赫拉克利特與詩人(下)

吳雅凌

四 宇宙、火與不和

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赫拉克利特以前的自然哲人紛紛試探過不同的宇宙起源說，某種程度上均系對詩人們的化用：荷馬詩中強調(diào)水的古老神性，赫西俄德看重大地的原生力量。依據(jù)亞里士多德等古代作者對米利都哲人們的轉(zhuǎn)述，泰勒斯想象大地漂浮水上，水支撐大地，水是萬物的起源；①阿那克西曼德想象獨自懸在中央的大地，與萬物等距，不受任何支撐；②阿納克西美尼則主張氣先于水，氣是萬物的本原。③

赫拉克利特殘篇也說起宇宙的起源，并且有不只一種說法。

[殘篇30]④

這宇宙，對萬物(或每一物)是同樣的，不由神或人制作，從前是，現(xiàn)在是，未來也是永活的火，按尺度點燃，按尺度熄滅。

克羅豐的克塞諾芬尼想象太陽在微小的火的聚集中生成，⑤赫拉克利特進而主張，宇宙中有無時無處不在燃燒的火。⑥“永活的火”(πūρεζωον)與第1條殘篇中的“永在的邏各斯”(λóγου εóντοζε)相呼應(yīng)?；鹗怯钪娴谋驹?，不為任何神或任何人所造，火之燃燒(πτω)或熄滅(ποσβεννυ μι)，不以任何一種認知為轉(zhuǎn)移。人在夜里點火，作為一次精神行動，就是要模仿并盡力觸摸永活的火(殘篇26)。

萬物始于火，抑或萬物始于不和？這兩種起源說法看似相悖，實則有相通可能

名詞μετρον(尺度，度量)或動詞μετρεω(量，測量)，同樣出現(xiàn)在克萊蒙援引的另一條箴言中：依據(jù)土從水生的logos，測量從土到水的逆向元素轉(zhuǎn)換(殘篇31 b)。尺度與邏各斯相連，標志著某種絕對標準的劃定?；鸬某叨群魬?yīng)第94條殘篇⑦中的太陽的尺度，或不可僭越的運行軌跡，影射神話詩人所言說的宙斯的正義法則，既是宇宙秩序的，也是人間道德的。

但在別的地方，赫拉克利特又不只一次說，萬物從“不和”中生成。

[殘篇8]⑧

相反者相連，不同中有最美的調(diào)和，萬物生于不和。

[殘篇80]⑨

須知戰(zhàn)爭對誰都一樣，不和是正義，萬物的生成依循不和與必然。

不和(εριζ)與戰(zhàn)爭(πòλεμοζ)同樣是詩人們反復(fù)探究的話題。不和神的金蘋果引發(fā)了特洛亞戰(zhàn)爭。阿喀琉斯痛悉好友死訊，在決意重新選擇戰(zhàn)爭時，他祈愿“不和從神界和人間消失”(伊18.107)。依據(jù)赫拉克利特的判詞，阿喀琉斯形同在詛咒眾生的源頭，而荷馬不知萬物生于不和？無論如何，總還有赫西俄德唱起不和之歌，宣稱至少有一種不和對人類有益(勞24)。

在第53條殘篇中，赫拉克利特把“戰(zhàn)爭”界定為“萬物之父”(πντων μεν πατηρ)和“萬物之王”(πντων δεβασιλεúζ)。戰(zhàn)爭對誰都一樣(ξυνúζ，或“共同的”)，如荷馬詩中說：“戰(zhàn)神對誰都一樣，他也殺殺人的人”(伊18.309)。唯有不和與正義并稱，第80條殘篇中的δκην εριν既可讀作“不和是正義”，也可讀作“正義是不和”。正義是宙斯為人立法的最好體現(xiàn)。在有限意義的人類世界里，正義即不和，是相反(ντξοοζ)相成(συμφερω)，是相礙相生。

同樣，依循正義法則，萬物在不同(διαφερω)中調(diào)和(ρμονα)。在詩人那里，大寫的調(diào)和(Harmonia)，音譯“哈爾摩尼亞”，本系阿佛洛狄特與戰(zhàn)神阿瑞斯的女兒(神937)。但赫拉克利特總要多走一步：“不可見的調(diào)和比可見的調(diào)和好”(殘篇53)。

