英語世界《文心雕龍》“神思”范疇的譯釋

文/戴文靜

20世紀以來，在西方文論話語壟斷的世界文論場域中，如何有效彰明中國傳統(tǒng)文論話語的言說方式和文化精神，成為中國文論話語體系建構中亟待探究的主題。由此，探賾中國文論話語體系中的重要范疇在世界語境中的譯釋，檢視理論“他者”與“自我”的跨語際對話，成為中國文論話語體系建構的核心要義。

“神思”是中國傳統(tǒng)文藝構思論的重要范疇。東晉玄言詩人孫綽在《游天臺山賦序》中曾提及他寫天臺山賦時的“馳神運思”狀況。南朝劉宋時期，宗炳在《畫山水序》中從繪畫創(chuàng)作視角分析了神思活動。西晉陸機在《文賦》中也對其做了生動的描述，但直至劉勰，才正式將“神思”作為文藝理論中的重要概念使用。他將“神思”論視為創(chuàng)作論的首要問題而作專篇論述，這是前所未有的?！渡袼肌芬虼耸艿絿鴥取褒垖W”界的高度重視。與此同時，“神思”因與西方藝術想象和虛構詩學存有潛在關聯(lián)，也倍受海外學者關注。然而，要實現(xiàn)國學與漢學雙向有效的互識與互通，有必要由“神思”英譯辯難的交鋒處切入，通過探賾其所夾纏的意義蹤跡及內在邏輯，澄明譯釋中的“誤讀”。

《文心雕龍》范疇“神思”英譯引發(fā)的學術思考

“神思”在《文心雕龍》中共出現(xiàn)三次，均在《神思》篇內。首先，考察關涉《文心雕龍》“神思”范疇英譯的13部文獻：施友忠、黃兆杰和楊國斌的三部全譯本（以下分別簡稱“施譯”“黃譯”“楊譯”）；楊憲益、戴乃迭和宇文所安（Stephen Owen）的節(jié)譯本（以下簡稱“楊戴譯”和“宇文譯”）；劉若愚（James J.Y.Liu）的《中國文學理論》（Chinese Theories of Literature，以下簡稱“劉譯”）；梅維恒（Victor H.Mair）主編的《哥倫比亞中國文學史》（The Columbia History of Chinese Literature，以下簡稱“梅譯”）、康達維（David R.Knechtges）和張?zhí)┢剑═aiping Chang）主編的《東方學手冊》（Hand Book of Oriental Studies，以下簡稱“康張譯”），以及吉布斯（Donald Arthur Gibbs）、邵保羅（Paul Yong-shing Shao）、趙和平（Heping Zhao）、李敏儒（Minru Li）和馬勁松（Jingsong Ma）的博士論文（以下分別簡稱“吉譯”“邵譯”“趙譯”“李譯”“馬譯”）。

接著，辨析英語世界的譯解分歧。從語義結構而觀，主要存在復合、偏正、并列三種譯解。三個譯本（梅譯、楊戴譯和楊譯）將“神思”視為復合詞，征用西方概念進行整體迻譯；另有七個譯本（施譯、黃譯、劉譯、吉譯、邵譯、趙譯和馬譯）將其譯解成“神”修飾“思”的偏正短語，主要有三種表達：Spiritual thought, Spiritual mind和Intuitive thinking；此外，三個譯本（康張譯、宇文譯和李譯）分取“文之思也，其神遠矣”之意，硬譯拆分“神”“思”二字，以Spirit Thought這兩個并列名詞譯解“神思”。從語義內涵而觀：“神思”應合而論之，整體譯為“Inspiration”（靈感）“Fancy”（幻想）還是“Imagination”（想象）？或者分而解之，“神”應譯為“Spirit”（精神）還是“Intuitive”（直覺）？“思”應譯為“Thinking”（思索）“Thought”（思想）還是“Mind”（心理/心靈）？以上英譯是否合理？哪些是正解？哪些又是誤讀？

