臨者的徘徊:布朗肖視域中主體的“隱在場(chǎng)”

李連杰,吳永鵬,羅文斌

(云南大學(xué) 文學(xué)院,云南 昆明 650091)

在莫里斯·布朗肖的理論視域中,“主體”被置于一個(gè)思考基點(diǎn)的位置,如死亡的主體、寫(xiě)作的主體、說(shuō)話的主體等,是其理論命題的關(guān)鍵性線索。布朗肖所關(guān)注的“主體”是作為“對(duì)象化”的發(fā)生者,亦即一種傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的概念。然而這一“主體”在面對(duì)諸如死亡、文學(xué)、語(yǔ)言等人類(lèi)既定自明的領(lǐng)域時(shí)卻呈現(xiàn)為一種“缺席”的狀態(tài),從而喪失了對(duì)這些事物所享有的“把握”權(quán)利。在布朗肖的論述中,主體權(quán)利的消失并不意味著主體在事物本質(zhì)的呈現(xiàn)過(guò)程中完全消隱,而是以一種“在場(chǎng)的不在場(chǎng)”的方式參與這一進(jìn)程,筆者將此存在狀態(tài)稱之為“隱在場(chǎng)”。主體經(jīng)由“隱在場(chǎng)”而臨近本源,無(wú)限接近卻永遠(yuǎn)無(wú)法抵達(dá),只能陷入“俄耳甫斯的目光”之悖論。而“他者”則取代“主體”的位置,獲知事物之本源,接觸本質(zhì)。

一、“隱在場(chǎng)”:主體之“死”

“隱在場(chǎng)”的思路究其根源是對(duì)“主體”位置的探討,亦即反思主體在面向“世界”時(shí)自身的權(quán)利。自笛卡爾提出“我思故我在”的論斷以來(lái),“主體”徹底進(jìn)入“主-客”二元的思維領(lǐng)域,“人”與“物”之間的對(duì)象關(guān)系也由此構(gòu)建。而至二十世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā),人們開(kāi)始反思技術(shù)革命給人類(lèi)帶來(lái)的毀滅性后果,對(duì)主體權(quán)利的重置要求也愈加強(qiáng)烈。

筆者認(rèn)為“超人”思想的核心即是“否定之克服”,其目標(biāo)在于“人”之主體性的損失。

在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》序言中,尼采描述了一場(chǎng)“走繩表演”。這場(chǎng)走繩表演可以被視作是尼采提供的一個(gè)“超人”學(xué)說(shuō)的譬喻。走繩演員踩在一根系在兩座高塔之間的繩索上,在走到中心時(shí)因?yàn)橐粋€(gè)彩衣少年的挑釁而摔了下來(lái)。走繩演員、繩索、彩衣少年各是一類(lèi)“人”。查拉圖斯特拉評(píng)述說(shuō):“人身上偉大的東西正在于它是一座橋梁而不是一個(gè)目的:人身上可愛(ài)的東西正在于它是一種過(guò)渡和一種沒(méi)落?！盵1]10走繩演員可以被看作是世俗中想要走過(guò)“人”的代表,彩衣少年指代著“末人”,是從不向往“超人”的人。而“人”是一條系在“動(dòng)物”與“超人”之間的繩索,代表的是一個(gè)“過(guò)渡”的概念。尼采于此要建立的是一種不同于高懸人間之“上帝”的“超人”理想,這一理想必須要通過(guò)“人”這條道路才可以實(shí)現(xiàn)。因此,“超人”絕非是“超越的人”或“超越了人”,從“末人”向“超人”的轉(zhuǎn)變并未破壞“人”的本質(zhì),繩索的兩端依然被繩索牢牢綁住。然而查拉圖斯特拉又說(shuō)人是“一種沒(méi)落”,亦即是說(shuō)在這個(gè)行走于繩的過(guò)程中,“人”或者說(shuō)其身上的某些因素是在不斷地消解的——“人類(lèi)是某種應(yīng)當(dāng)被克服的東西?！盵1]7“超人”轉(zhuǎn)向并未破環(huán)人之本質(zhì),然而卻否定了原初的“人”,成為“沒(méi)落”之后的剩余。這一“行走”過(guò)程中的“沒(méi)落”,可以被視作是一種“人”的因素的磨損。損的那部分是“超人”所要否定的“人”,即人的“天空”因素。

