下和同”“以畜萬(wàn)邦”“塞于四方”等，顯然也不是單純的內(nèi)在道德修煉或一般所謂的“慎獨(dú)”可以實(shí)現(xiàn)的。那么，應(yīng)該如何理解簡(jiǎn)文和孔子的“五至”“三無(wú)”說(shuō)呢？

二 何為“五至”“三無(wú)”

將《民之父母》與相關(guān)儒家文本結(jié)合起來(lái)，正確理解早期儒家的哲學(xué)和《詩(shī)》學(xué)觀念，可能是妥當(dāng)解釋孔子這一理論的關(guān)鍵。

（一）“五至”

同傳世本相比，簡(jiǎn)本《民之父母》最突出點(diǎn)就在于，它清晰顯示了“物”在樂(lè)論中的地位，并由“情”而關(guān)聯(lián)上“道”：“勿（物）之所至者，志亦至焉?！闭撌隽巳酥爸尽钡漠a(chǎn)生需要外在事物同人發(fā)生關(guān)系。郭店簡(jiǎn)《性自命出》與之相仿，在哲學(xué)上肯定人心之動(dòng)、心志需要“待物而后作”?！胺矂?dòng)性者，物也”，即心志的發(fā)生和“性”的被擾動(dòng)源于“物”對(duì)“我”的作用和與“我”照面。因?yàn)椤岸Y作于情”——不管這個(gè)“情”理解為情感，還是“情勢(shì)”“情實(shí)”，都是在《民之父母》所提供的“物—志”框架內(nèi)，故而禮樂(lè)的生成終究還是物我的關(guān)系問(wèn)題。又因?yàn)椤暗勒撸何镏馈?，那么?jiǎn)文將“志”“禮”“樂(lè)”等同“物”聯(lián)系起來(lái)，也就是與萬(wàn)物之“道”關(guān)聯(lián)，這正是下文闡述君子能跳出有形禮樂(lè)的局限而在實(shí)踐中掌握“三無(wú)”，把握“禮樂(lè)之原”的內(nèi)在原因，也是《民之父母》的內(nèi)在邏輯。當(dāng)然，以“物—志”作為“五至”的起手，也表明作者肯定詩(shī)、禮、樂(lè)與人相關(guān)，即“其始出皆生于人”[12]179?！盾髯印ば詯骸芬蔡岢龆Y義法度：“是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！盵8]437但是，《民之父母》《性自命出》是要把一切人間世的事物都認(rèn)定為完全由人，尤其是君主、圣人創(chuàng)造的嗎？簡(jiǎn)文如何調(diào)和它想闡明的萬(wàn)物自在自然之“道”同“人”之自由意志的關(guān)系呢？首先，《性自命出》同《禮記·檀弓下》子游論述“以故興物”一樣，認(rèn)為禮樂(lè)等生成有“故”，而非任隨人意而制作。[5]1504其次，《性自命出》明白講禮、樂(lè)、詩(shī)等只是“其始”出于人，并不是說(shuō)完全由人創(chuàng)造和主宰。再次，《性自命出》第18—20簡(jiǎn)還提出：“禮作于情，或興之也。當(dāng)事因方而制之。”[12]181強(qiáng)調(diào)“因”，即隨順萬(wàn)物自身。還用精煉筆墨講述人的“情”“志”和“性”是在同“物”的相摩相蕩中自然發(fā)生和出現(xiàn)的，“物”或“動(dòng)”或“逆”，或“交”或“厲”，或“出”或“養(yǎng)”或“長(zhǎng)”人之性，都是很自然的。①《性自命出》這類(lèi)論述同《禮記·檀弓下》所記子游的理論有近似之處，因此這類(lèi)出土文獻(xiàn)更能代表子游學(xué)派的思想主張，或者就屬于子游學(xué)派著作。而梁濤等學(xué)者認(rèn)為屬子思著作，可參其《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年。即使是圣人能夠制作出《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》，也是順應(yīng)、因循相應(yīng)事物和環(huán)境的“勢(shì)”“義”“情”的結(jié)果，即“當(dāng)事因方”而“制之”，并不是絕對(duì)自由的創(chuàng)造。郭店楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢二》第1簡(jiǎn)：“情生于性，禮生于情?！钡?1、97簡(jiǎn)：“禮因人之情而為之節(jié)文者也?！盵12]179也都主張禮樂(lè)雖經(jīng)人而定，但不是由人的刻意強(qiáng)作而來(lái)，而是出自物與人交感而來(lái)的自然之“情”，以及在環(huán)境中所沉淀的本真人“性”。情、志、禮、樂(lè)的自然發(fā)生在《民之父母》中被歸結(jié)于一句話，那就是“五至”，即從“物”開(kāi)始的志、禮、樂(lè)、哀自然而生、自然而在的關(guān)系與過(guò)程。