萬物始于火，抑或萬物始于不和？這兩種起源說法看似相悖，實則有相通可能。不和與火彼此限定也相互成就，讓人想到阿那克西曼德沉思的“永恒的運動”。稍后恩培多克勒將“友愛”(φιλια)和“紛爭”(νεικοζ)視同宇宙生滅循環(huán)的兩大動力。前蘇格拉底哲人們的思辨大多可以在詩人那里找見最初一縷蹤絲?；鹋c不和，依據(jù)神話詩人的表述，大約就是宙斯發(fā)動諸神之戰(zhàn)，重建奧林波斯秩序。在詩人筆下，早在宙斯誕生前，神諭宣稱克洛諾斯注定要被其子征服：“偉大宙斯的意愿如此” (神463-465)。宙斯的意志甚至發(fā)生在宙斯出世之先，如永活的火，“從前是，現(xiàn)在是，未來也是”(殘篇30)。

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[殘篇32]

εν, τòσοφòν μοūνον λεγεσθαι οúκ εθελει καεθελει Ζηνóζ ?νομα.

一，那獨一的智慧，不愿和愿以宙斯之名被說起。

有關(guān)一或智慧的認知，詩人命名為宙斯，但這并非唯一的命名。Ζηνóζ-Ζεúζ(宙斯)與ζ(活，活著，如殘篇26中的ζω)諧音。宙斯之名，或系生活之名的影射(Kahn 270)。赫拉克利特殘篇中另有一處提到宙斯，用的是Διóζ這個更常見的稱呼。

[殘篇120]

日出與日落的分界是大熊座，對面是明光的宙斯的守望者。

斯特拉波援引這句話是為了證明赫拉克利特親近荷馬用語。事實上，這句話直接化用自赫西俄德的《勞作與時日》。與大熊星座相對的“守望者”(οūροζ)，即大角星(ρκτοūροζ)，音譯“阿拉圖斯”，字面意思是“大熊的守望者”，因總像跟在大熊星的后頭升起而得名。大角星是牧夫座的主星，也是最亮的一顆。

自太陽回歸以來的六十個

冬日由宙斯劃上了句號，

大角星作別神圣的大洋水流，

頭一回在暮色中閃亮升起。(勞564-567)

玫瑰纖指的黎明遇見大角星……(勞610)

在詩人筆下，每年春季二三月的日落時分，大角星首次出現(xiàn)空中，正值葡萄修枝，等到夏末秋初，大角星換到日出時分現(xiàn)身，正值葡萄收成的釀酒時節(jié)。日出日落，春來秋去，時序流轉(zhuǎn)，星辰運行，詩人筆下的時間秩序，在赫拉克利特殘篇中轉(zhuǎn)化為一或智慧的思辨。農(nóng)夫一年中的葡萄種植和釀酒技藝，也依稀呼應(yīng)酒神崇拜所標記的秘教儀式。“明光的宙斯”(αθρου Διó)，是日出日落的響應(yīng)，也是另一種太陽光照，印證靈魂勞作的神秘語境。

除這兩處箴言(殘篇32，120)以外，赫拉克利特殘篇中未再提及宙斯之名，但讓人印象深刻地談及霹靂。在詩人那里，霹靂是宙斯的專屬武器(神140-141)。

[殘篇64]

霹靂統(tǒng)領(lǐng)萬物。

[殘篇66]

火突然降臨，判斷和掌握萬物。

托名希波呂托斯在援引第64-66條箴言時稱，“赫拉克利特將永活的火命名為霹靂。他還說，火有智識，是萬物秩序之源。”赫拉克利特殘篇強調(diào)火的卓越性，很有可能特別受到赫西俄德的影響。這是因為，詩人在兩部傳世詩篇中反復(fù)強調(diào)宙斯的意志。相形之下，荷馬史詩并不刻意突出宙斯的絕對王權(quán)。如果說《伊利亞特》集中表現(xiàn)了阿喀琉斯的英雄戰(zhàn)功(ριστεα)，那么《神譜》志在表現(xiàn)宙斯的神王戰(zhàn)功(ριστεα)。

《神譜》長篇敘述兩場神戰(zhàn)。提坦大戰(zhàn)(神617-719)是宙斯率領(lǐng)奧林波斯諸神，對戰(zhàn)克洛諾斯為首的老神。提豐大戰(zhàn)(神820-880)是宙斯鎮(zhèn)壓潛在的未來神王。無論提坦還是提豐，均系大地的后代。赫西俄德筆下的戰(zhàn)爭場景讓人想到自然哲人們探討的元素轉(zhuǎn)換，也就是宙斯代表的火元素如何整頓大地元素代表的原生力量，重新創(chuàng)建秩序和分配世界。