“天空”,是一種“高居于萬(wàn)物之上”[1]210的存在,是人身上的形而上學(xué)思維。人的“天空”因素給了人以凌駕萬(wàn)物的權(quán)力,如給萬(wàn)物的“命名”一般統(tǒng)攝萬(wàn)物。對(duì)于尼采來(lái)說(shuō),這一“天空”不該成為萬(wàn)物之上或萬(wàn)物之中的“永恒的意志”,因而他宣揚(yáng)“萬(wàn)物中有一件事是不可能的——合理性”[1]210,并要將這種“不可能”置于萬(wàn)物之上的那個(gè)意志的位置。由此看來(lái),“天空”不能成為那個(gè)主宰意志,不可能的合理性才可以。在這里,天空是需要被取代的,這正是超人學(xué)說(shuō)要否定的人身上的一個(gè)因素,亦是代表著“我”對(duì)萬(wàn)物享有的主體性因素。在這之后,人不能夠享有“對(duì)象化”的權(quán)力,不能形成“我”與“他”的二元對(duì)立。然而這一“沒(méi)落”并非“退化”,它更接近于“回歸”,使人回歸到“人之所是”的本質(zhì)。它祛除主體性,使人與萬(wàn)物同一。這種同一并非同質(zhì)同構(gòu),而是一種純?nèi)?是擺脫了道德、秩序規(guī)訓(xùn)后的自然。

人“消失”了,這是人的本質(zhì)體現(xiàn)。超人學(xué)說(shuō)欲回到的是一個(gè)純?nèi)坏娜?這個(gè)“人”是反主體的,是消失的人之后的部分。而在布朗肖看來(lái),“超人”對(duì)人之主體性的否定是通過(guò)將人之“闡釋”的剝離而構(gòu)建?！瓣U釋”是人賦予自身的將世界對(duì)象化的基礎(chǔ)權(quán)力,包括上帝也同樣是在這一闡釋范圍之內(nèi)。“闡釋”是語(yǔ)言、想象、思考的聚合體,是人的主體性呈現(xiàn)。布朗肖認(rèn)為尼采摒除了“誰(shuí)”的概念,將“闡釋”承認(rèn)為“闡釋本身的中性的生成(le devenir neutre)——既沒(méi)有主語(yǔ),也沒(méi)有補(bǔ)語(yǔ)——不是一個(gè)行動(dòng),而是一種激情,并因此持有‘此在’(Dasein),一個(gè)無(wú)存在(Sein)的此在”[2]323?！瓣U釋”于是不能成為“人”所擁有的去認(rèn)識(shí)世界的方法,不能被“人”所支配,“它”成為了一種“權(quán)力意志”,主體權(quán)利由此缺失了其支撐主體。

隨著人對(duì)世界的“闡釋”的消解,人的“天空”因素將不斷弱化。主體對(duì)世界所享有的對(duì)象權(quán)利的消解意味著其對(duì)“世界”的把握變得不再可能,在此意義上主體處于“不在場(chǎng)”的位置。然而闡釋的否定消磨了人對(duì)萬(wàn)物的權(quán)利,卻也使其扎根大地,肯定了人在大地中的實(shí)存。主體之“在場(chǎng)”并沒(méi)有因?yàn)闄?quán)利之無(wú)效而喪失可能,而是以一種重復(fù)的方式徘徊于世界的外部——主體趨近“世界”而不得?！半[在場(chǎng)”的存在狀態(tài)基于主體對(duì)“世界”之支配權(quán)利的抽離而實(shí)現(xiàn),它以一種中性方式重構(gòu)“我思故我在”,使“人”在對(duì)自身的不斷消解中重構(gòu)自身。

二、原初體驗(yàn):死亡與文學(xué)

“死亡”與“文學(xué)”,是布朗肖理論視域中的兩大核心命題,亦是其將主體之“隱在場(chǎng)”所放置的基礎(chǔ)領(lǐng)域。死亡與文學(xué),在人類(lèi)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中作為獨(dú)特的感知與創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)而被把握,似乎先天彰顯著一種“對(duì)象”的特征。然而在主體的“隱在場(chǎng)”介入下,這一規(guī)則被顛覆,死亡與文學(xué)不再受困于“對(duì)象”的牢籠,反而致使主體“臨近”卻永遠(yuǎn)只能徘徊在“外部”。

(一)死亡悖論:垂死

古代哲學(xué)家基于死亡的必然性展開(kāi)對(duì)死亡之思考。中國(guó)古代哲學(xué)家認(rèn)為死亡是生命的終點(diǎn),既然無(wú)法避免,那便以生命、以精神超脫之,使其不為“我”所累。故孔子發(fā)出“未知生,焉知死”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)的論斷,而莊子則以“死生,命也”(《莊子·大宗師》)的態(tài)度追求不為形骸所累的精神自由。古希臘哲學(xué)家則默認(rèn)死亡發(fā)生的事實(shí),將其嫁接到“靈魂”上,以此實(shí)現(xiàn)對(duì)死亡的超脫。蘇格拉底說(shuō)死亡是一件“幸事”,他認(rèn)為的死亡只是意味著身體的衰朽,而靈魂進(jìn)入輪回從而規(guī)避死亡。