關(guān)于“物—人”關(guān)系，簡(jiǎn)文“物至”說(shuō)與“物感”說(shuō)比較接近。除了《民之父母》，《禮記·樂(lè)記》亦云：

人生而靜，天之性也，感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。

物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲。

夫民有血?dú)庑闹裕鵁o(wú)哀樂(lè)喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。[5]1529、1535

這些論述將“物感”與“物至”并提，解釋了“心志”“心術(shù)”和好惡等情感產(chǎn)生的原因?！稑?lè)記》與《民之父母》類(lèi)似，有幾層意思值得注意。首先，二者都主張外物的存在刺激于人的身體、知覺(jué)，則“情”“志”接踵而生，即“物至知知”或“物至則志亦至”，人有好惡等情感和認(rèn)知活動(dòng)等“心術(shù)”都很自然，出于人和外物、環(huán)境的相互作用。《民之父母》隨后還用同樣的句式和語(yǔ)氣闡釋由心志而生發(fā)“禮”，“禮至”又導(dǎo)致“樂(lè)”生，樂(lè)生又引起“哀”至。其次，既然人之內(nèi)外活動(dòng)的發(fā)生是因?yàn)槿恕皯?yīng)感”于物，那么人的行為和精神波動(dòng)，包括認(rèn)知、情感要不發(fā)生偏差，人就應(yīng)該虛己而順物，因循、適應(yīng)環(huán)境，在國(guó)家治理上就是“無(wú)我”而因順百姓，形成無(wú)聲之樂(lè)、無(wú)體之禮和無(wú)服之喪。若以“我”為主宰，強(qiáng)“物”而從己，“人化物”，把“物”當(dāng)作純粹的客體或工具，個(gè)人私欲“好惡無(wú)節(jié)”，那就不能真正理解事物，得不到他者的親善和擁護(hù)。顯然，《民之父母》中的人之“志”只是因“物”而生，而不應(yīng)成為主宰。隨“物”而動(dòng)，才能正確理解“物”，進(jìn)而與萬(wàn)物隨時(shí)相應(yīng)相合。再次，《民之父母》《禮記·樂(lè)記》等早期儒家文獻(xiàn)沒(méi)有把“惡”歸因于“物”，也不認(rèn)為人的欲望、情志本身就是惡或必然要帶來(lái)惡，而是認(rèn)為只有當(dāng)個(gè)人心意、欲望超出了環(huán)境容忍的界限，不能順應(yīng)環(huán)境、百姓，即“滅天理而窮人欲”，才會(huì)成為惡。這是把“善惡”發(fā)生的原因放在人和外物的相互關(guān)系上，而非歸咎于固定的人或物某一方面。最后，嚴(yán)格來(lái)講，《民之父母》“物至”說(shuō)相較于一般所見(jiàn)的“物感”說(shuō)更加強(qiáng)調(diào)了物我和合的一體化關(guān)系。

