體用一源：中國(guó)古代身體哲學(xué)觀下的聲音景觀形態(tài)語(yǔ)言

⊙章靜 高榮澤［山西傳媒學(xué)院，山西 晉中 030600］

“景觀是所有生物的母語(yǔ)，具有語(yǔ)言的所有特征?！彼古啥鹘淌谟眠@句話道出景觀與語(yǔ)言間的互文性。景觀語(yǔ)匯作為構(gòu)建景觀語(yǔ)言形式系統(tǒng)的基石，提供了可供“閱讀”的文本。由此，這里可以借助語(yǔ)言學(xué)視角來(lái)對(duì)聲音景觀的起源進(jìn)行闡述。早在20 世紀(jì)60 年代，“聲音景觀”的概念被加拿大音樂(lè)教育家莫雷·沙弗爾首次提出，自此開(kāi)始，引領(lǐng)了聲學(xué)研究的語(yǔ)義轉(zhuǎn)向。

“聲景”作為“視景”的衍生概念，自誕生起就被界定為人類指認(rèn)覺(jué)性主體過(guò)程中多線程處理的一種工具——它天然囊括身體人類學(xué)視角下的美學(xué)考究。具有音樂(lè)家身份的謝弗本人從審美的角度把自然認(rèn)作一個(gè)規(guī)模壯觀的“交響樂(lè)團(tuán)”，音景作為一個(gè)巨大的“音樂(lè)譜曲”不間斷地在世界舞臺(tái)中上演。謝弗的自然主義聲學(xué)觀以聲景形態(tài)語(yǔ)匯為切口，注重聲景中靜默的認(rèn)識(shí)論。

一、宇宙本源論：“我即萬(wàn)物”之同構(gòu)

（一）中西方認(rèn)識(shí)論之異同

宇宙的始末、本源與動(dòng)因是一個(gè)古老的話題。在其獲得現(xiàn)代科學(xué)解釋之前的相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間里，前人常常通過(guò)哲學(xué)思辨作解。

康德作為西方古典哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，便從自然科學(xué)現(xiàn)象著手進(jìn)行哲學(xué)探究。康德提出“物自體”的思維圖式，劃定“現(xiàn)象”與“本體”，將時(shí)空感性直觀與純粹知性概念（范疇）的認(rèn)識(shí)形式相鏈接，為闡釋“存在的世界”與“生成的世界”間的有機(jī)聯(lián)系提供了行之有效的方法論。

康德將客觀存在的實(shí)體稱為感性材料的直接來(lái)源，結(jié)合審美主體的理性判斷引出統(tǒng)覺(jué)的概念。統(tǒng)覺(jué)的“現(xiàn)象—判斷—認(rèn)識(shí)”原理是知性的一切運(yùn)用的最高原則①，即知性為自然立法。從這個(gè)結(jié)論可以看出，我們無(wú)法從先驗(yàn)物上獲得任何科學(xué)或經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，我們唯一能做的，是去思維經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，即用設(shè)想的方法勾畫(huà)先驗(yàn)物的畫(huà)像。這點(diǎn)不僅為知覺(jué)認(rèn)識(shí)論提供了現(xiàn)象學(xué)的理論血脈，也為采用現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行符號(hào)學(xué)考察的研究筑起了牢固的理論根基。

由此可以發(fā)現(xiàn)，西方哲學(xué)的語(yǔ)境里關(guān)于“心身關(guān)系”的相關(guān)闡述常常基于一種嚴(yán)格劃分的二元論——身體與景觀被對(duì)立起來(lái)。奇巧的是，康德的“物自體”的思維圖式天然顯示出一種與佛教遮詮法理念極高的相似性，知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)研究劃開(kāi)一個(gè)東方式的模糊的豁口。總之，自然的、客觀存在的景觀本文成為西方世界中前人體認(rèn)世界的經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料。

（二）作為“身體圖式”的自然運(yùn)動(dòng)