兩個(gè)老頭子得王積薪授譜，固然是老神在在、殫精絕慮，李離等人，一入迷局，又知道此局與萬(wàn)花因隧道息息相關(guān)，也覺(jué)得渾身火熱，頭腦中電光石火，瞬息萬(wàn)變。

至近現(xiàn)代,“死亡”的概念化使其成為思考的直接對(duì)象。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)“貓”的命名寓言著這一“概念化”的轉(zhuǎn)向過(guò)程:此時(shí)一只“貓”脫離了現(xiàn)實(shí)的具備生命力的貓,流變?yōu)橐粋€(gè)抽象的觀念存在。亞當(dāng)對(duì)萬(wàn)物的命名同樣如此,他以主體的主宰意志褫奪物的血肉實(shí)在,使其現(xiàn)實(shí)存在被否定,流變?yōu)榉?hào)。對(duì)“物”的“概念化”是主體對(duì)象關(guān)系的出發(fā)點(diǎn),而“概念”死亡使其被顯現(xiàn)于主體的思考視閾則表明著對(duì)“死亡”的一種可能性把握。將“死亡”概念化,這使主體在一定程度上揭開(kāi)了關(guān)于死亡的部分隱秘,如一個(gè)人死亡的客觀表現(xiàn),死亡與肉體精神之間的聯(lián)系等等。然而“死亡”始終無(wú)法真正落實(shí)于“我”,其本質(zhì)仍是隱藏。

海德格爾認(rèn)為死亡是“我”的界限,是“我”無(wú)法越過(guò)的部分,“我”無(wú)法在生存經(jīng)驗(yàn)中理解和把握其整體。然而如泰戈?duì)栃≌f(shuō)《活著還是死了》中主人公“假死”最終卻只能以真正的死亡來(lái)證明她還活著,海德格爾所認(rèn)為的“死亡”從生存論立場(chǎng)上確立了“我”之“存在”的可能性。對(duì)他而言,死亡是一種“此在剛一存在就承擔(dān)起來(lái)的去存在的方式”[3],其指向的是一種“本真的此在”,是此在最本己的可能性。海德格爾對(duì)“死亡”的生存論表達(dá)將死亡觀照為一種“不可能性的可能性”,即以此存于“我”之界限而表現(xiàn)為“不可能”的“死亡”使“我”自身的“在場(chǎng)”成為可能;而布朗肖消隱“我”在面臨這一界限時(shí)的“在場(chǎng)性”,死亡成了一種“可能性的不可能性”,即“垂死”。

布朗肖在對(duì)死亡的思考中提出了“雙重死亡”的概念:“其中之一在可能性……把死亡的自由和進(jìn)行死亡冒險(xiǎn)的權(quán)力當(dāng)作終極的前景——另一種死亡是不可把握之物,即我無(wú)法抓住的東西……它永不前來(lái),我也不朝它走去。”[4]93死亡的第一面是“能死”,自然死亡的必然性先入為主于人類(lèi)對(duì)于死亡問(wèn)題的思考,由此引發(fā)了克服死亡恐懼的欲望。布朗肖借由對(duì)“自殺”這一行為的分析探究了自殺者欲掌控死亡的企圖——“自殺”是主動(dòng)地追尋死亡,是給予“我”以死亡的權(quán)利;另一面是“垂死”,接近死亡卻永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)“我”對(duì)死亡的權(quán)利,在《死刑判決》中這一死亡被表述為以“中斷死亡”。而面對(duì)“我能死嗎”這一問(wèn)題,布朗肖給出的答案則是“有人死去”,此時(shí)死亡已不屬于“我”,它屬于一個(gè)無(wú)名的“他者”。