“五至”之“至”可解釋為隨之而到來(lái)，它突出了事物自身產(chǎn)生、生成、到來(lái)的自然性，具有特別的哲學(xué)意味。簡(jiǎn)文采用“××所至者，××亦至焉”這樣的句式，就是要表明從前者到后者自然而然的生成關(guān)系，事物不是由某個(gè)單一的意志所主宰、決定或創(chuàng)造的。情志與禮樂(lè)等事物的生成、顯現(xiàn)和演化固然不能沒(méi)有人的參與，但人卻必須是舍棄了個(gè)別化意欲的。“五至”中，“物”引發(fā)、生成“志”是論述的起點(diǎn)和源頭，但“物”和“志”也都只是從自然之物到人心、情欲，再到社會(huì)制度的一個(gè)環(huán)節(jié)。從“物”直至“哀”是自然延伸的，并不存在主次從屬之別。在中國(guó)這種“道”哲學(xué)下，不會(huì)有唯一的基礎(chǔ)、中心、本體、終極意志或絕對(duì)主宰?！拔逯痢钡乃枷刖褪且U明這樣一個(gè)因道而生、順道而在的最基礎(chǔ)道理，君子、當(dāng)政者需要順應(yīng)物至而志生（至）的天地道理，學(xué)會(huì)順?biāo)焱馕?，以外物、百姓的尺度為尺度；君主的個(gè)人化私欲、心志是不應(yīng)過(guò)多介入的，更不應(yīng)先入為主，壓倒外物、百姓、鬼神?？鬃又哉f(shuō)君子“致五至而行三無(wú)，以橫于天下”，就在于君子若能踐行自然而然接應(yīng)、觸感萬(wàn)物，和合萬(wàn)邦的因循之道，那么碰到任何情況都能與之相合相知，這當(dāng)然是靠任何個(gè)人的“志”“道德”“智巧”“知識(shí)”等都做不到的。總之，君子需要努力因順百姓、天地、萬(wàn)物，而不是聽(tīng)從自己個(gè)人的欲望或意志，公權(quán)力的本質(zhì)就是“道”與“天理”。

（二）“三無(wú)”

簡(jiǎn)本與傳世本中孔子都引述《詩(shī)》來(lái)向子夏解釋“三無(wú)”：君子都像成王那樣早晚勤勉于國(guó)政，那就能使百姓歡樂(lè)，天下四方一體和諧，甚至能給子孫后代帶來(lái)實(shí)惠，這就是你不奏樂(lè)、歌唱也能帶來(lái)和樂(lè)；如果君子都以身作則，自有法度和表率作用，人們自然就會(huì)遵守規(guī)矩、形成習(xí)慣，認(rèn)可其權(quán)威與治理，這就是不刻意舉行儀式、操持儀軌而禮儀自然就在；如果百姓有難，能“匍匐救之”，那就是對(duì)百姓傷悼之情與禮的最好表達(dá)。學(xué)者曾引《說(shuō)苑·修文》篇和《孔子家語(yǔ)·六本》中的一段話來(lái)解釋“三無(wú)”：

孔子曰：“無(wú)體之禮，敬也；無(wú)服之喪，憂也；無(wú)聲之樂(lè)，歡也。不言而信，不動(dòng)而威，不施而仁，志也。鐘鼓之聲，怒而擊之則武，憂而擊之則悲，喜而擊之則樂(lè)。其志變，其聲亦變。其志誠(chéng)，通乎金石，而況人乎！”①兩書(shū)字詞微有差異。《孔子家語(yǔ)·六本》作：“孔子曰：‘無(wú)體之禮，敬也；無(wú)服之喪，哀也；無(wú)聲之樂(lè)，歡也。不言而信，不動(dòng)而威，不施而仁，志。夫鐘之音，怒而擊之則武，憂而擊之則悲。其志變者，聲亦隨之，故至誠(chéng)感之，通于金石，而況人乎？’”分別參劉向撰，向宗魯校證：《說(shuō)苑校證》卷19，中華書(shū)局，1987年，第497頁(yè)；前揭楊朝明、宋立林主編《孔子家語(yǔ)通解》，第177-178頁(yè)。

這段話表面上看是講外在的“體”“服”“聲”代表“禮”“喪”“樂(lè)”，并反映人的心理或精神狀態(tài)，如“敬”“憂”“歡”，并受內(nèi)在的心志指導(dǎo)，但孔子的真正意圖是要闡明人的身心、物我是自然聯(lián)動(dòng)、一體的，也就是人的喜怒之“情”“志”自然地表現(xiàn)于外，就能打動(dòng)、通感于“金石”等樂(lè)器，更何況是有情之人。這里論述重心是“誠(chéng)”，認(rèn)為自然就和通外物的真誠(chéng)之“志”天然就能“不言而信，不動(dòng)而威”。