人們常常通過(guò)簡(jiǎn)化的手法認(rèn)識(shí)復(fù)雜事物，這種簡(jiǎn)化被稱作理想化或線性化。與之相對(duì)的，受多重因素影響并制約的，難以借助簡(jiǎn)化模型闡釋的復(fù)雜現(xiàn)象顯現(xiàn)出的特征被稱為非線性特征。20 世紀(jì)下半葉，非線性科學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，成為理論界對(duì)自然科學(xué)發(fā)展的重大貢獻(xiàn)，而其目的是為了更科學(xué)地闡釋復(fù)雜模型。科學(xué)家迄今已發(fā)現(xiàn)，非線性科學(xué)具有三大普適類型，分別是混沌（chaos）、孤立子（soliton）和分形（fractal）。其中，混沌常常被用于描述現(xiàn)實(shí)世界中看似無(wú)規(guī)律的復(fù)雜運(yùn)動(dòng)形態(tài)。

早在先秦時(shí)期，我國(guó)古人已初步認(rèn)識(shí)到自然界事物的非線性特征?！兑葜軙?shū)·常訓(xùn)》認(rèn)為：“天有常性，人有常順。順在可變，性在不改，不可改因?！雹谠谥袊?guó)古代哲學(xué)里，古人天然以“混沌-非線性”思維考察自然界的變化規(guī)律，并將混沌狀態(tài)的偽隨機(jī)性與模糊性視作恒常。

由于中國(guó)古代哲學(xué)家們認(rèn)為身體是宇宙的本源，導(dǎo)致“安身方可立命”這一中國(guó)哲學(xué)堪稱綱領(lǐng)性的結(jié)論就此區(qū)別于西方哲學(xué)的“意識(shí)本體論”。在中國(guó)哲學(xué)中，“身體”上升至“唯圣人然后可以踐形”的超越生物肉身界限的、作為宇宙之真實(shí)存在的“身體-主體”的身體。古人正是以這種“挺身于世界”（梅洛-龐蒂語(yǔ)）的身體觀構(gòu)建出別具一格的世界圖式與社會(huì)倫理。在此之上再立足于一般肉身，以求精神超越。學(xué)界將這種古人以身體為坐標(biāo)的建構(gòu)理論描述為“根身現(xiàn)象學(xué)”。

身體導(dǎo)向行為與活動(dòng)，意識(shí)生成觀念與思維?？梢哉J(rèn)為，中國(guó)古代哲學(xué)的圖式基于人與客觀存在的實(shí)體間的交互經(jīng)驗(yàn)?zāi)伞Ｔ趫?jiān)持行動(dòng)優(yōu)先的宗旨之上，意味著中國(guó)古代身體哲學(xué)的本質(zhì)，是一種有別于較之前者不同的“行為主義”，在之前的“認(rèn)知主義”中這種本質(zhì)代表著“意識(shí)”和“身外之物”。由此得知，這種不同的“行為主義”所代表的是“身體”與“身體的作用”，而這兩個(gè)范疇也始終被置于其哲學(xué)論域的中心地位。綜上，通過(guò)踐行的方式體認(rèn)自然界中的聲光電磁現(xiàn)象是古人天然的內(nèi)在稟賦。

張栻曾用如下表述闡明體用一源與理事關(guān)系的內(nèi)在邏輯：

若夫所謂體用一源者，程子之言蓋已密矣……然則所謂一源者，是豈漫無(wú)精粗先后之可言哉，況既曰體立而后用行，則亦不嫌于先有此而后有彼矣。③

這一闡述說(shuō)明了理與事都內(nèi)含于其對(duì)應(yīng)的物中，但二者在形而上學(xué)層面又可以分出先后。即古人認(rèn)為自然運(yùn)行的機(jī)制需要通過(guò)體認(rèn)事物的方式來(lái)探索。這樣，從古人的知覺(jué)認(rèn)識(shí)出發(fā)，向自然景象、聲象中叩求感悟時(shí)可以發(fā)現(xiàn)，古人追求自然界的偶然與變化仍是在理性精神主導(dǎo)下從永恒的理式美中尋求一種理想化的體察。這種理想化的體察成為一種民族內(nèi)稟的“與天地同感以求氣順”的共同的內(nèi)在動(dòng)因——古人潛意識(shí)期望著通過(guò)感受自然能歸于自然，從而使身體復(fù)歸一種平穩(wěn)的常態(tài)。

二、理氣哲學(xué)下的古代聲景觀

（一）音律肇始與氣論中的發(fā)聲機(jī)制

最早可追溯至宋明時(shí)期，王陽(yáng)明和張載就提出了“形”（物體）與“氣”因相沖突而發(fā)聲的觀點(diǎn)：一種可以是兩氣相互碰撞，如谷響聲和雷聲；也可以是兩物體相碰，如擊鼓和敲磐兩種形式；最后一種是氣體擠壓形體發(fā)出的聲音，如人聲和笙簧樂(lè)聲這兩種?？梢钥闯?，自然音律的發(fā)聲機(jī)制是物物相撞，而音律的起源則被劉勰追認(rèn)為人聲。