以“自殺”捕捉死亡,卻只能陷入“垂死”的悖論,這是布朗肖借“雙重死亡”的界定表達(dá)的死亡之“可能性的不可能性”。

在對(duì)陀思妥耶夫斯基小說(shuō)《群魔》中“基里洛夫”的自殺行為進(jìn)行解釋時(shí),布朗肖認(rèn)為基里洛夫渴望以自殺證明自身的自由,這在他看來(lái)是“不僅以自殺來(lái)反抗上帝,而且要以他的死亡來(lái)證實(shí)上帝并不存在。”[4]85“死亡”本身不屬于“人”,而是由“上帝”主宰。而通過(guò)自殺這一行為,“人”擁有了去死亡的權(quán)利,這實(shí)際上是對(duì)“上帝”的反叛。加繆在《反叛者》中說(shuō)“唯一嚴(yán)密的反叛是自殺”[5],這一反叛使人在否定沉默的神明的同時(shí),取代了神的位置。正如布朗肖在《災(zāi)異的書(shū)寫(xiě)》中將自殺而導(dǎo)致的死亡放入辯證法中——“完全建立在死亡的可能性上,對(duì)作為權(quán)力的死亡的使用”[6],“自殺”是為掌控?zé)o法控制的死亡。

然而緊接著布朗肖便在那被他稱為“基里洛夫使命”的東西中看到了“可理解的死亡”之外的其他內(nèi)涵——基里洛夫在以自殺來(lái)尋求死亡的可能性的過(guò)程中反被死亡交付給了死的不可能性:“基里洛夫所感受到的不是他的決定,而是作為決定的死亡?！盵4]88這是基里洛夫?qū)λ劳鍪欠窨梢詫?shí)現(xiàn)的不確定,這也使他無(wú)限陷入“我會(huì)死嗎”這一問(wèn)題之中?；锫宸蜿P(guān)于這一“不確定性”的悖論根源即是“垂死”——當(dāng)我擁有死亡的權(quán)利時(shí),我還未抵死亡;當(dāng)我抵達(dá)死亡時(shí),我便失去了權(quán)利。作為主體的“我”欲登上上帝死后的空位,以為就此自掌死亡,卻在死亡來(lái)臨的時(shí)刻缺席。因此,基里洛夫的計(jì)劃注定失敗,在死亡的時(shí)刻,“我”不能再“死亡”。如同西西弗斯不斷地“滾石上山”卻永遠(yuǎn)無(wú)法抵達(dá)山頂。在這樣的境況之中,“事件永不可能發(fā)生(死亡永不可能成為事件)”[4]103-104。

(二)“文學(xué)空間”

文學(xué)是一種人類(lèi)世界的普遍經(jīng)驗(yàn),同樣也是布朗肖的理論維度中的重要一環(huán)。布朗肖談?wù)撝黧w與文學(xué)之關(guān)系從作者與讀者兩方面切入,這一關(guān)系所構(gòu)建的領(lǐng)域被其稱作“文學(xué)空間”。在此領(lǐng)域中,布朗肖談?wù)摗拔膶W(xué)”問(wèn)題往往落實(shí)于“作品”。布朗肖重構(gòu)著一個(gè)“作品”的概念,實(shí)際上是為將“作品”從文學(xué)研究對(duì)象領(lǐng)域中抽離出來(lái),使其“去對(duì)象”。在傳統(tǒng)的二元認(rèn)識(shí)論思維中,“主”之外的一切都可稱之為“客”,以此建立出一種理性的分析模式,即從A為出發(fā)點(diǎn)能夠確定推導(dǎo)向B的結(jié)論。在此思維模式引導(dǎo)下,一件事物的“完成”意味著它的存在可以被對(duì)象化。而布朗肖所論述的“作品”并非傳統(tǒng)意義上具實(shí)在性的“書(shū)”,而是將其置于“存在著”的領(lǐng)域中——當(dāng)“存在”從作品中體現(xiàn)之時(shí)作品才是作品。這一“存在”是“作品”的屬性,即“既不是完成的,也不是未完成的:作品存在著”[4]2。作品“存在著”,這是作品所表達(dá)的唯一內(nèi)容,在此前提下無(wú)論是作者還是讀者都陷入到了對(duì)作品的孤獨(dú)的風(fēng)險(xiǎn)之中。布朗肖認(rèn)為作品的孤獨(dú)的核心即是“脫離主體”,他欲使作為表象的作品“消失”,而作品本身又成為“消失”的顯現(xiàn)。這一主張從其關(guān)于“夜”的表述中可見(jiàn)一斑。布朗肖在《文學(xué)空間》中描述了兩種“夜”的發(fā)生,第一夜是“一切已消失”的夜,第二夜則是“‘一切已消失’顯現(xiàn)”的夜。主體在場(chǎng)于第一夜,業(yè)已成為概念的“作品”也被置于第一夜中,在這夜里主體能夠書(shū)寫(xiě)。這表明主體對(duì)“作品”的擁有權(quán)利,正是這一權(quán)利使“作品”成為了一個(gè)對(duì)象,使它“消失”。然而在第二夜中,“一切已消失”出現(xiàn)了,這正是一切消失后留下的某種東西:“當(dāng)一切全缺少時(shí),缺少使存在的本質(zhì)顯現(xiàn)出來(lái),這存在是存在于存在缺少之處,即是作為掩藏物的存在?！盵4]260-261布朗肖所論述的“存在著”的作品即是“作為掩藏物的存在”。在第二夜里,作品的本質(zhì)顯現(xiàn)出來(lái),亦即“文學(xué)源頭”。而主體“隱在場(chǎng)”于第二夜,他預(yù)感到他欲尋求本質(zhì)的心,他在接近另一種夜,卻只能以“他者”的身份進(jìn)入第二夜里。布朗肖認(rèn)為另一種夜“始終是他者,而聽(tīng)到他者的就變成了他者,接近他者的就遠(yuǎn)離自身,就再也不是接近他者的人,而是避開(kāi)他者,從這處、那處走開(kāi)”[4]170,另一夜的悖論致使作為主體的“我”不斷趨近卻又不斷避開(kāi),混淆了“我”的在場(chǎng)性。