在提坦大戰(zhàn)中，百手神特別惹人注目。他們與提坦、庫克洛佩斯同系天地之子(神147-153)。庫克洛佩斯擁有技藝，為宙斯造武器，百手神擁有原初的蠻力，天神忌憚他們甚于提坦，將他們用鎖鏈捆住，關(guān)押在大地下(神617-623)。他們通過加盟宙斯打敗提坦，歸順到宙斯治下的政治生活秩序。百手神標記了以宙斯為名的世界新秩序的邊界。他們在戰(zhàn)爭中沖在最前線(神713-714)，戰(zhàn)后被派到幽暗未知的地下世界，充當宙斯的護衛(wèi)(神729-735)。

如果說提坦大戰(zhàn)中的宙斯采取不同手段借力打力，降服大地力量的諸種化身，那么提豐大戰(zhàn)更強調(diào)大地在宙斯的火攻下受重創(chuàng)(神858-867)。兩場神戰(zhàn)以宙斯的火作為核心，前為火土之爭，后為火風之爭。

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[殘篇76]

火活土之亡，氣活火之亡，水活氣之亡，土活水之亡。

赫拉克利特的元素轉(zhuǎn)換從火開始。《神譜》中的諸神戰(zhàn)爭主要指向“火活土之亡”，其中提豐失敗地挑釁宙斯，也部分影射“氣活火之亡”。詩人筆下的人類世界作為諸神世界的延展，同樣表現(xiàn)為火與土的張力構(gòu)成。普羅米修斯盜火，天火進入人間。作為反擊，宙斯命火神赫淮斯托斯以土造潘多拉，也就是最初的女人，由此奠定有死者的生活秩序(神565-591，勞42-105)。不得不提的是，宙斯的吩咐是“把土摻和水”(γααν ūδει φúρειν，勞61)，但赫淮斯托斯只用土造人(勞70，神571)。

赫西俄德不完全地呈現(xiàn)火氣水土的循環(huán)相生，并且詩人筆下的水元素顯得特殊，或系對荷馬詩唱傳統(tǒng)的某種反應(yīng)。

在荷馬詩中，英雄航海遠征，水元素有顯著的表現(xiàn)。一方面，大洋神(或環(huán)繞大地的環(huán)河)被尊為“眾神的始祖”(伊14.200-201)，古老(伊21.195-197)神圣(伊11.726，奧10.351)。另一方面，宙斯兄弟三分世界，統(tǒng)領(lǐng)水國的波塞冬常挑釁神王的權(quán)威：“我和他一樣強大”(伊15.187，參1.396-406)。相形之下，赫西俄德絕口不提神王兄弟相爭這類荷馬詩中屢見不鮮的橋段，大洋神更被含糊地納入提坦神族(神133)，且在神王征戰(zhàn)中始終缺席。

赫西俄德詩中的ūδωρ專指清水，與祭神儀式相連?！秳谧髋c時日》出現(xiàn)兩處，一處是奠酒(勞595)，一處是凈手禮(勞739)。《神譜》雖為各種海洋江河命名，唯有一處重復(fù)用ūδωρ：“長生的斯梯克斯水”(Στυγòζφθιτον ūδωρ，神785，805)，指諸神誓約儀式上用的圣水。

赫西俄德在行文中不隱瞞對大海的畏懼。《勞作與時日》雖也談航海，但別出心裁不提出海時節(jié)，而先說哪些時節(jié)絕對不宜出海。詩人反復(fù)強調(diào)航海危險，只求“不必駕船遠航”(勞236)，因為“死在浪濤里太可怕”(勞687)?！渡褡V》中的海神家族體現(xiàn)了詩人心目中的水元素的特質(zhì)：無形、無常、無序。海神家族成員多系怪物，多被宙斯的英雄兒子斬除，他們的消亡與世界秩序的整頓相連(神233-336)。