在朱星的《文心雕龍·聲律篇》該文中，首段就提到了音律的起源問(wèn)題。劉勰認(rèn)為“音律所始”是“本于人聲”的，其中美的人聲就發(fā)展為樂(lè)歌，再制作出樂(lè)器來(lái)配合歌聲。所以樂(lè)器是用來(lái)學(xué)歌聲的，而不是歌聲去配合樂(lè)器的。

《公篤相法》中也提到了“聲音”與“形格”間的關(guān)系，闡述了五行與中國(guó)古代五聲音階中的關(guān)系。形格是基礎(chǔ)的外表，聲音是求“全”的關(guān)鍵。聲音也有五行，即宮、商、角、徵、羽，正如天地之間有金、木、水、火、土五行一樣。從上述的兩種表述中可以看出，古代哲學(xué)中的聲景圖式與身體圖式同構(gòu)。人聲支配音律，而音律被用于解釋自然的聲調(diào)。

（二）根身現(xiàn)象與五音療法的內(nèi)在聯(lián)系

中國(guó)哲學(xué)中的世界源于生活又為生活所用，它依附于人的種種生活形態(tài)。周敦頤認(rèn)為，宇宙的最初階段是“無(wú)極而太極”④，無(wú)極指無(wú)形無(wú)象的最高實(shí)體，太極指最大的統(tǒng)一體?！耙子刑珮O，是生兩儀”⑤，《易經(jīng)》用陰陽(yáng)交感生萬(wàn)物的道理闡明了宇宙從無(wú)極而太極以至萬(wàn)物化生的過(guò)程。在這種形而上的表述里，太極兩儀與五行八卦作為人踐行“體用”時(shí)形跡的容器被賦形，而聲形圖譜化于內(nèi)。朱子在《太極解義》中曾這樣闡述宇宙運(yùn)行的基本規(guī)律：

太極者，本然之妙也；動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也。⑥

“妙”代指一種運(yùn)行機(jī)制。本然之妙與所乘之機(jī)闡述的是太極與動(dòng)靜間本體與載體的關(guān)系。需要注意的是，此處的“動(dòng)靜”指的是妙運(yùn)萬(wàn)物的動(dòng)力因，即萬(wàn)物流變的動(dòng)力根源。在周敦頤《太極圖說(shuō)》中的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)引出了一套中國(guó)古代哲學(xué)中的宇宙化生論。如朱熹《太極圖說(shuō)解》中的表述：

上天之載，無(wú)聲無(wú)臭……非太極之外，復(fù)有無(wú)極也。⑦

朱子強(qiáng)調(diào)，無(wú)極作為太極“湮沒(méi)不彰”的超然特性之一存在，并非太極以外又一存在的實(shí)體。在《禮記·樂(lè)記》中提到，人生下來(lái)就沉著寧?kù)o，是人的稟性，人能認(rèn)識(shí)外界事物的變化，也是一種天然的稟賦?！短珮O圖說(shuō)》中強(qiáng)調(diào)：圣人不僅具備了舉止之間的美德，然而常常固守超然的靜的那一部分，此處的靜并非專指行為上的靜，而是指一種“此心寂然無(wú)欲而靜”⑧的狀態(tài)。

朱子進(jìn)一步指出，世間眾人雖然具有舉止之間的美德，也就是具有“太極”，卻常常功虧一簣于“動(dòng)”，這里的“動(dòng)”指古代哲學(xué)語(yǔ)境中消極意義上的干擾，即一切阻礙人歸于稟性的因素。具體表現(xiàn)為“欲動(dòng)情勝，利害相攻”⑨，即欲望與情欲的妄動(dòng)。想要化解這樣的規(guī)則就必須要求人能夠做到極致的“靜”?？傊?，“靜”是修煉的方法，“定”則為修煉的目的。對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，若通過(guò)“靜”的方法修煉，可以使身體復(fù)常；若具備舉止之間所有的美德，則能與圣人比肩。也即指古人必須盡其所能，通過(guò)實(shí)踐探求特定的“用”，畫(huà)出一條與原初的身體之“位”的漸近線。