在“存在著”的狀態(tài)下,“作品”是伽達(dá)默爾在《文本和解釋》中提出的“中間產(chǎn)品(Zwischenprodukt)”[7]428,它“無(wú)法結(jié)束”,也因此逃脫對(duì)象領(lǐng)域的捕捉。這一悖論性的作品狀態(tài)即“中性”,而主體面臨這一“中性”所陷入的“孤獨(dú)的風(fēng)險(xiǎn)”即理解與解釋的不同一。正如伽達(dá)默爾在論述詮釋學(xué)意義經(jīng)驗(yàn)的界限時(shí)所指出的:“當(dāng)我寫(xiě)下‘能被理解的存在就是語(yǔ)言’這句話的時(shí)候,里面就蘊(yùn)含著以下意思:凡存在的,絕不可能被完全理解?！盵7]420這種“不能被完全理解”是“作品”對(duì)主體的抗拒,使原本占據(jù)主體位置的作者與讀者只能處于“臨近”的狀態(tài)。

布朗肖以“俄耳甫斯的目光”表述著作者與處于第二夜中之作品的關(guān)系。“俄耳甫斯的目光”是布朗肖在對(duì)文學(xué)可能性問(wèn)題進(jìn)行思考的過(guò)程中關(guān)注的重要一環(huán),它取自里爾克的詩(shī)作《致俄耳甫斯的十四行詩(shī)》,源于古希臘神話中俄耳甫斯回首看向歐律狄刻的那一眼。在古希臘神話中,俄耳甫斯前往冥界尋找已死的妻子,冥王允諾了他的請(qǐng)求并告誡其在將歐律狄刻帶回人間前絕對(duì)“不能回頭”。然而俄耳甫斯在冥界的行進(jìn)過(guò)程中不能確信自己是否真正帶出了歐律狄刻,這致使他產(chǎn)生“回頭看”的沖動(dòng),最終導(dǎo)致歐律狄刻又重回冥界深處。在布朗肖對(duì)這個(gè)故事的解讀中,“俄耳甫斯”是詩(shī)人、藝術(shù)家,“歐律狄刻”則代表著位于第二夜中“作品”,是藝術(shù)可實(shí)現(xiàn)之本質(zhì)。而“目光”是想要把握本質(zhì)的舉動(dòng),是對(duì)“作品”的捕捉欲望。詩(shī)人對(duì)于藝術(shù)之真正本質(zhì)的沖動(dòng)造就了俄耳甫斯之轉(zhuǎn)身的必然,而在冥界規(guī)束下,俄耳甫斯看向歐律狄刻的目光使本質(zhì)變成非本質(zhì),這是第二夜對(duì)作者的拒斥。對(duì)于俄耳甫斯而言,他的命運(yùn)即是不屈服于“規(guī)則”,所以他借助藝術(shù)的力量打破人間與冥界的界限。這亦是其打破“不能回頭”之規(guī)則的根源,由此俄耳甫斯形成了一種“背叛”,背叛了作品、歐律狄刻和夜的約定。然而,正如布朗肖所言,若俄耳甫斯不回頭同樣也是一種“背叛”,是對(duì)“他的運(yùn)動(dòng)的無(wú)度和不慎的力量的不忠”[8]——“不回頭”是對(duì)他藝術(shù)的力量以及對(duì)本質(zhì)的尋求沖動(dòng)的背叛。作者“回頭”,他將面臨的是本質(zhì)的不在場(chǎng);作者“不回頭”,他將陷入對(duì)本質(zhì)是否實(shí)現(xiàn)的不確定。于是,作者只能通過(guò)“筆耕不輟”來(lái)尋求文學(xué)的本質(zhì):“寫(xiě)作現(xiàn)在成了永無(wú)止境、永不停歇的了?！盵4]7