赫西俄德在詩中兩次承認自身欠缺，均與水元素相連。詩人為大洋之子命名，也就是羅列不同地理方位的河流名錄：“細說所有河神名目超出我凡人所能”(神369)。詩人在給出航海教訓(xùn)時說：“我不諳航海和船只的技藝”(勞649)。一方面，認知的不足造成言辭的無力。另一方面，經(jīng)驗的欠缺似乎沒有妨礙他承擔教誨任務(wù)。作為農(nóng)夫，他的日常航海經(jīng)驗乏善可陳。作為詩人，他深得繆斯的傳承。在學(xué)與教之間，在言說與不可言說之間，兩種身份構(gòu)筑起了詩歌語言(logos)的內(nèi)在張力。

水的諸種說法還讓人想到赫拉克利特死于水腫病的傳說，這或是一種戲謔的隱喻筆法， 影射赫拉克利特把迷失的靈魂貶稱為潮濕的靈魂：“那忘了路通往何處的人”(殘篇71)，猶如“喝醉的人踉蹌，被小孩子牽著走，他不知去向何處，他的靈魂潮濕”(殘篇117)。對靈魂來說，干燥比潮濕好：“靈魂是干燥的光，最有智慧也最好”(殘篇118)。赫拉克利特主張火的卓越性，既與宇宙起源學(xué)說相連，更關(guān)涉對靈魂問題的探究。

五 靈魂的盡頭

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[殘篇45]

你找不到靈魂的盡頭，就算行經(jīng)每一條路；靈魂有多么深奧的邏各斯。

從赫拉克利特開始，靈魂學(xué)說區(qū)別于神話詩人的靈魂意象。赫西俄德不談ψυ χ，只有一次談到“心”(καρδα，神99)。在荷馬詩中，ψυ χ指人死后的一股魂氣，脫離肉身，下到冥府(如伊1.3，奧11.222)，且依然保有生前的形樣容貌，又稱“魂影”(εδωλον，與ψυ χ并稱，如見伊23.104)。作為英雄認知的關(guān)鍵時刻，阿喀琉斯看見帕特洛克羅斯的魂影(伊23.99-107)，奧德修斯看見赫拉克勒斯的魂影(奧11.602)。赫拉克利特第一個以去神話的純粹思辨方式探究靈魂問題。在他之前的畢達哥拉斯也談靈魂不朽及諸種禁忌，但不排除援用神話譬喻。

赫拉克利特對靈魂的沉思和表述帶有一股獨特的宇宙論意味。這或許因為，這位自然哲人有意區(qū)別于詩人們，又總讓人首先想到詩人們。

在詩人那里，宇宙有盡頭，靈魂的盡頭也找得到。一來靈魂是有形相的，故而是有限的。二來，從生活在大地上的人的身體，到環(huán)河邊緣的地下冥府，靈魂的邊界沒有超越宇宙的邊界。

但赫拉克利特反過來說，靈魂的盡頭是找不到的。靈魂沒有盡頭。這是不是說，從宇宙論視角出發(fā)，基于靈魂與火的隱秘關(guān)系，永活的火就時間性而言沒有盡頭，靈魂就空間性而言無處不在？或者，屬于靈魂的“勞作與時日”是無邊際的，正如飽受苦難的奧德修斯臨了對妻子宣稱他們的苦難沒有盡頭：“我們尚未到達奮斗的盡頭”(εππερατ'εθλων,或“競賽奪獎的成果”，奧23.248)？又或者，περαρ(盡頭)與πειρα-πειρω(經(jīng)驗)諧音，找不到靈魂的盡頭，是因為我們生來記不住靈魂的經(jīng)驗(殘篇1)？

我們不妨依然擁抱所有可能性。

[殘篇115]

靈魂的邏各斯自行生長。

無論從句子結(jié)構(gòu)還是從內(nèi)容看，第115條殘篇講的或系同一件事。第45條殘篇以“靈魂”(ψυχζ)開頭，以“有邏各斯”(λòγον εχει)結(jié)尾。中間極盡艱難曲折，“經(jīng)過每一條路”(π?σαν επιπορευóμενοζóδòν)——行遍天下卻找不到盡頭，試過所有路而沒有出路。這或系靈魂通達邏各斯的必經(jīng)階段，也就是“自行生長”的靈魂之路。

[殘篇18]

若不去希望，就找不到那不可希望的，因它是找不到的和無路的。

靈魂的邊界不可能找到，永活的火降臨不可能憑靠人的意愿(殘篇30，66)。恰恰因為領(lǐng)悟了不可能，不失去希望或許才是出路。靈魂的祈愿如在黑夜里點火，那是因為明白了真正的火自行點燃自行熄滅，明白了點火的動作對于永活的火而言本無意義。