形乃謂之氣，固元而體立。也就是說(shuō)，從中國(guó)古代身體哲學(xué)觀出發(fā)，古人踐行“體用”時(shí)流露的形跡勾畫(huà)了宇宙與萬(wàn)物的圖譜。并非“萬(wàn)物之于我”，而是“我之于萬(wàn)物”成為古人感到身體暢順的根本，真正構(gòu)成了“身體—宇宙”的一元同構(gòu)的生命圖譜。這點(diǎn)從中國(guó)古代源自《易經(jīng)》的命理術(shù)數(shù)中有所體現(xiàn)，在此僅作例證。例如《公篤相法》關(guān)于“五形取義”的表述：

人之稟受。以陰陽(yáng)一交一垢……而為用也。人之形格氣色。亦合陰陽(yáng)五行也。⑩

《公篤相法》中將形格氣色與陰陽(yáng)五行相接。對(duì)于“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝”?，朱子在注釋中提到，人所呈現(xiàn)出來(lái)的氣質(zhì)與二五之精相關(guān)聯(lián)，而太極本體則與無(wú)極之真相互對(duì)應(yīng)，各一其性與各具太極之間呈現(xiàn)互相交融的狀態(tài)，將太極與理貫通。也就是說(shuō)，我們的身體也有其超驗(yàn)的運(yùn)行之道。宇宙中存在一個(gè)切實(shí)的完備的理想化的“體”作為生活中的“體”的原型。

值得一提的是，術(shù)數(shù)本身是以迷信為基礎(chǔ)的，但也往往是科學(xué)的起源。經(jīng)過(guò)科學(xué)的發(fā)展，“聲音”與“形格”相聯(lián)系的概念在中醫(yī)病理學(xué)中得到了長(zhǎng)足的發(fā)展，產(chǎn)生了《黃帝內(nèi)經(jīng)》中著名的“五音療疾”理論，成為人們從病理學(xué)角度求“定”的實(shí)證方法。在中醫(yī)理論中，五音分屬五行，也就是五臟和五音可以互相調(diào)節(jié)和影響。五類調(diào)式也和五行、五臟相對(duì)應(yīng)，即角調(diào)式樂(lè)曲、徵調(diào)式的樂(lè)曲、宮調(diào)式樂(lè)曲、商調(diào)式樂(lè)曲、羽調(diào)式樂(lè)曲分別對(duì)應(yīng)著心、肝、脾、肺、腎五臟，而五臟又與金、木、水、火、土五行相對(duì)應(yīng)，因此對(duì)五音進(jìn)行合適的調(diào)和搭配對(duì)人的身體可以起到不同的作用。可以看出，隨著理氣哲學(xué)的發(fā)展，“立形”的理念很好地存續(xù)到了古代醫(yī)學(xué)中——中醫(yī)通過(guò)聽(tīng)患者語(yǔ)言氣息的高低、強(qiáng)弱、清濁、緩急等變化判斷患者的身體狀況進(jìn)行“望、聞、問(wèn)、切”就是其成果之一。

因此，去享受特定的聲音景觀以求“與天地同感”便成了古人調(diào)形理氣，以求安常處順的一種不悱的共同需求。

三、聲景之美的賦形：古代聲景觀延展

（一）自然感應(yīng)論下的聲景審美“根據(jù)地”

自然感應(yīng)論是古人基于大量的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的比對(duì)與揚(yáng)棄所形成的、借助“體用一源”的身體觀建構(gòu)的關(guān)于自然萬(wàn)物基本混沌屬性的理論學(xué)說(shuō)。慢慢地，古人的聲景審美也開(kāi)始形成。

……則聲轉(zhuǎn)于吻，玲玲如振玉；辭靡于耳，累累如貫珠矣。?