孔、孟不反對(duì)人的積極心志并鼓勵(lì)人振作有為，但他們又認(rèn)為個(gè)體的積極有為與自我意志也要遵循天地自然之道，內(nèi)育自然自在之誠(chéng)，他們并不鼓吹征服自然的絕對(duì)自由與主體意志，而是期盼個(gè)體與環(huán)境的自然和合，個(gè)體也因此處于率意而為卻又應(yīng)合于道，即“從心所欲而不逾矩”的境界。此時(shí)人對(duì)萬(wàn)物的善愛(ài)亦屬于自然而然的本真，是出自自然而然的人“性”，就像父母之慈愛(ài)子女，而不是強(qiáng)作強(qiáng)為之“偽”。

有一種看法認(rèn)為，“三無(wú)”皆行之于心，屬于“志”的衍生，存儲(chǔ)于“心”，外無(wú)形狀，故而稱(chēng)“無(wú)”。如孫希旦就稱(chēng)：“無(wú)聲之樂(lè)，謂心之和而無(wú)待于聲也。無(wú)體之禮，謂心之敬而無(wú)待于事也。無(wú)服之喪，謂心之至誠(chéng)惻怛而無(wú)待于服也。三者存乎心……”[13]1276他追溯禮樂(lè)的源頭和本質(zhì)于內(nèi)在的“心”之“和”“敬”“至誠(chéng)”，但這并不符合孔子本意。物我間的本真之“誠(chéng)”，并不只限于心態(tài)層面，而是身心合一的整體生命狀態(tài)。不是心存敬態(tài)、歡態(tài)，就會(huì)禮氣、樂(lè)氣充體，而是身心合一的人如果在同外物、環(huán)境的溝通和合中形成“歡”“悅”的氣氛，就自然會(huì)形成“樂(lè)”；精神和行動(dòng)順應(yīng)了天地萬(wàn)物自身的演化和存在，即變易之“?！?，就能領(lǐng)悟社會(huì)，也會(huì)自然地形成某種“禮”。“三無(wú)”所涉及的是身與心，以及不同個(gè)體與事物之間的關(guān)系，禮樂(lè)的本質(zhì)和存在目的不只是調(diào)諧人“心”的。

需要注意的是，《民之父母》“五起”中談到的是“氣志”，而非“志氣”。所謂“氣志不違”“氣志既得”“氣志既從”，就是外在的天地萬(wàn)物之“氣”，君子個(gè)體的血?dú)狻⑿臍?，以及個(gè)人的思想意志之間相得相隨而不相悖逆，是個(gè)體自身身心合一，以及個(gè)體同社會(huì)百姓、天地萬(wàn)物實(shí)現(xiàn)“和同”的生動(dòng)表達(dá)。要求“志”順應(yīng)血?dú)?、體氣和精神意氣，同時(shí)反過(guò)來(lái)用“志”涵養(yǎng)、引導(dǎo)身心之氣。孫希旦即云：“氣志不違者，言其發(fā)之中節(jié)而無(wú)所乖戾也。既無(wú)乖戾，則合于理矣，故曰‘既得’，得，謂得于理也。既得于理，則順于民矣，故曰‘既從’，從，順也。既順于民，則著聞?dòng)谒姆揭樱戎労跛姆?，則民之氣志皆起而應(yīng)之矣?！盵13]1277《孟子·公孫丑》中由“志”統(tǒng)帥并作為“體之充也”的“氣”，乃是同時(shí)關(guān)乎身心的生命力量；“志”也是與身體、外物和合的，而非與之悖逆、刻意強(qiáng)起的強(qiáng)力意志。孟子實(shí)際也論證了人的“志”與“體”以“氣”為中介的一體化關(guān)系，意在強(qiáng)調(diào)身心的自身自在與自然合一，同時(shí)肯定可以用順乎環(huán)境、身心要求的“志”去提升存在之境。因而，所謂“三無(wú)”是對(duì)自然而然就能和通外物、親仁百姓境界的經(jīng)典表述，是對(duì)君子、治國(guó)理政者具備不須刻意，自然就會(huì)“仁民愛(ài)物”的圣人道德境界和不思不慮就能理解萬(wàn)物的“圣智”能力的殷切期望。