因為這樣，靈魂的邏各斯是深奧的(βαθùν)。在荷馬詩中，βα θúζ少與靈魂連用，讓人印象深刻的例子莫若形容宙斯的心(φρενα βαθεαν，伊19.125)。蠱惑神阿特(τη)擅長蒙蔽神和人的心智，連神王也中招，致使愛子赫拉克勒斯一出生就注定下坎坷運命。宙斯憑心發(fā)誓，將阿特驅(qū)逐到人間，永不得回神界(伊19.126-131)。在赫西俄德筆下，阿特果然在人間大行其道。依據(jù)詩人的教誨，人生難免遇到兩條路，其中一條路由阿特引導(dǎo)，通往 “惑亂”(τσιν，勞216)，“另一方向的路”(óδòζ δετερηφι παρελθεν，勞216)通往正義，更艱難但更好。赫拉克勒斯行遍天下苦路，傳說也遇到過阿特的誘惑。詩人們喜愛十字路口的寓言，不只赫拉克勒斯，荷馬詩中的阿喀琉斯和奧德修斯均有獨自在海邊哭泣的選擇困難時刻(如伊1:349-351，奧5:83-84，157-158)：是享受天倫之樂，還是追求聲名不死？是接受神女應(yīng)許的永生，還是不離不棄那回不去的故鄉(xiāng)？諸如此類。英雄們無一例外地選擇更艱難但更好的路。

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[殘篇59]

機之路既直又曲。

[殘篇60]

上行和下行是一而同的路。

赫拉克利特殘篇中多次談“路”(óδòζ)，最有名的說法莫過于托名希波呂托斯連續(xù)援引的這兩句箴言。第59條殘篇語義不明，γναφεωι -κναφεον原指漂洗布匹的作坊，此處或指紡織機。兩句箴言合起來或更清楚。曲與直，上與下，分別標記路的兩種維度。

在詩人們那里，曲直有分明的道德判斷意味，σκολιòζ(曲的)常與正義相對，諸如歪曲的審判(與θεμιστεζ連用，伊16.387；與δκαι連用，勞219，221)，歪曲的言說(與μūθοι連用，勞194)等等。νω(上，向上)與κτω(下，向下)，稍后的悲劇詩人用來分指大地上的生者和下界的死者，讓人想到神話傳統(tǒng)中的英雄們下冥府(κατβασιζ)又重回人間，赫拉克勒斯，奧德修斯，埃涅阿斯……還有詩人俄耳甫斯，進而是秘教傳統(tǒng)里的兩大主神珀耳塞福涅和狄俄尼索斯。

赫拉克利特顯得在反駁詩人們的教誨。依據(jù)赫西俄德出了名的說法，喜歡走輕松近路是人的天性本能，正確的路卻難走：“開途多艱難，但只要攀達頂峰，無論困難重重，行路從此輕便”(勞291-292)。在詩人那里，路有好壞對錯之分，曲直上下之分。赫拉克利特卻像是在說，所有的路都是無路(殘篇18，45)，從無路通往有路，本無選擇，何必苦惱？

[殘篇103]

在圓周上，開端和盡頭是一樣的。

波菲利在注疏《伊利亞特》中的“大地的盡頭”(伊14.200)這個說法時援引了赫拉克利特。這句箴言不但幫助我們理解何謂道路既直又曲，上行下行是一，更從某種程度上印證了赫拉克利特對神話詩人的深刻理解。

赫拉克利特殘篇中的經(jīng)驗究竟是誰的經(jīng)驗？這是我們閱讀赫拉克利特必須不斷問自己的問題

圓周上的任意點是起點也是終點。在元素轉(zhuǎn)變周期中，火是宇宙的開端或本原(ρχ)，也是宇宙的盡頭(περα ζ)。清代《說文解字注》里，“宇宙”二字的說法異曲同工：宇，“四方上下實有所際，而所際之處不可得到”。宙從由，如軸如覆，“舟車自此至彼循環(huán)往復(fù)”。宇宙論如是，靈魂的邏各斯亦如是。在第45條殘篇中，靈魂的盡頭無從找到，或因靈魂的盡頭也是靈魂的開端，無時無刻不在生成變化中，不在“自行生長中”(殘篇115)。靈魂無時無刻不在路上，正如荷馬詩中的奧德修斯下冥府又回人間，還了鄉(xiāng)還要“再次起航”(奧10.563)，舟車自此至彼循環(huán)往復(fù)。