這段通常解作：這樣，那聲調(diào)念起來(lái)就很圓轉(zhuǎn)，清脆得像是寶玉發(fā)出的聲響，那詞語(yǔ)聽(tīng)起來(lái)就很悅耳，圓轉(zhuǎn)得像貫穿起來(lái)的累累相連的珍珠一樣?！段男牡颀垺ぢ暵伞分谐Ｓ靡陨系谋硎稣f(shuō)明聲律中悅耳婉轉(zhuǎn)為美的觀點(diǎn)。

萬(wàn)物作為相應(yīng)相求的同類的觀點(diǎn)基于太極圖式產(chǎn)生。這種觀點(diǎn)不僅產(chǎn)生了“云從龍，風(fēng)從虎。圣人作而萬(wàn)物睹”的論說(shuō)，更是推演出了“人各友其友，圣人親仁，小人親不義”的論說(shuō)。在這里，聲景審美體驗(yàn)帶上了神秘學(xué)色彩，并與仁義禮智信等美德相連。

古人在聲景審美上以圓轉(zhuǎn)清澈為美，對(duì)美的需求促使他們?cè)谂既话l(fā)現(xiàn)奇特的聲學(xué)景觀后將其固化為建筑景觀并“提煉”他們所求的聲音奇觀。在諸多的生活體驗(yàn)中，古人深感自然變幻無(wú)理無(wú)常，所以常抱有安不忘虞的心理，漸漸地，自然聲景中的審美意義被人們延伸拓展，人們還著手建成了聲景審美特征突出的諸多聲學(xué)建筑，在祈求身體無(wú)恙之外，也祈望實(shí)現(xiàn)精神上的超越與功德上的圓滿。

以山西運(yùn)城大禹渡景區(qū)為例，大禹渡原為黃河水域的渡口，是古運(yùn)城鹽運(yùn)的重要樞紐，經(jīng)濟(jì)的富裕迎來(lái)了更大的鹽運(yùn)需求，當(dāng)?shù)厝怂鞂?duì)該地不斷進(jìn)行擴(kuò)建。原本以祭祀為用的禹廟因?yàn)槠涮厥獾牡刭|(zhì)、建筑結(jié)構(gòu)與建筑材料的結(jié)合之下形成了被稱為“滴水石階”的奇特的聲音景觀——當(dāng)石階受到外力作用會(huì)發(fā)出一種類似于水滴聲的聲響。當(dāng)時(shí)的古人們將這一現(xiàn)象指認(rèn)為“神”對(duì)人的一種回應(yīng)，使廟宇本身又添了一層“光環(huán)”。

石階滴水聲源自一種復(fù)雜的聲學(xué)現(xiàn)象。石階由周期元素構(gòu)成，也即石階本身有著高度統(tǒng)一的微觀結(jié)構(gòu)。石階與石階聯(lián)合構(gòu)成了一個(gè)巨大的“反射式的衍射光柵”，當(dāng)入射聲波被其反射后，形成的反射聲波再相互作用（共振）產(chǎn)生衍射和干涉，經(jīng)過(guò)反射，聲波在人耳中形成一種類同于滴水的聲音。當(dāng)嘈雜的噪音衍射和干涉后，可以轉(zhuǎn)變成悅耳的旋律。依托這種巧合形成的聲音景觀并非大禹渡一家，例如同處于山西的鸛雀樓中的“擊掌鶴鳴”現(xiàn)象：在鸛雀樓中擊掌，擊掌聲會(huì)在回聲中轉(zhuǎn)為類似鳥(niǎo)鳴的鶯鶯聲，這種啼囀的聲音被當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)作鸛雀的叫聲。不僅在音質(zhì)上婉轉(zhuǎn)靈動(dòng)，這鸛雀的叫聲音量更會(huì)隨著游人游覽的形跡由低及高地由弱變強(qiáng)。

（二）“宛自天開(kāi)”的人造聲景作為權(quán)力統(tǒng)治的工具

莊子通過(guò)“與天和者，謂之天樂(lè)”?的表述指出人能獲得的至高愉悅是“人與自然相和”的至美境界之樂(lè)。莊子認(rèn)為最美的樂(lè)音是能夠包裹人的六感的、充滿天地之間的自然之聲，也即“天籟”。這是道家聲景審美評(píng)判體系之最，也是“大音希聲，大象無(wú)形”?之“用”。在此基礎(chǔ)上，聲景奇觀更是隨著美學(xué)思想的流變慢慢帶上了權(quán)力統(tǒng)治的意味，成了用宗教禮法強(qiáng)調(diào)“君權(quán)神授”的工具。