學(xué)界一般將孔子“三無(wú)”單純視作“仁政”“德政”之類(lèi)的政治理念，這或許有些簡(jiǎn)單化了。孔子認(rèn)為，當(dāng)君子明白了禮樂(lè)是順應(yīng)萬(wàn)物、百姓而產(chǎn)生，進(jìn)而逐步做到自然地應(yīng)感、理解與和合外物、百姓，那么就自然會(huì)勤勉于政和“匍匐”救助百姓于苦難，而這就是禮樂(lè)本質(zhì)的無(wú)聲體現(xiàn)?？梢?jiàn)，這里包含著對(duì)事物生成、存在的本質(zhì)化理解。簡(jiǎn)文又說(shuō)“無(wú)體之禮，威儀翼翼”“無(wú)體之禮，上下和同”，孔子從君主那無(wú)可挑剔、自然安嫻的威儀與親和氣質(zhì)中所看到的，是君子之為君子該有的樣子，是他們同社會(huì)秩序與職位要求的自然默契，也是同天道自然派給在位者存在目的的吻合。同時(shí)，簡(jiǎn)書(shū)《民之父母》和傳世本也都肯定，如果能把握、感通萬(wàn)物存在、運(yùn)行的自然之道，敏銳捕捉到事物發(fā)生的苗頭，就能在事物生成、災(zāi)禍萌芽前“先知之”；如此也可“氣志”相得相隨，上下合同，“皇（橫）于天下”?！抖Y記·孔子閑居》“參乎天地”章也認(rèn)為，如果德智清明，心意、血?dú)夂弦唬湍芟瘛吧瘛币粯油ㄟ_(dá)于任何地方和任何事物，任何變動(dòng)也都能提前知道?！抖Y記·中庸》云：“至誠(chéng)之道，可以前知?！薄爸琳\(chéng)如神”“能盡物之性，則可以贊天地之化育?！盵5]895都主張持一種物我合一，即完全開(kāi)放自我、虛壹而靜以接受外物的“至誠(chéng)”態(tài)度，如此就能“盡物之性”，并在禍福來(lái)到之前“先知”“前知”。

（三）民之父母與禮樂(lè)之原

簡(jiǎn)文中子夏和孔子對(duì)話所緊扣的主題是，為政者怎樣才能稱(chēng)得上是百姓的“父母”？孔子要求達(dá)“禮樂(lè)之原”，致“五至”，行“三無(wú)”和“四方有敗，必先知之”。其中的根本和核心就是自然而然之道，而父母對(duì)子女的愛(ài)正是無(wú)功利、也無(wú)須向外人證明的天地自然現(xiàn)象。因而孔子對(duì)君子的要求不只是停留在對(duì)百姓有愛(ài)心、行仁政層面，而且還要其仁心仁政像父母之愛(ài)子女一樣自然，沒(méi)有目的、沒(méi)有刻意，也不需要任何指向第三者的可視可聽(tīng)形式。君子應(yīng)當(dāng)自然就能感應(yīng)、和合于萬(wàn)物、百姓，而不需要自我強(qiáng)迫或外在命令、勸導(dǎo)，即養(yǎng)成慈惠型的主體間性人格。簡(jiǎn)文的中心意思是，君子需要從根本上明白，從外物到人的情志以及禮樂(lè)直至天地萬(wàn)物，都是自然而然地生成和相互作用、相互成就的。理解這種天地萬(wàn)物間的最本質(zhì)關(guān)系和最基礎(chǔ)道理，進(jìn)而將之內(nèi)化成自己身與心自有的素質(zhì)，在實(shí)踐中培養(yǎng)出自身自然而然就能應(yīng)感、和通于萬(wàn)物、百姓的良知良能，則一言一行都會(huì)合于禮樂(lè)的本質(zhì)，而外在、人為制作的禮樂(lè)儀軌也會(huì)在隨心所欲中得到遵守。