作品在“第二夜”中完成了對(duì)作者的取消,這是由于作品本身的孤獨(dú),同樣也源于“閱讀”。布朗肖認(rèn)為“閱讀”的本質(zhì)在于“造成作品變成作品”,“造成”并非是具支配意義的主觀能動(dòng)行為,它更接近于“顯現(xiàn)”,使作品自身“顯現(xiàn)”。而讀者并不占有“閱讀”,他只是“會(huì)閱讀”。占有閱讀意味著讀者將生發(fā)其對(duì)作品的理解沖動(dòng),而“理解”在布朗肖看來(lái)是一種“捕捉”意義的舉動(dòng)——作品本身抗拒一切意義的把握?！皶?huì)閱讀”則表明閱讀不是某個(gè)人的天賦特權(quán),它是自由——“不是產(chǎn)生存在或是抓住存在的自由,而是迎接,贊同,說(shuō)‘是’的自由,它只能說(shuō)‘是’,并且在由這‘是’打開(kāi)的空間里,讓作品的動(dòng)人的決定得以肯定?！盵4]196“閱讀”不再以把握某物為己任,不再是一個(gè)主體性動(dòng)作,它只能對(duì)作品說(shuō)“是”,這個(gè)“是”即是作品成其為作品的自由。在此意義上,讀者借助作品或與這本書(shū)的另一人對(duì)話,卻永遠(yuǎn)是“隱名者”,他對(duì)作品處于“無(wú)名的在場(chǎng)”?！伴喿x”源于“作品向其自身開(kāi)放”[4]203的時(shí)刻,在這時(shí)刻中,作品回到其生成之初的那種純粹的“空無(wú)”狀態(tài)。“向其自身開(kāi)放”意味著讀者將被拒之門(mén)外,他只能位于作品的“外部”而進(jìn)入不到作品深處。布朗肖例舉拉撒路的典故來(lái)表述讀者與作品的這種關(guān)系。在《新約》中,拉撒路死后四天,耶穌推翻墓碑,喊道:“拉撒路,到外面來(lái)”,于是身上裹著細(xì)麻布的拉撒路復(fù)活過(guò)來(lái)。布朗肖認(rèn)為翻倒這塊石頭是“閱讀的使命”,即是打破了讀者與作品交流的屏障;而“到外面來(lái)”則意味著作品的蘇醒;“拉撒路”是作品本身。然而,讀者肉眼所能看到的僅僅是一個(gè)被細(xì)麻布所包裹的外在形象,至于這裹尸布之下的真正的“拉撒路”對(duì)于其來(lái)說(shuō)永遠(yuǎn)只是朦朧的想象。表面的“拉撒路”是讀者所能理解的可感知意義,而那個(gè)不曾露面的“拉撒路”則是作品的本質(zhì)——它拒斥著一切讀者的理解。在此刻,真正的“拉撒路”被“第二夜”包裹,它隱藏于作品深處。

三、由“我”進(jìn)入“他”

文學(xué)的本質(zhì)起源于其向自身的在場(chǎng),這使身為主體的作者與讀者都被排斥在本質(zhì)之外;死亡的本質(zhì)同樣隱藏于其生成之初的那種純粹的“空無(wú)”狀態(tài),這導(dǎo)致“我能死嗎”成為主體的奢求。布朗肖關(guān)于“死亡”與“文學(xué)”的論述中心都是一種“可能性的不可能性”的表述,“我”在其中無(wú)論是作為作者、讀者還是自殺者都無(wú)法真正體驗(yàn)到兩者本身,這是對(duì)主體的“隱在場(chǎng)”表達(dá)。然而正如布朗肖說(shuō)另一種夜始終是“他者”,本質(zhì)的顯現(xiàn)唯有使“我”進(jìn)入“他”才可以實(shí)現(xiàn)。

