啟蒙思想家高一涵論(下)
——高一涵啟蒙思想述評(píng)

程?hào)|峰,程 曼

(皖西學(xué)院,安徽 六安 237012)

無(wú)論中西,所有的啟蒙運(yùn)動(dòng)都是一次思想解放運(yùn)動(dòng)。14世紀(jì)發(fā)端于意大利,15至16世紀(jì)盛行于歐洲的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的偉大的思想解放運(yùn)動(dòng),“布克哈特在《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》一書(shū)中把這一時(shí)期的成果概括為‘人的發(fā)現(xiàn)和世界的發(fā)現(xiàn)’兩大主題?！盵1](P184)

14世紀(jì)前夕的意大利在意識(shí)形態(tài)上同五四運(yùn)動(dòng)前的中國(guó)非常相似。當(dāng)時(shí)中國(guó)的歷史和中國(guó)所處的世界,也被一層厚厚“紗幕”籠罩著,不僅僅是被厚厚的“紗幕”籠罩著,還被“三座大山”壓迫著,面臨著“亡國(guó)滅種”的危險(xiǎn)。

17世紀(jì)西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的最大成功是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)社會(huì)的現(xiàn)代化,現(xiàn)代性是現(xiàn)代化過(guò)程中產(chǎn)生的理念和思想特征?，F(xiàn)代性的內(nèi)核是爭(zhēng)取人的自由和確立人的“主體性”。18世紀(jì)法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)擔(dān)負(fù)起了反封建和反宗教兩大歷史使命,在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域掀起了一場(chǎng)偉大的啟蒙運(yùn)動(dòng)。它以“理性”為武器,“把批判的鋒芒直接指向封建制度和天主教神學(xué)這兩個(gè)當(dāng)時(shí)最神圣的權(quán)威”[2](P401)。

中國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)提倡的啟蒙,也超脫不了意大利“文藝復(fù)興”和法國(guó)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的范疇。高一涵啟蒙思想的特點(diǎn)可概括為“人的解放是根本,制度創(chuàng)新是目的,方法手段是關(guān)鍵,通過(guò)教育提高公民素質(zhì),積極傳播馬克思主義”五個(gè)方面。

一、人的解放是根本

把人從封建主義、帝國(guó)主義和軍閥的壓迫下解放出來(lái),擺脫積貧積弱的困境,過(guò)上溫飽、獨(dú)立、自由、和平的日子,是中國(guó)人民和五四啟蒙思想家們的首要訴求。高一涵認(rèn)為平民革命的目的至少有二[3](P491):

(1)對(duì)內(nèi)至少須要求一個(gè)立憲的、公開(kāi)的和有計(jì)劃的民治政府,至少須要求定下廢督裁兵及保障言論、自由集會(huì)的政策。

(2)對(duì)外至少須要求廢除一切不平等條約,至少須要求中央政府絕對(duì)不受任何帝國(guó)主義的勢(shì)力暗中操縱。

中國(guó)幾千年的文明史證實(shí),中國(guó)從來(lái)不缺舍身報(bào)國(guó)的英雄,也從來(lái)少不了賣(mài)國(guó)求榮的漢奸;中國(guó)歷朝歷代都有廉潔奉公、一心為民的好官,也從來(lái)不缺貪贓枉法、草菅人命的官場(chǎng)敗類(lèi)。高一涵在《青島交涉失敗史》一文最后寫(xiě)道:“中國(guó)外交失敗,無(wú)一處不是‘賣(mài)國(guó)賊’播弄成熟?！薄皩?shí)行國(guó)民外交、平民主義的外交,是一刻不容遲緩的。愿國(guó)人快快地起來(lái)!——愿國(guó)人快快地起來(lái)!”[3](P146)啟蒙,就是要使國(guó)人快快地“覺(jué)悟”起來(lái)、“團(tuán)結(jié)”起來(lái)!