為此，本文將以上英譯分歧進一步歸結為兩大問題：第一，“神思”的語義結構應為復合、偏正還是并列？第二，如何定義“神思”的語義內涵？下文將從語義結構和語義內涵兩個維度澄清“神思”義界，分判譯釋。

“神思”語義結構的義界闡析及譯釋分判

“神”是“神思”的核心?！段男牡颀垺分小吧袼肌敝吧瘛本哂须p重含義：一方面，它限定“思”，將其定性為內心的精神活動；另一方面，它暗含“思”具有奇妙、深不可測的魔力特質。正如錢鍾書所言，“神”有二義：“養(yǎng)神”之“神”，乃神之第一義也。而談藝者所謂“神韻”“詩成有神”“神來之筆”，皆指《文子·道德》所謂上學之“神”，即神之第二義。事實上，“神”的這種雙重性正是英語世界各類譯釋“神思”語義結構分歧的焦點。劉勰在《神思》篇中主要論述的是“神”的第二義，即藝術構思的形象思維活動。但他也并未忽略“神”的第一義。他認為創(chuàng)作者只有在神氣旺盛、精力充沛之時，才可能進入神思的審美高潮階段；如精神過于疲勞，情緒低落或氣衰力竭，則無法進入。針對“神思”的不同階段，劉勰的觀點也各有側重：在論述“神思”運行前提時，他堅持“形神并重”，認為“神思”不可脫離人的精神而獨立存在，人的形體對精神有決定性作用，需以“氣”養(yǎng)“神”，這時取“神”之第一義。而在論述神思運行的審美機制時，他贊同“重神輕形”，強調神思運行時，有超越形體之外與天地之神合為一體狀態(tài)，即“精義入神”，這時取“神”之第二義。由此可見，“神思”是創(chuàng)作者“順乎自然”的歸依體驗和“無遠不至”的高峰體驗的融合體。

“神思”之“思”含有“詩人之思”和“詩思之發(fā)”兩個層面。前者指詩人創(chuàng)作前的藝術構思，與藝術創(chuàng)作的特殊規(guī)律——形象思維密切相關；后者與“取境”有關，涉及詩人之“思”所產生的具體之“氣”在體內的運行，以及化為具體的語言文字和節(jié)奏旋律，直接影響作品的風格體貌和高低優(yōu)劣。因為“神思”之“思”雖以論述“詩人之思”為主，但也關涉“詩思之發(fā)”，涵蓋以上兩個層面。綜上所述，涵涉藝術思維全過程的“神思”包含上述“神”之二義和“思”之兩面。

反觀英語世界“神思”的譯釋，康張譯、宇文譯和李譯均采用并列結構譯解“神思”。李敏儒認同宇文所安的譯法，指出這里的“神”為主語，“思”為謂語，“神思”的語義重心落于“思”上，強調“思理為妙”，將“神思”視為一種居于形體之內，且與西方形象思維或想象相類的精神活動。然而這只能表達出“神”之第二義和“思”的第一層含義，無法涵蓋廣義“神思”所指。采用偏正結構的施譯、黃譯等七個譯本表達的語義重心落于“神”上，通過以“神”飾“思”，呈現(xiàn)出“思”之“神”性，基本抓住了“神思”的語義重心。因為“‘思’與‘神’是二而一的，‘思’就是精神的思慮活動，也就是‘神思’”。事實上，受劉勰“擘肌分理、唯務折中”有機論創(chuàng)作思想的影響，廣義“神思”涵括人的精神現(xiàn)象和思維活動的整個藝術思維過程。就語義結構而論，廣義“神思”譯釋為偏正或復合結構都是相對合理的。

“神思”語義內涵的義界闡析及譯釋分判

“神思”這一范疇，意在分析審美意象的創(chuàng)造過程。狹義而言，它主要論述藝術思維過程中的想象活動及其特征，即“神與物游”。廣義而論，則是指整個藝術思維過程。首先，文思應注重外物感應。這里“感屬于外物，應屬于內心，所以一方面要積學、酌理、研閱、馴致；另一方面又要保持內心的虛靜，俾能隨時應物”。因為虛靜是“神思方運”的前奏，而“積學儲寶、酌理富才”是保持虛靜的致力之方，“研閱窮照、馴致懌詞”是保持虛靜的加工之法。如《神思》篇所言，創(chuàng)作者只有“疏瀹五藏，澡雪精神”，保持虛靜狀態(tài)，才能調暢其氣；只有當創(chuàng)作者處于“氣足神旺”的最佳精神狀態(tài)，“神思”才能“精騖八極，心游萬仞”。