對(duì)于“他者”,西方學(xué)界傳統(tǒng)的觀念認(rèn)為這是“自我”之外的一個(gè)存在,以“自我——他者”的辯證關(guān)系來(lái)認(rèn)識(shí)世界、把握世界,將兩者置于同一個(gè)“整體”之下(即是一個(gè)整體的兩個(gè)不同項(xiàng)),實(shí)是借助“他者”來(lái)實(shí)現(xiàn)“自我”主體性的一種方式。而法國(guó)思想家在“他者”這個(gè)概念中看到了自我將其視作一種“對(duì)象”的本質(zhì),從而拒絕以一個(gè)“同一”的角度看待“他者”的存在,意欲破除“同”來(lái)實(shí)現(xiàn)“他者”的絕對(duì)性在場(chǎng),于是賦予其以“超越性”的存在維度。布朗肖所持守的“他者觀”并非限于使其根本上“存在”,而是提出“他者”在這樣的無(wú)限與超越之中將“自我”從主體世界中抹除。布朗肖在《持守言語(yǔ)》一文中說(shuō):“‘度量’他人同自我之關(guān)系的絕對(duì)距離,也在人身上召喚絕對(duì)權(quán)力的實(shí)施:殺生(donner la mort)的權(quán)利。”[2]114“他人”(他者)對(duì)“自我”具有絕對(duì)權(quán)力,此時(shí)的自我遭遇了他者的超驗(yàn)性。在評(píng)價(jià)列維納斯的著作《總體與無(wú)限:論外在性》時(shí),布朗肖便關(guān)注著這種與“他者”的關(guān)系:“他者是絕對(duì)的超出我的東西。同作為他人的他者的關(guān)系是一種超驗(yàn)的關(guān)系,這意味著,在自我和他者之間有一段無(wú)限的、某種意義上不可逾越的距離。”[2]99“他者”在此具有了一種無(wú)限性與超越性,超越“自我”也超出“整體”。布朗肖提出的這個(gè)“他者”是“陌異者”“未知者”,這是對(duì)“自我”欲統(tǒng)攝“他者”的否定性解讀?！八摺痹诖艘浴懊嫒荨钡男问较鄬?duì)于主體而存在,從主體的意向活動(dòng)中溢出,因而無(wú)法成為被主體所認(rèn)知和把握的“對(duì)象”。他者強(qiáng)調(diào)給“我”的是聲音,要求傾聽(tīng),卻只需要主體領(lǐng)受。以一個(gè)“未知者”的身份,他者無(wú)限超越自我。

那么何為“未知者”?布朗肖在對(duì)勒內(nèi)·夏爾的詩(shī)作《散碎之詩(shī)》進(jìn)行批評(píng)時(shí)分析了“未知者”的概念。“若前方?jīng)]有未知,我們?nèi)绾位钕氯?”勒內(nèi)·夏爾的這句詩(shī)引導(dǎo)我們?nèi)ニ伎嘉粗?是將其作為“尚未知道的東西”?還是“絕對(duì)的不可知者”?布朗肖給出了一個(gè)“定義”:“未知者是一個(gè)中性者”[2]584?！爸行浴币馕吨环N矛盾,如其詞性般模棱兩可,而“未知者”處在其中,對(duì)于“我”來(lái)說(shuō)既非可見(jiàn),也非不可見(jiàn),它僅僅只是“存在”,而不會(huì)被揭示。因而未知者是“無(wú)限”的未知,“他者”所言說(shuō)的語(yǔ)言是一種“無(wú)限”的語(yǔ)言。在這樣的“無(wú)限與超越”之中,“他者”摒棄了與“自我”之間的對(duì)立關(guān)系,沖破了由主體性所構(gòu)建的整體世界的牢籠。