梁?jiǎn)⒊瑢?guó)家之進(jìn)步、民族之興旺、社會(huì)之文明昌盛,寄希望于青年:“故今日之責(zé)任,不在他人,而全在我少年。少年智則國(guó)智,少年富則國(guó)富,少年強(qiáng)則國(guó)強(qiáng),少年獨(dú)立則國(guó)獨(dú)立,少年自由則國(guó)自由,少年勝于歐洲,則國(guó)勝于歐洲,少年雄于地球,則國(guó)雄于地球。少年進(jìn)步則國(guó)進(jìn)步?！盵4](P191)梁?jiǎn)⒊迷?shī)一樣的語(yǔ)言贊美了青年,也將國(guó)家的富強(qiáng)寄希望于青年。作為啟蒙思想家的高一涵小梁?jiǎn)⒊?2歲,屬于同一時(shí)代人,所以高一涵也把啟蒙的希望寄托在青年身上?！白越褚酝?吾共和精神之能煥然發(fā)揚(yáng)與否,全視民權(quán)之發(fā)揚(yáng)程度為何如。澄清流水,必于其源。欲改造吾國(guó)民之德知,俾之脫胎換骨,滌蕩其染于專(zhuān)制時(shí)代之余毒,他者吾無(wú)望矣,惟在染毒較少之青年,其或有以自覺(jué)?！盵3](P14)

民權(quán)之發(fā)揚(yáng),指的是公民權(quán)利的張揚(yáng)。公民權(quán)包括人身權(quán)、參政權(quán)、受教育權(quán)、勞動(dòng)權(quán)、言論自由、集會(huì)自由、婚姻自由、自主自立等權(quán)利,其中最重要的是“自由”和“平等”?！鞍炎约寒?dāng)作人,就有了自由,把別人也當(dāng)作人,就有了平等,——有自由,有平等,于是才有民主?！盵5]公民自由平等意識(shí)的保障,維“法治”一途,別無(wú)他法。所以,政治上的啟蒙就是主張民主法治,而民主法治的實(shí)現(xiàn)要靠人民爭(zhēng)取。啟蒙,就是要喚醒人的“良知”,以爭(zhēng)取“自由”“平等”“民主”的公民權(quán)。這就牽出了高一涵的第二個(gè)重點(diǎn):“青年之自覺(jué)”。啟蒙,讓人們覺(jué)解的是思想,讓人們提高的是覺(jué)悟,讓人們奮起的是行動(dòng)。高一涵所說(shuō)的“自覺(jué)”主要是指道德自覺(jué)。陳獨(dú)秀說(shuō):“倫理的覺(jué)悟,為吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟?！盵6](P54)反過(guò)來(lái)說(shuō),道德自覺(jué)就是喚醒人的理性,確立人的主體性。主體性也就是人的自覺(jué),也就是確立人的主體意識(shí)。人的個(gè)性解放既是用科學(xué)理性反對(duì)盲從迷信,也是把人從依附于神、依附于權(quán)貴或依附于物的依附性中解放出來(lái),使人真正成為自己的主人,自己主宰自己的命運(yùn)。新文化運(yùn)動(dòng)之所以要提出“科學(xué)”和“民主”兩大主題:就是要用“科學(xué)的方法”解決道德和信仰層面的意義危機(jī),要用“民主的藍(lán)圖”重建社會(huì)秩序和政治秩序?！拔逅摹毙挛幕瘑⒚蛇\(yùn)動(dòng)的深層內(nèi)容,就是找回人的尊嚴(yán)、喚醒人的主體性、確立人的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值、使人真正成為自己的主人。所以高一涵說(shuō):“根本維何?即改造青年之道德是。道德之根據(jù)在天性,天性之發(fā)展恃自由,自由之表見(jiàn)為輿論?！盵3](P15)“今日吾輩青年,正當(dāng)努力以與舊習(xí)俗相戰(zhàn),以獨(dú)立自重之精神,發(fā)揚(yáng)小己之能力。而自由、權(quán)利二者,即為發(fā)揚(yáng)能力之梯階。務(wù)須互重權(quán)利,互愛(ài)自由,瀹靈啟智,各隨其特操異秉,而充發(fā)至盡?！盵3](P20)