狹義的“神思”是指“神與物游”。它涵括“物感”說和“情觀”說，是“情以物興”和“物以情觀”在創(chuàng)造中情感運動的雙向展開。它既需以物為主的“隨物宛轉”，也需以心為主的“與心徘徊”；既要強烈情感向物象滲透的“情往似贈”，也要運用理性自覺對物象進行虛構創(chuàng)造的“興來如答”，是物我融合的統(tǒng)一體。其間創(chuàng)作者的感情移出與移入同時進行，主觀性情和客觀自然冥合無間。而廣義的“神思”則并非純粹“游心內運”的心理現(xiàn)象，它還與客觀現(xiàn)實生活有著必然聯(lián)系?！吧袼肌笔窃诳陀^現(xiàn)實基礎之上，通過“辭令”的驅辭遣句得以呈現(xiàn)。由此可見，“神思”經由形內的準備、構思和形外的表達構成，是由“實在之物”推及“虛構之意”再到“征實之言”的過程?！段男牡颀垺分小吧袼肌狈懂牣斎V義，是一個融合了形內、形外、虛形、實相、主觀、客觀、感性、理性等諸多要素的有機整體。

厘清“神思”的語義結構和語義內涵之后，反觀英語世界譯釋場域中“Inspiration”（靈感）“Fancy”（幻想）“Imagination”（想象），哪個詞與“神思”本義更為接近呢？

首先，辨析“神思”與“靈感”（Inspiration） 的異同。通過分析可知，“靈感”只是想象活動的一種能力，類似于“神思”中的“情會”，但并不等于廣義的“神思”。梅譯以“靈感”譯解“神思”，易使讀者產生以偏概全的誤讀。

再辨“神思”與“Fancy”（幻想）的異同。事實上，無論是內涵還是外延，“神思”與“幻想”都有很大差別。首先，創(chuàng)作者在“志氣”和“辭令”這兩個要素上的總體表現(xiàn)趨于穩(wěn)定。相對而言，修辭情境（rhetorical situation）和情感兩要素則總是處于常變狀態(tài)，因為不同情境所引起的情感總是不同。因此，“神思”的過程包含變與不變兩種因素，這與“幻想”只接受基本圖像的機械過程相異。其次，“幻想”的對象是虛構的，而“神思”卻明確要求創(chuàng)作者在“積學儲寶、酌理富才、研閱窮照、馴致繹詞”這樣“博練”的基礎上“尋聲律而定墨，窺意象而運斤”。由此可知，楊、戴的“幻想”之譯與“神思”本義相去甚遠。

“神思”是否等于“想象”？事實上，“神思”與“想象”相類，但不完全等同。兩者相通之處主要在于兩個方面。第一，“神思”之“思”不僅含有傳統(tǒng)意義上思維、思索之義，還具有神不可測、萬能神通的特性。后者可使創(chuàng)作主體“思接千載，視通萬里”。想象力的發(fā)揮是在對象不存在的情況下，直觀對象的現(xiàn)實存在。就此層面而言，“想象”與“神思”相類。第二，文學的主要功能是傳情達意，無論“神思”還是“想象”都有強烈的情感參與。