[殘篇36]

靈魂亡而成水，水亡而成土，由土生水，由水[生]靈魂。

亞歷山大的克萊蒙將這條箴言與俄耳甫斯秘教的靈魂學(xué)說相連，以此作為赫拉克利特受俄耳甫斯影響的證據(jù)。這條箴言以“靈魂”(ψυχισιν)開頭，為“靈魂”(ψυχ)收尾，中間是不同階段的元素轉(zhuǎn)換，恰如靈魂的一次圓周運動。從靈魂到水，從水到土，前兩種轉(zhuǎn)換過程特別地談“死”(θνατοζ)，猶如靈魂入冥府，是下行的路。從土到水，從水到靈魂，后兩種轉(zhuǎn)換過程只談“生”(γγνομα)，猶如靈魂的重生，是上行的路。從死到生，循環(huán)往復(fù)。宇宙元素的生滅循環(huán)與靈魂輪回交織在一起。

如果說柏拉圖的洞穴神話有意顛倒和改寫了荷馬詩中的冥府意象，那么赫拉克利特運用元素轉(zhuǎn)換譬喻死生問題，以此替代詩人們的入冥府神話。

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然而，靈魂的下行與上行同一，這對靈魂而言不是尋常事。赫拉克利特殘篇中的經(jīng)驗究竟是誰的經(jīng)驗？這是我們閱讀赫拉克利特必須不斷問自己的問題。

在這里，靈魂的下行(或入冥府)不是指向一般意義的死亡，而是所謂高貴的死亡。有德性的靈魂在身體死后不是成水，而是以“干燥的光”(殘篇117)加入宇宙中永活的火。赫拉克利特幾次提到一種死亡，與戰(zhàn)斗相連的ρηιφτουζ，字面意思是“被戰(zhàn)神所殺的”，或“戰(zhàn)死沙場的”。比如第24條殘篇：“神和人尊崇戰(zhàn)死者?！庇秩绲?36條殘篇：“戰(zhàn)死的靈魂比病死的靈魂更潔凈。”

[殘篇25]

越重的死亡分得越大的命份。

第25條殘篇一如既往地用字精審。比較級形容詞μεζονεζ(大的)連用兩次，分別修飾μóροζ和μοραζ。這兩個詞不但諧音，且有語義的微妙關(guān)聯(lián)。前者指“死亡”或“厄運”，大寫的Moros即厄運神，音譯“莫羅斯”。后者指每個人注定的份額或命數(shù)，大寫的Moira即命運神，音譯“莫伊拉”。句末動詞λαγχνω在荷馬詩中多指捻鬮分派(伊9.367，奧14.233)，指在命運注定范圍內(nèi)的份額派定。

詩人們對命的認知極為繁復(fù)，這也表現(xiàn)為命運神的雙重身世，她們既是宙斯和忒彌斯的女兒(神905-906 = 217-218)，又是黑夜家族成員。在后一種說法里，厄運神和命運神均系黑夜的孩子(神211-225)，其中厄運神與橫死神(Ker)、死神(Thanatos)并稱，是死亡的三種形態(tài)(神211-212)。相較于其他兩種形態(tài)，μóροζ指慘死，毀滅和不幸。

這條箴言因而有多種表述可能。越是慘重的生命結(jié)局，越有非凡的命運安排。厄運橫生，或系天降大任于斯人。又或者：“不幸越大，福分越多”。英雄悲壯地戰(zhàn)死沙場，由此贏得傳世聲名，這是高貴的命運。但在許多人的眼與心里，這也是生命中不堪承受的重。這樣的命運不屬于所有人。

[殘篇29]

最優(yōu)秀者擇一抵一切，也就是有死者中的永恒榮譽；

但多數(shù)人像畜群一樣只顧吃飽。

在第29條殘篇里，最優(yōu)秀者(?ριστοι)與多數(shù)人(πολλο)各占半句，形成鮮明對比。在有死者中贏得不死的榮譽，也就是傳世的聲名，首先是通過詩人們的吟詠得以實現(xiàn)的，因為詩一開始是記憶的唯一方式(神100)。最優(yōu)秀者不是別人，正是荷馬詩中的貴族英雄，是知生死的阿喀琉斯的選擇(伊9.401-416)，是特洛亞人在他還活著時就預(yù)先哀悼的赫克托爾(伊6.446，500)。他們區(qū)別于沒有死亡焦慮的多數(shù)人。