道德自覺(jué)包含兩方面的內(nèi)容,一為理性、覺(jué)悟、自由,自己充當(dāng)自己的主人,做一個(gè)獨(dú)立自由的人;二為自己控制自己,自覺(jué)服從國(guó)家法律法規(guī),自覺(jué)遵守約定俗成的公序良俗,懂得禮義廉恥,能克己合群。也可以說(shuō),自由的前提是“不自由”。自覺(jué)因理性而導(dǎo)致,自由為意志所驅(qū)使,把“自覺(jué)”和“自愿”相“結(jié)合”,就是道德自覺(jué)。道德自覺(jué)在個(gè)人身上的體現(xiàn),就是通過(guò)自我約束以實(shí)現(xiàn)人格完善。

所謂人格者,乃節(jié)操之當(dāng)然,倫理之本然。凡為人類(lèi),皆當(dāng)自知愛(ài)護(hù),自知尊重,以副其遠(yuǎn)于禽獸之實(shí),非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨、朋友者也?！参仪嗄?皆當(dāng)用以自省者也[3](P21)。

高一涵說(shuō):“生在國(guó)家中的個(gè)人,皆從國(guó)家得到他們?nèi)烁?這個(gè)人格就是國(guó)家的制度和精神的結(jié)果。個(gè)人的道德義務(wù),就在盡那國(guó)家給予他的責(zé)任?！盵7](P40)所以,人格具有社會(huì)性,人格是時(shí)代精神和國(guó)家意志塑造出來(lái)的。正如黑格爾所言:“由于國(guó)家是客觀(guān)精神,所以個(gè)人本身只有成為國(guó)家成員,才具有客觀(guān)性、真理性和倫理性?！盵8](P254)“正如這個(gè)最終目的對(duì)單個(gè)人具有最高權(quán)利一樣,成為國(guó)家成員是單個(gè)人的最高義務(wù)。”[8](P253)所以,為國(guó)家服務(wù),是每一個(gè)公民的神圣職責(zé),也是每一個(gè)人完善人格的必要條件。

何謂人格?人格既是尊嚴(yán)、價(jià)值和品質(zhì)在社會(huì)實(shí)踐中的統(tǒng)一,又是自我意識(shí)、自我控制和自我創(chuàng)造的統(tǒng)一;人格既是道德自覺(jué)的完成,也是人性修煉的定格和成型。簡(jiǎn)言之,人格就是每個(gè)人人品的位次。凡為“人”者都有“人格”,只是層次不同而已。古之“君子”是“高尚人格”,“小人”是“卑鄙人格”。

人之所以可貴者,在有人格。日本浮田博士曰:“人格因勤勞而成立,因勤勞而實(shí)現(xiàn)……斯道德于凡屬有益于社會(huì)之勤勞,皆視為神圣,而尊之敬之,視為發(fā)育人類(lèi)之品性、完全人類(lèi)之人格所不可或缺者焉?！比粍t欲保全人人之人格,必令其藉服勞之結(jié)果以自遂其生[3](P22)。

“勤勞”乃塑造“獨(dú)立人格”之根本途徑,“自食其力”乃“獨(dú)立人格”形成之基礎(chǔ),為自己盡責(zé)、為他人解憂(yōu)、為社會(huì)造福、為國(guó)家進(jìn)步效力,既是塑造“高尚人格”之途徑,也是成就“高尚人格”之標(biāo)志。而高尚“人格”始終建立在“勤勞”——愛(ài)勞動(dòng)、會(huì)勞動(dòng)——和一直從事“正當(dāng)”勞動(dòng)基礎(chǔ)之上的。