什么是“禮樂(lè)之原”？《禮記·仲尼燕居》中孔子說(shuō)：“爾以為必鋪幾筵，升降，酌獻(xiàn)，酬酢，然后謂之禮乎？爾以為必行綴兆，興羽籥，作鐘鼓，然后謂之樂(lè)乎？言而履之，禮也。行而樂(lè)之，樂(lè)也?！盵5]1615《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》言：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”[14]178玉帛鐘鼓、揖讓律呂等都只是禮樂(lè)的表現(xiàn)形式，其“本”或“原”則是這些具體物件、儀節(jié)所內(nèi)含、象征的東西，或者說(shuō)禮樂(lè)之所以為禮樂(lè)的存在目的和價(jià)值。在《民之父母》中，“物”或君子的“志”同“禮”“樂(lè)”“哀”一樣，都是形而下存在，是可知覺(jué)的具體東西，都不是“本”或“原”。求萬(wàn)物之原，不是指萬(wàn)物有一個(gè)終極的地基、源頭、主宰或本體，而恰恰是要領(lǐng)悟萬(wàn)物的存在就是沒(méi)有唯一的終極，事物不是由某一個(gè)別存在派生、支配的，而是在彼此之間既自由自在而不彼此依賴(lài)，又感通和合、彼此開(kāi)顯和相互成就的關(guān)系中自然而然、如其所是地生成、存在著，所以萬(wàn)物之原也就是事物之間的自然化本真關(guān)系。這種把人類(lèi)的文明和“善”立基于自然之道的思想，在《中庸》表現(xiàn)為“誠(chéng)”，在《性自命出》則是“偽則不得”。儒家特別注重這種以身體感知為基礎(chǔ)，從己到人、從“我”到物的應(yīng)感、同情與和合能力，這和主客二元分離思維下知識(shí)性、概念性的思辨和認(rèn)知根本不同，也是對(duì)部分拒斥人類(lèi)文明的道家思想的超越。

三、余 論

“自然而然”“至”“無(wú)”，在今人看來(lái)屬于道家的概念，所以有學(xué)者認(rèn)為《民之父母》中的“物之所至”指的是道家的“道”。①［日］西信康：《試論上海簡(jiǎn)〈民之父母〉中的“物之所至者，志亦至焉”》，《2011年國(guó)際修辭傳播學(xué)前沿論壇：語(yǔ)言文化教育與跨文化交流》，全球修辭學(xué)會(huì)，2011年；[日]西山尚志：《上博楚簡(jiǎn)〈民之父母〉的儒道融合》，《漢籍與漢學(xué)》2019年第1期，第93、101頁(yè)。我們認(rèn)為，《民之父母》《性自命出》《五行》等文獻(xiàn)的出土證明，在派別界限分明、紛爭(zhēng)激烈的時(shí)代到來(lái)之前，談?wù)摗暗馈笔侨宓纼杉夜餐内呄?。不過(guò)，上述出土儒家文獻(xiàn)并不用“道”“無(wú)”否定萬(wàn)物和“有”，反而將自然之道與社會(huì)倫理、政治聯(lián)結(jié)，正面肯定和闡釋禮樂(lè)的本質(zhì)和社會(huì)文明，這是儒家相異于部分道家的地方。

早期儒家關(guān)于性與天道、道與禮樂(lè)政治文明的論證邏輯自成一脈，獨(dú)具特色，形成一個(gè)縝密的解釋體系和理論系統(tǒng)?！睹裰改浮贰拔逯痢闭f(shuō)解釋了“禮樂(lè)之原”，也就是禮樂(lè)的內(nèi)在發(fā)生原因，突出了文藝發(fā)生論中身心、主客和合一體的中國(guó)思維特質(zhì)，因此也與抒情、言志與表現(xiàn)說(shuō)以及摹仿說(shuō)、反映論、物感說(shuō)、載道論都存在根本的差異。由此可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)文藝話語(yǔ)中仍有許多需要以最深刻的哲學(xué)去重新闡釋的資源。