天壇公園皇穹宇外圍殿門(mén)外，“三音石”鋪成了軸線甬路。三音石又名“三才石”，三才代指天、地、人。若站在第一塊石板上面向殿內(nèi)說(shuō)話，則可以聽(tīng)到一次回聲?；芈暤臄?shù)量與三音石的排列序數(shù)相同，即越靠近皇穹宇，回聲數(shù)越多，且其上限為三。如果皇穹宇大殿將其他殿門(mén)全數(shù)封閉，僅對(duì)通道敞開(kāi)殿門(mén)，并且確保殿門(mén)到殿內(nèi)正中的神龕之間沒(méi)有任何阻礙聲波傳導(dǎo)的障礙物的話，此時(shí)游人聽(tīng)到的回音將會(huì)格外響亮。似乎“人間偶語(yǔ)，天聞若雷”?，這種意義是被當(dāng)時(shí)的封建統(tǒng)治者賦予的。封建統(tǒng)治者為三音石的奇特聲學(xué)現(xiàn)象賦上此義，意為昭示百姓：百姓在人間的一言一行都將接受天子明察秋毫的檢閱。這種被人為賦予的含義強(qiáng)調(diào)了帝王的天子之名，將帝王指認(rèn)為神秘自然唯一賦權(quán)的使者——任何人的心思在在上天、自然與天子面前都將無(wú)所遁形，唯有保持忠誠(chéng)，才能免于天懲。

四、總結(jié)

自然界中萬(wàn)物萬(wàn)象相互作用而發(fā)出的聲音共同構(gòu)成了中國(guó)古代的聲音景觀。古人通過(guò)“體用一源”的認(rèn)識(shí)論在無(wú)形的聲景與有形的肉身間建立起了自成一體的有機(jī)鏈接，在“根身哲學(xué)”的基礎(chǔ)上形成了獨(dú)具特色的聲景審美觀，將聲景審美的圖式與心身康順、家運(yùn)國(guó)運(yùn)的圖式合而歸一，甚至還推演出基于聲景的宗教禮法圖譜。透過(guò)先賢哲思的吉光片羽可以發(fā)現(xiàn)，聲音的圓轉(zhuǎn)與無(wú)形實(shí)際上分據(jù)了聲律美學(xué)與自然運(yùn)行機(jī)理這兩個(gè)相異的范疇。這種發(fā)現(xiàn)不僅摹畫(huà)了從古至今“崇尚天工”的聲景延異中“人的因素”的軌跡，更為我們闡明了中國(guó)古代聲音景觀從“自組織”到“他組織”的潛在邏輯。

①〔德〕康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2017年版，第71頁(yè)。

② 〔晉〕皇甫謐：《逸周書(shū)》，遼寧教育出版社1997年版，第3頁(yè)。

③王風(fēng)：《朱熹易學(xué)散論》，商務(wù)印書(shū)館2017年版，第164頁(yè)。

④ 楊榮國(guó)，陳玉森：《簡(jiǎn)明中國(guó)思想史》，中國(guó)青年出版社1962年版，第104頁(yè)。

⑤ 劉遠(yuǎn)東：《太極辯證法——現(xiàn)代太極哲學(xué)的構(gòu)建》，九州出版社2018年版，第13頁(yè)。

⑥ 陳來(lái)：《宋明理學(xué) 陳來(lái)學(xué)術(shù)論著集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2011年版，第181頁(yè)。

⑦ 朱熹：《太極圖說(shuō)解》，見(jiàn)《中國(guó)醫(yī)藥學(xué)理論基礎(chǔ)》，上海科學(xué)技術(shù)出版社2019年版，第43—46頁(yè)。

⑧ 蘇育生，王若嶺等：《中華妙語(yǔ)大辭典》，陜西人民教育出版社1990年版，第553頁(yè)。

⑨? 張文瀚注說(shuō)：《通書(shū)》，河南大學(xué)出版社2018年版，第144頁(yè)，第149頁(yè)。

⑩ 陳公篤：《公篤相法》，內(nèi)蒙古文化出版社2008年版。

? 〔南朝梁〕劉勰：《文心雕龍》，上海古籍出版社2010年版，第67頁(yè)。

? 沈秀濤：《〈莊子〉名句》，天地出版社2009年版，第72頁(yè)。

? 周玉潔：《中國(guó)成語(yǔ)故事諸子智慧》，中國(guó)婦女出版社2017年版，第4頁(yè)。

? 李湘黔：《中國(guó)民間文化與物理趣味》，西南交通大學(xué)出版社2013年版，第67頁(yè)。