高一涵認(rèn)為:青年自覺(jué)之道,首在練志,次在練膽,又次在練識(shí)。

練志、練膽、練識(shí),三者互相為用,不可缺一。以志言,則膽與識(shí)所以定志者也;以膽言,則志與識(shí)所以壯膽者也;以識(shí)言,則志與膽所以致識(shí)于用者也。志何以不移?有膽有識(shí)以定之故不移。膽何以不怯?有志有識(shí)以壯之故不怯。識(shí)何以能行?有志有膽以致之于用則行。吾輩丁茲國(guó)運(yùn),第一戒在抱悲觀(guān),第二戒在圖自了。一抱悲觀(guān),則灰心頹氣,而不存猛勇奮進(jìn)之心;一圖自了,則朝不謀夕,而不存任重道遠(yuǎn)之念。境由心造,心神強(qiáng)壯,則雖殘山剩水,亦為我動(dòng)心忍性之資;心志頹唐,即壯版雄圖,反增我感喟凄涼之恨。至欲圖自了,則今日更非其時(shí)。若吾身昨年已死,自了之愿固可告終。茍吾之死應(yīng)在明年,則今年尚為吾奮斗之期,而非吾告終之日。非特明年然也,即吾之死在次月、次日、次時(shí)、次刻,而吾之奮斗尚當(dāng)于此月、此日、此時(shí)、此刻行之。急起直追,至死乃止,則主人之責(zé)已盡,而吾懷乃可少安,吾心乃可明告于天下后世[3](P28)。

拳拳之心躍然紙上,殷殷期盼發(fā)自?xún)?nèi)心,充滿(mǎn)哲理,訴說(shuō)辯證。啟蒙沒(méi)有終結(jié)之時(shí),啟蒙思想具有永恒之價(jià)值。高一涵一百多年前說(shuō)的話(huà),今天仍然有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。特別是今天的在校大學(xué)生,更應(yīng)該從新文化運(yùn)動(dòng)先驅(qū)們的思想和事跡中受到啟發(fā)和激勵(lì)。

二、制度創(chuàng)新是目的

思想家是新制度的創(chuàng)設(shè)者,也是舊制度的破壞者。在所有制度中,國(guó)家的政治制度處于核心地位。高一涵把政治制度的啟蒙和創(chuàng)新作為他啟蒙思想的核心。

人類(lèi)社會(huì)中間,所有一切的思想、學(xué)術(shù)、法律、制度,沒(méi)有一件不是因?yàn)橛龅嚼щy才發(fā)生的?！伞⒅贫仁且?yàn)橛鲋щy發(fā)生的,是為解決困難而設(shè)的。如果不遇著事實(shí)上有這種困難的情形,單去立下一種理想的法律、制度,或是抄寫(xiě)別人的法律、制度,便是“無(wú)的放矢”,社會(huì)上也沒(méi)有人去注意的。所以社會(huì)問(wèn)題是既已成了問(wèn)題之后才能解決的,不是懸想將來(lái)或者看這種問(wèn)題發(fā)生,就可以預(yù)先替它設(shè)下解決的法子的[3](P213)。

高一涵的意思很明確,新制度是為了解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)出現(xiàn)的嚴(yán)重問(wèn)題而產(chǎn)生的。處于半封建半殖民地狀態(tài)的中國(guó),必須尋求建立一種新制度,方能挽救亡國(guó)亡種的危險(xiǎn)。而這種新制度的創(chuàng)設(shè),必須從解決我國(guó)實(shí)際問(wèn)題的需要出發(fā),而不是照抄照搬別國(guó)別地的經(jīng)驗(yàn)和制度。適合自己的,才是最好的,能保護(hù)和實(shí)現(xiàn)人民權(quán)利的制度才是最適合的。人民是國(guó)家的主體,國(guó)家是為了保護(hù)人民的權(quán)利而存在的。制度建設(shè),首先要有一部反映人民民主權(quán)利的憲法,《憲法》是反映國(guó)家制度的根本大法。

“少微研究過(guò)憲法的人,大概都知道憲法是人民的‘權(quán)利書(shū)’,因?yàn)閼椃ㄖ凶钪匾牟糠志褪潜Ｕ先嗣竦臋?quán)利?！瓪W洲幾百年的憲法戰(zhàn)爭(zhēng),差不多都是為著這幾種自由權(quán)而起的?！薄耙?yàn)榉缮系臈l文,只是社會(huì)文明進(jìn)步的結(jié)果。”“憲法上所規(guī)定的人民權(quán)利,只是那時(shí)自由思想發(fā)達(dá)的結(jié)果,并不是憑空結(jié)撰的規(guī)定幾條憲法,便能創(chuàng)造起來(lái)人民的自由。”[3](P251)