但赫拉克里特筆下的典范另有其人。在現(xiàn)存殘篇中，赫拉克利特只在提到兩個人時不帶貶責而只有褒獎。一個是古希臘七賢之一的普利耶涅人比亞斯(Πρινηι Βαζ)，另一個是赫拉克利特的以弗所同胞赫墨多羅斯。

[殘篇39]

特塔穆斯之子比阿斯生于普利耶涅，比其他人有更多的邏各斯。

[殘篇121]

以弗所成年人活該全體被絞死，把城邦讓給少年人，因為他們驅(qū)逐了他們中最好的赫墨多羅斯，還說，“我們中不該有人是最好的，否則讓他去別處與別人交好?！?/p>

在赫拉克利特筆下，發(fā)生在外邦與本邦的兩個事件互相映照。以弗所和普利耶涅相距不遠，同屬伊奧尼亞的古老城邦。因為有賢人比亞斯，普利耶涅一度以施法正義著稱。因為生逢普利耶涅，比阿斯的立法志向得以落實，有美好的聲名傳世。相反，以弗所人沒能像普利耶涅人那樣留住賢人赫墨多羅斯，致使城邦禮法崩壞，危機四伏。

最好的人被驅(qū)逐，以弗所人的宣判理由再直接不過：城邦中不應(yīng)有最好的人。平等理念在以弗所城中戰(zhàn)勝了優(yōu)秀理念。歸根到底，成年人要留給少年人什么樣的城邦？誰來決定共同體生活的政治形態(tài)？是以弗所的最好的人，還是全體成年人？赫拉克利特顯得有明確的答案。他還說過，最優(yōu)秀者“以一抵萬”(εζεμομūριοι，殘篇49)，因為做到了“擇一抵一切” (ενντπντων，殘篇29)。

詩人們宣揚的生活方式在現(xiàn)實的以弗所行不通，這一判斷直接植根于赫拉克利特對以弗所同胞的人性洞察

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詩人們宣揚的生活方式在現(xiàn)實的以弗所行不通，這一判斷直接植根于赫拉克利特對以弗所同胞的人性洞察。第29條殘篇下半句強調(diào)，多數(shù)人與最優(yōu)秀者的終極追求不同，這使得兩類人的命運也有所區(qū)別。嚴格說來，身體欲望的滿足是人的本能追求，就連阿喀琉斯也和尼俄伯一樣，哭累了肚子餓(伊24.613)。

[殘篇85]

與血氣作戰(zhàn)很難，因血氣用靈魂去贖所欲求的。

阿喀琉斯的血氣以帕特洛克羅斯的死為代價。但神話里的英雄最終節(jié)制憤怒，轉(zhuǎn)向更高貴的追求(殘篇29)。在更常見的情況下，不能節(jié)制只能控制。常人的快樂來自靈魂的自我放縱：“靈魂變潮濕是快樂而非死亡，對靈魂來說，在生成中墮落是快樂的”(殘篇77)。赫拉克利特直接斥責過以弗所人的潮濕的靈魂：“愿財神不拋棄你們，好叫你們在靈魂上的貧乏公諸于世”(殘篇125a)。潮濕的靈魂就是迷失的靈魂，尤其需要引路人。

赫拉克利特殘篇中多處運用俗語表述，諸如“牛吃到豌豆是幸福的”(殘篇4)，“驢愛草料勝過黃金”(殘篇9)，“豬在泥里比在清水中更愜意”(殘篇13)。與其說是針對多數(shù)人的批評，不如說是針對身負引路責任的特殊群落的告誡：若不能知眾人的天性自然，又如何成為眾人的教師？“把人群認作教師”(殘篇104)，這豈非不理解也不尊重人性自然的直接表現(xiàn)？牧群需要好牧人的引導(dǎo)，而不該是顛倒過來。以弗所需要比阿斯和赫墨多羅斯，恰恰由于這一政治需求在城邦現(xiàn)實中不可能，以弗所更迫切地需要赫拉克利特。

[殘篇44]