布朗肖從尼采論述“誰(shuí)在闡釋”的問(wèn)題中提取出“闡釋、無(wú)限、世界”的概念,從中他不僅獲得了關(guān)于主體的“隱在場(chǎng)”認(rèn)知,還尋知著“闡釋”的中性表達(dá)。尼采對(duì)于“闡釋”與“闡釋者”的關(guān)系進(jìn)行說(shuō)明:“把闡釋者放在闡釋后面,有這個(gè)必要嗎?這已經(jīng)就是抽象和假說(shuō)了?！盵9]尼采不認(rèn)可作為“闡釋者”的主體,反而將“闡釋”承認(rèn)為是一種中性的運(yùn)動(dòng),即不可將其以主體限定,也不能用來(lái)限定客體。因此“闡釋”世界的說(shuō)法本身不具備合理性,而應(yīng)該說(shuō)世界本身便是闡釋的無(wú)限。布朗肖認(rèn)為“闡釋”這一舉措是一種“中性的無(wú)限”,這關(guān)聯(lián)了其與列維納斯共同探討的“ i l ya ”①的問(wèn)題。列維納斯所主張的“ i l ya ”概念界定出了一種存在之關(guān)系,亦即“不在場(chǎng)的在場(chǎng)”;而在布朗肖這里這一概念則更多地表示為一種“中性”和“外部”②,并且通過(guò)“夜”的概念將其表達(dá)了出來(lái)?！霸谝估?一切都消失了。這是第一種夜……當(dāng)一切都消失在夜里時(shí),‘一切都消失了’出現(xiàn)了。這是另一種夜。”[4]162前者是與白晝相對(duì)應(yīng)的夜,而后者是對(duì)白晝的“取消”。在“另一種夜”之中,主體不被夜所接納,永遠(yuǎn)位于其“外部”,在這里一切都是無(wú)休止的重復(fù)。主體存在于第一種夜中,因其對(duì)本質(zhì)的沖動(dòng)而朝著夜的深處走去的過(guò)程中所聽(tīng)到的“另一種夜”的回聲便是“他者”?！八摺痹诎l(fā)出聲音,在引導(dǎo)我走向夜的深處,卻使“我”只能聽(tīng)到喃喃細(xì)語(yǔ)。此時(shí)產(chǎn)生了一種“中性的無(wú)限”。這也是布朗肖與列維納斯關(guān)于這一概念的分歧之處,兩者都基于同樣的一個(gè)前提:“當(dāng)一切都消失之后……”然而列維納斯將這一缺場(chǎng)表述為一種“有”的體驗(yàn),即給出了一個(gè)哲學(xué)上的可能性:一切隨時(shí)都有可能會(huì)消失;布朗肖則是將其歸位為一種“中性”的顯現(xiàn)——主體無(wú)法經(jīng)歷存在本身,只能進(jìn)入“他者”來(lái)實(shí)現(xiàn)本質(zhì)的真正顯現(xiàn)。

主體的“隱在場(chǎng)”即主體在面臨“本質(zhì)”“本身”時(shí)的在場(chǎng)狀態(tài),這是布朗肖對(duì)主體認(rèn)知“世界”的態(tài)度,亦是其對(duì)“你和我”之共通體基礎(chǔ)的質(zhì)問(wèn)。布朗肖構(gòu)思一種“不可言明的共通體”,在這一形式之中,“人和人的關(guān)系停止作為同者(le Même)與同者的關(guān)系,而是引入他者(l'Autre),并且,這個(gè)不可還原的他者,一直與那個(gè)考慮他者的人,在其平等中保持一種不對(duì)稱性”[10]7。人和人之間的關(guān)系由同者之間的平等關(guān)系轉(zhuǎn)化為人與他者之間的不對(duì)稱性關(guān)系,這顯示了“他者”相對(duì)于主體的超越性權(quán)威。在列維納斯看來(lái),“主體是最一開(kāi)始就為他者的(pour un autre)”[11],“為他者”是主體的自然屬性。而布朗肖則援引巴塔耶在《內(nèi)在體驗(yàn)》中所指出的存在的“不充分性”的原則闡釋道:“一個(gè)存在,不充分地存在著,并不試圖與其他存在相聯(lián)系以產(chǎn)生一個(gè)完整的實(shí)體?！盵10]10存在自身的“不充分”致使其從根本上需要“他者”或“他物”。然而“他者”不是一個(gè)類(lèi)似于上帝而超然于“我”的概念,他僅僅只是“某人”——“我”也是“某人”。因此,主體的“隱在場(chǎng)”使“我”在面臨文學(xué)、死亡等本質(zhì)問(wèn)題時(shí)只能陷入孤獨(dú)與垂死的風(fēng)險(xiǎn),而唯有成為“某人”才能實(shí)現(xiàn)對(duì)本質(zhì)的在場(chǎng)。布朗肖以“他者”的介入來(lái)“確立”存在本身——他的書(shū)寫(xiě)告終、他的死亡降臨,這是“我”所真正體驗(yàn)到的東西,是“他者”對(duì)“我”的喃喃細(xì)語(yǔ)。

注釋?zhuān)?/p>

①這是列維納斯在早期為反對(duì)海德格爾的“存在”所提出的一個(gè)重要概念,在法語(yǔ)中的意思是“有”,指涉著一種先于“存在”的存在,而這其中所蘊(yùn)含的“中性”思考,是布朗肖以文學(xué)思維解讀的重心。

②在列維納斯與菲利普·尼莫的訪談中說(shuō)“這個(gè)話題(i l ya),我在莫里斯·布朗肖那里也發(fā)現(xiàn)了——盡管他使用的表述并非‘i l ya’,而是‘中立(之物)’(‘le neutre’)和‘外面’(le‘dehors’)”。