人的第一需求是滿(mǎn)足生存、生產(chǎn)的基本需要,連基本的“生活”需要都不能滿(mǎn)足,何談“自由”?“人民權(quán)利”的第一要義是“民生”權(quán)。而“民生”權(quán)利的實(shí)現(xiàn),一靠爭(zhēng)取(比如各種政治運(yùn)動(dòng)),二靠憲法保障。權(quán)利不是自然而然地存在的,也不會(huì)一勞永逸地萬(wàn)古不變。啟蒙思想家的作用就是喚醒民眾的自我意識(shí),讓他們與時(shí)俱進(jìn)地為實(shí)現(xiàn)自己的“正當(dāng)”“權(quán)利”而艱苦奮斗,而勤勞勇敢。

十七、十八兩世紀(jì)中的政治運(yùn)動(dòng),只是有產(chǎn)階級(jí)的政治運(yùn)動(dòng),并不是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的政治運(yùn)動(dòng),所以由這種政治運(yùn)動(dòng)得來(lái)的結(jié)果,也只有有產(chǎn)階級(jí)才能夠享受。就無(wú)產(chǎn)階級(jí)的經(jīng)濟(jì)情形、政治地位和思想程度說(shuō),便一點(diǎn)光也沾不著了[3](P251)。

因此,侈談“政治”權(quán)和“自由”權(quán),不談“經(jīng)濟(jì)”權(quán)和“生存”權(quán),這樣的“人民權(quán)利”便只能是“空中樓閣”式的“畫(huà)餅充饑”罷了。經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ),沒(méi)有經(jīng)濟(jì)地位和固定的經(jīng)濟(jì)收入,一切自由都只能是空談?！皳Q句話(huà)說(shuō),就是這些權(quán)利必定要有相當(dāng)?shù)呢?cái)產(chǎn)、相當(dāng)?shù)穆殬I(yè)、相當(dāng)?shù)募寄艿娜瞬拍芟硎堋@就是非享受高等生活的人不能有的權(quán)利?！盵3](P253)高一涵的見(jiàn)解是深刻的,也是符合半殖民地半封建中國(guó)的實(shí)際情形的。幾乎處于赤貧狀態(tài)的工人階級(jí)和無(wú)立錐之地的農(nóng)民階級(jí),他們首先需要的是“活命”問(wèn)題和“溫飽”問(wèn)題。

從前憲法的缺點(diǎn)就在只知道注重政治基本權(quán),不知道注重經(jīng)濟(jì)基本權(quán),結(jié)果便把一般不能夠維持生活的人排除在憲法保障的范圍之外。所以十八、十九世紀(jì)的憲法只是中產(chǎn)以上階級(jí)的憲法,十八、十九世紀(jì)的政治只是中產(chǎn)以上階級(jí)的政治。我們?nèi)绻靼撞荒芫S持生活的人斷不能享受各種自由權(quán)的道理。

經(jīng)濟(jì)基本權(quán)的內(nèi)容是什么呢?第一就是“全勞動(dòng)收益權(quán)”,第二是“生存權(quán)”,第三是“勞動(dòng)權(quán)”。全勞動(dòng)收益權(quán)是在共產(chǎn)制度之下行使的,勞動(dòng)權(quán)卻是在私產(chǎn)制度之下行使的,生存權(quán)也可以在共產(chǎn)制度之下行使,也可以在私產(chǎn)制度之下行使[3](P255)。