兩者的差異在于四個方面。第一，“神思”直接關涉當下經驗；而“想象”的發(fā)生是即興選擇經驗元素并加以非理性的任意組合，非直接關涉當下經驗。第二，“神思”側重心物交融與應和，通過明心見道，還原自然道體世界；而西方浪漫表現(xiàn)論則強調“想象”是心靈的創(chuàng)造性功能，它創(chuàng)造的是第二自然。第三，“為文用心”所進入的心物情境關系是一種和諧的關系，即“寫氣圖貌，既隨物以宛轉；屬采附聲，亦與心而徘徊”，這與中國古代“天人合一、物我合一”的一元宇宙觀是一致的；而“想象”則建基于二元宇宙論基礎之上，處于對立事物間的張力之中。第四，“神思”具有“神與物游”的自然性和自發(fā)性，因此，“秉心養(yǎng)術、無務苦慮；含章司契，不必勞情也”；而“想象”必須通過心靈的力量，來克服主客對抗和物物對抗得以重新創(chuàng)世，具有人為性?！吧袼肌辈荒芘c“想象”等量齊觀，前者的外延明顯大于后者。神思包括“神與物游”和“意與言會”兩個階段：前一階段指物的意象化，后一階段指意象的語言化。而“想象”的發(fā)生僅集中于前一階段。

英譯世界“神思”譯釋誤讀背后的學理反思

以英語為母語的漢學家譯者，大多數(shù)處于低語境交際關系中。他們先天具有與目標讀者文化背景相近、文化語境差異較小的優(yōu)勢。他們信任讀者的接受能力，譯釋時無需進行跨文化想象，也不必以更多的信息填補目標語境的不足。為最大限度地保留文化間的差異，譯釋時他們往往采取迻譯的文化策略。如此，“譯”的成分遠超“釋”；相較之下，處于高語境交際關系中以英語為外語的華裔譯者，尋找與目標讀者共同語境的難度更大，為取得理想化的接受效果，他們只能在自身知識轄域內對預期讀者作跨文化想象和語境建構。較強的交際欲求使他們具有更強的解釋傾向，更重視目的語文本在語言和文化上的準確性及規(guī)范化，力求譯本在風格和結構上趨近目的語文化。因此，他們更多地采用解釋性翻譯策略，如此，“釋”的成分遠超“譯”。當前漢學研究已從純翻譯走向了翻譯的后世，即譯釋結合的文本細讀研究。因此，上述兩類譯者在方法論上應相互補益。

此外，為減少譯釋所產生的誤讀，譯者應避免直接征用西方概念，這種文化簡化主義的操作會使“神思”的特殊語境一般化，進而使其演變?yōu)槲鞣椒懂牭囊环N低劣變奏。廣義“神思”是“由多種含義構成的場域，任何一種含義都可以成為這種諸多含義所構成的場域中的一個焦點。因此，要規(guī)避西方中心主義所帶來的單義性闡釋，跳出懷特海所說的‘完美詞典謬誤’的窠臼”。尊重中國文論范疇的語境多義性，盡力接近范疇本義及其邏輯關聯(lián)，采用語境化譯釋法即音譯（Shen-si/Shen-ssu），使廣義的“神思”原型得以再現(xiàn)。與此同時，在會通中西的基礎上，采用多重定義加以譯釋，如用“Daemonic/Intuitive thinking”這樣涵涉廣義“神思”的“神與物游”與“神用象通”兩個階段的譯釋，使“細目在場”，以還原“神思”本義。

反觀百年來中國文論的海外譯釋，充滿了主體對話的學理選擇和價值省思?！吧袼肌弊g釋關涉中西文論話語體系內脈，其中因選擇性接受而產生的“誤讀”既是兩種文論體系張力中的摩擦焦點，也是其異域接受過程中的典型癥候。通過對這些焦點的研判與反思，窺見其后隱蔽的深層邏輯理路：這種選擇性接受所遮蔽的是西方“以世界為方法，中國為目的”漢學研究途徑，即把世界作為方法來研究中國，歸根結底這樣的“世界”還是以歐美為中心的英語世界。后理論時代，應“以中國為方法，以世界為目的”，將中國和歐美視為多元世界的構成要素，擺脫“西方為方法”的囿限，用中國的材料研究中國的思想，以中國傳統(tǒng)言說方式音譯其名，并尊重其內在邏輯，在會通中西的基礎上，采用多重定義加以譯釋，才能更為精準、全面地把握其內涵，以此反向啟益中國文論海外傳播，有效深化中國文論話語體系的本土建構及海外影響。