民人須為法戰(zhàn)斗如保衛(wèi)城墻。

這是赫拉克利特的理想國，也是赫拉克利特本人的下行。有別于我起初的印象，這位自然哲人切實地把目光轉(zhuǎn)向以弗所，轉(zhuǎn)向“其余人”(殘篇1)。

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赫拉克利特被稱為“思想和語言上的晦澀詩人”。這位“伊奧尼亞的繆斯”對logos的探究不完全跳脫詩人們奠定的框架。他反駁詩人們，同時也受詩人們影響。他拋棄詩人們的神話敘事，轉(zhuǎn)而以箴言形式建構(gòu)一種新的神學(xué)或宇宙論，以沉思“宇宙的生成”(cosmogony)取代詩人們筆下的“諸神的誕生”(theogony)。他深入詩人們有意保持沉默的幽境，探究靈魂的盡頭和出路，更新詩人們流傳下來的關(guān)于“勞作與時日”的古老教誨，為思想在黑夜里引進新的光照。

[殘篇112]

節(jié)制是至高的善，智慧是言說真實，行動上通過習(xí)自然而順應(yīng)自然。

作為詩人們的最嚴厲的批評者，赫拉克利特也是詩人們的當世“最有益的”(殘篇121)解釋者

如何以恰如其分的尊重去看待赫拉克利特及其所批評的古詩人們，盡可能避免我們見聞太多的輕率輕浮的現(xiàn)代立場？第112條殘篇或是一個好提示：首先是“節(jié)制”(σωφρονεω，或明智，或保持頭腦健全)，并在節(jié)制的前提下去愛智慧。以赫拉克利特為代表的早期哲學(xué)盡力試探了詩人們未抵達之處。箴言中的兩個不定式動詞“說，言說”(λεγω)和“做，做詩”(ποιεω)原本與詩人們相連，在赫拉克利特之后與自然哲學(xué)相連。如果說詩人們鄭重地把“言說真實”(ληθεα λεγειν)托付給繆斯女神(神28)，那么愛智者的志向無他，就是勉力接近“說與做”(或“言辭與勞作”，殘篇1)的真實。

作為詩人們的最嚴厲的批評者，赫拉克利特也是詩人們的當世“最有益的”(殘篇121)解釋者。正如赫西俄德在公元前八世紀的阿斯克拉鄉(xiāng)間(勞640)寫下反思詩人荷馬的詩篇，赫拉克利特從公元前六世紀以弗所的月神廟發(fā)出哲學(xué)反思詩的聲音，且從柏拉圖迄今回響不絕。新柏拉圖派哲人普羅提諾曾經(jīng)這樣說起赫拉克利特：

他以形相進行教授，不在意向我們澄清他制作的邏各斯，也許他認為我們必須自己尋找，正如他從前也是自己尋找并且找到一樣。

這位傳說中的“哭泣的哲人”吸引并打動一代代人。這是因為，古往今來的每一代人總要重新來過，從各自時代的有限意義出發(fā)，親身試探何謂“上行與下行是一而同的路”(殘篇60)?；蛟S這也是那條讓赫拉克利特不朽的箴言的多重啟示所在：究竟是復(fù)數(shù)形式的“他們踏入同樣那些河流”(ποταμοσι αūτοσιν εμβανουσιν，殘篇12)，還是單數(shù)形式的“一個人踏入同一條河流”(ποταμωι εμβναι δζ αūτωι，殘篇91)？是普魯塔克的無人稱轉(zhuǎn)述：“同一條河流不能兩次踏入”(《道德論叢》28.18，45.15)，還是柏拉圖對話中的蘇格拉底援引的“你不能兩次踏入同一條河流”(《克拉底魯》402b)？

我們不妨擁抱所有可能性，因為最終逃不掉的，是“我尋找我自己”(殘篇101)。

? 如參亞里士多德《論天》B13.294a28；《形而上學(xué)》A3.983b6。

? 如參托名希波呂托斯《反駁異端大全》1.6.3。

? 如參亞里士多德《形而上學(xué)》A3.984a5；托名希波呂托斯《反駁異端大全》1.7.1。

? 引自亞歷山大的克萊蒙《匯編》5.104。

? 如參托名希波呂托斯《反駁異端大全》1.14.3。

? 赫拉克利特談火，另參殘篇14，26，31,，43，64，65，66，67，76，90等。

? 殘篇94：“太陽神不會僭越尺度，不然正義神的助手報仇神會追討他”。

? 引自亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》8.2.1155b4。

? 引自O(shè)rigen,Contra Celsum,VI, 12。