中國(guó)還是一個(gè)農(nóng)業(yè)國(guó),“土地”是農(nóng)民生存、生產(chǎn)、生活的基本依靠。因而,高一涵非常關(guān)注中國(guó)的土地問(wèn)題?！稗r(nóng)民生產(chǎn)占全生產(chǎn)百分之九十,其人數(shù)占全人口百分之八十,故中國(guó)之國(guó)民革命,質(zhì)言之,即是農(nóng)民革命?！薄稗r(nóng)民的最重要的問(wèn)題,當(dāng)然就是這個(gè)土地問(wèn)題。”[3](P563)至于如何解決中國(guó)的土地問(wèn)題,高一涵給出了自己的方案:“我個(gè)人的意見(jiàn),以為土地法中,有幾個(gè)重要問(wèn)題,不能不先提出研究:(1)收買(mǎi)土地的資金問(wèn)題;(2)收買(mǎi)土地的機(jī)關(guān)問(wèn)題;(3)收買(mǎi)土地的方法問(wèn)題?！盵3](P344-345)

在研究中國(guó)、愛(ài)爾蘭、英國(guó)、丹麥的土地與農(nóng)民的關(guān)系法后,高一涵提出自己的建議,并就這些問(wèn)題的解決,提出了具體意見(jiàn)。但是,他不是馬克思主義者,不可能提出“土地公有”的方案,只是提出改良性的“減租”和由國(guó)家“收買(mǎi)”土地分給無(wú)土地的農(nóng)民。在貪腐成風(fēng)而又積貧積弱的舊中國(guó),高一涵的土地改革設(shè)想只能是一廂情愿的空想。

在經(jīng)濟(jì)問(wèn)題上,高一涵還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到在生產(chǎn)資料公有制前提下的“按勞分配”的科學(xué)性,但他看到舊制度中“勞動(dòng)成果”的“分配不公”,也是獨(dú)具慧眼的。經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的解決離不開(kāi)政治制度的變革。高一涵認(rèn)為現(xiàn)代政治制度啟蒙的第一要義是:廢除人治、實(shí)行法治。帝王和元首不是國(guó)家的最高權(quán)威,國(guó)家的“主權(quán)”應(yīng)歸于人民。實(shí)現(xiàn)代議制的國(guó)家,最高權(quán)應(yīng)屬于人民選舉出來(lái)的“國(guó)民會(huì)議”,最高權(quán)威是“國(guó)民會(huì)議”制定通過(guò)的“憲法”。

憲法為國(guó)家所創(chuàng)造,以國(guó)家為主,國(guó)民咸受治于其下者也;私約則為當(dāng)事者所創(chuàng)造,以雙方之權(quán)利為主,而無(wú)關(guān)于國(guó)民權(quán)利者也?！脟?guó)家于各派權(quán)力之下,國(guó)家生命全視兩派權(quán)力之變動(dòng)為轉(zhuǎn)移,以權(quán)力左右國(guó)家,適以導(dǎo)夫武人政治之先路,國(guó)不亡禍不已也[3](P60)。

辛亥革命以后,中國(guó)長(zhǎng)時(shí)期處于軍閥混戰(zhàn)的動(dòng)蕩局勢(shì)中,為了爭(zhēng)權(quán)奪利和搶地盤(pán),各路軍閥勾結(jié)帝國(guó)主義分子瓜分中國(guó)領(lǐng)土、禍害中國(guó)民眾,使中國(guó)人民處于水深火熱之中,使中華民族淪入半殖民地半封建的危機(jī)之中。欲破除半殖民地半封建的困境,必須將國(guó)家最高權(quán)力收歸全體人民,人民意志的實(shí)現(xiàn)只能依靠建立人民民主共和國(guó),廢除人治,實(shí)行法治,除此而外別無(wú)他途。高一涵結(jié)合袁世凱竊國(guó)復(fù)辟的實(shí)例,充分說(shuō)明了人民政權(quán)喪失的危險(xiǎn)。

所謂人民主權(quán)者,即主權(quán)質(zhì)素由人民總意所凝集而成者也。人民所委托于政府者為權(quán)力而非意志,以權(quán)力可委托,而意志絕不能委托者也。故人民總意既離現(xiàn)政府而去,別建一正當(dāng)集議團(tuán)體,則新統(tǒng)治權(quán)由此而生,舊政府之統(tǒng)治權(quán)已完全消滅?！梁ブ?當(dāng)我人民在南京集議之時(shí),“中華民國(guó)”之統(tǒng)治權(quán)已由此而生,而清朝統(tǒng)治權(quán)即完全消失[3](P61)。

為了糾正當(dāng)時(shí)一些人詆毀“共和”的謬論,高一涵引用盧梭等政治思想家的理論來(lái)證明“共和”乃現(xiàn)代政治體制之最佳方案。

數(shù)年以來(lái),似聞?dòng)腥撕阊栽?共和不適!共和不適!夫欲辨共和之是否適宜于吾國(guó),必先嚴(yán)辨共和之果為何制。共和一語(yǔ),近人多與平民政治之Democracy同詮,實(shí)則二者固自有辨。以行平民政治者,不必國(guó)皆共和;國(guó)號(hào)共和,亦不必盡行平民政治。美儒曼狄生辨此甚詳,其言曰:“共和與民政之別有二:一是共和國(guó)之統(tǒng)治權(quán)常托諸少數(shù)被選之公民;二是共和之制較諸民政,可兼容多數(shù)人民,而推行于泱泱大國(guó)。平民政治,議制布政皆人民親身任之;共和政治,議制布政則委托代表行之。”[3](P67)

高一涵一邊批評(píng)“共和”不適合中國(guó)的謬誤,一邊說(shuō)明什么是“共和”。建立憲政共和國(guó)是高一涵一以貫之的政治理想。但丁(高一涵譯為亶特)是主張君主立憲的,設(shè)立國(guó)家的目的就是保障人民能過(guò)上和平的生活,只有和平的生活才能讓人民充分發(fā)揮聰明才智,才能充分施展創(chuàng)造力,才能過(guò)上安寧健康的生活,人民的素質(zhì)才能達(dá)到普遍的提高。這種思想與中國(guó)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙思想家們的想法何其相似乃爾?不僅如此,但丁政治思想的現(xiàn)代性還在于,他很注重自由:

認(rèn)定自由第一原則就是意志自由;最能夠自由的就是在君主政體之下的生活。因?yàn)閲?guó)家的目的就在自由,在這種國(guó)家之中的人類(lèi)都是為自己而生活。市民并不是為執(zhí)政官的幸福存在的,國(guó)民并不是為君王的幸福存在的;執(zhí)政官都是為市民的幸福存在的,君王都是為市民的幸福存在的。因?yàn)榉墒菫檫m應(yīng)國(guó)家而造的,不是國(guó)家為適應(yīng)法律而造的,所以在法律之下生活的人不是為立法者而生的,是立法者為他們而立的。就政治的方法說(shuō):執(zhí)政官和君王雖然是人民之主;但是就政治的目的說(shuō):卻是人民之仆。因此便斷定君主是一切人民的公仆;因此便認(rèn)定君主政體是為世界安寧幸福所必不可缺的政體[9](P207)。

但丁在這段話(huà)中有三個(gè)要點(diǎn):一是國(guó)家的目的就是為了保障人民的自由,而自由的第一要義就是意志自由;二是法律是為適應(yīng)國(guó)家而創(chuàng)造的,而不是國(guó)家為適應(yīng)法律而存在的,法律是為保護(hù)人民自由幸福而設(shè)立的;三是統(tǒng)治者雖然是人民之主,但就政治的目的上說(shuō)“君主”是“一切人民的公仆”?！皝喞锸慷嗟乱栽鲞M(jìn)人民共同的幸福,為政府善良的標(biāo)準(zhǔn);亶特以普遍帝國(guó)制,保持正義的唯一的好方法,就是從他的原則中演繹出來(lái)的?！盵9](P208)

有鑒于此,高一涵在書(shū)中評(píng)論道:“從亶特的統(tǒng)一政府、君主公仆和容認(rèn)地方政府等觀(guān)念上看來(lái),簡(jiǎn)直是近代的政治學(xué)者,很不像中古的經(jīng)院學(xué)派的神學(xué)家?！盵9](P208)隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展,隨著人類(lèi)社會(huì)的不斷進(jìn)步,現(xiàn)代國(guó)家制度同傳統(tǒng)的國(guó)家制度不同:

美國(guó)行政法學(xué)家古德諾(Goodnow)說(shuō):從前的問(wèn)題在立法,現(xiàn)代的問(wèn)題在行政。現(xiàn)代的國(guó)家職務(wù)已經(jīng)專(zhuān)門(mén)化,技術(shù)化,故執(zhí)行國(guó)家職務(wù)的人必須具有專(zhuān)門(mén)的經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)的知識(shí),不像從前專(zhuān)門(mén)以指揮監(jiān)督為事。換句話(huà)說(shuō):從前的行政靠權(quán)力,現(xiàn)代的行政靠技術(shù)[7](P149-150)。

在現(xiàn)代政治制度中,立法仍然是很重要的,法律代表國(guó)家的制度和性質(zhì),也表明了國(guó)家的價(jià)值取向,更是國(guó)家政府行政人員的基本遵循?！耙婪ㄖ螄?guó)”是現(xiàn)代政治的本質(zhì)特征。當(dāng)然現(xiàn)代政治離不開(kāi)新技術(shù),也離不了權(quán)力。不能顧此失彼。

克來(lái)布不但不承認(rèn)國(guó)家在社會(huì)之上,并且不承認(rèn)國(guó)家是政治的社會(huì)。他以為國(guó)家不是在法律之上的,也不是在法律之下的;只在法律之中,而與法律合體。故認(rèn)定國(guó)家是法律的社會(huì),國(guó)家的權(quán)力是法律的權(quán)力。……那么,法律的淵源究竟在哪里呢?在他看起來(lái),法律的來(lái)源,不是議會(huì),不是君主,只是從人類(lèi)的正義的感情而來(lái)的[7](P48)。

所謂克來(lái)布的理論“不過(guò)是法理學(xué)家很平常的理論”。這正說(shuō)明,克來(lái)布的理論是為大家習(xí)以為常的做法和說(shuō)法。這正顯示了它的普適性。他進(jìn)一步論證道:

凡制定法律和執(zhí)行法律,都是國(guó)家的權(quán)利;凡在國(guó)家所管轄區(qū)域內(nèi)的一切人民和團(tuán)體,都要受?chē)?guó)家權(quán)力的支配。統(tǒng)一是國(guó)家和主權(quán)的特性,個(gè)人第一要對(duì)于國(guó)家忠順,他就是有權(quán)利,也是由國(guó)家依法賦予的;就是有自由,也是由國(guó)家的創(chuàng)造來(lái)的。國(guó)家做事的范圍由他自己決定,……絕不受外力的限制[7](P49)。

亞里士多德認(rèn)為憲法是國(guó)家的精髓、是規(guī)定國(guó)家目的的。但是現(xiàn)代政治與傳統(tǒng)政治的最大不同是當(dāng)代社會(huì)有了信息化、網(wǎng)絡(luò)化和大數(shù)據(jù)。僅僅靠“行政權(quán)力”已經(jīng)不行了,權(quán)力也離不開(kāi)網(wǎng)絡(luò)的傳播。所以,現(xiàn)在的政府官員除了要有對(duì)國(guó)家和人民的忠誠(chéng)外,還要有專(zhuān)業(yè)知識(shí)和專(zhuān)業(yè)技術(shù),否則寸步難行。

從前的官吏只負(fù)有指揮監(jiān)督人家做事的責(zé)任,現(xiàn)在的官吏卻有自行做事的責(zé)任。故國(guó)家的文官之中,往往包括各種專(zhuān)門(mén)的技師或工程師在內(nèi)?！瓏?guó)家的事務(wù)便不得不專(zhuān)門(mén)化,官吏的職掌便不得不技術(shù)化。因此,憑權(quán)力管理的范圍便不得不減少,憑技術(shù)管理的范圍便不得不增加了[7](P150)。

現(xiàn)代政治中心在行政。行政可分為“財(cái)政、用人、材料供給、技術(shù)、事務(wù)組織”等五類(lèi)。這些問(wèn)題,還沒(méi)有引起當(dāng)代一些領(lǐng)導(dǎo)者和管理者的高度重視,有些事是人人都能做的,但也有一些業(yè)務(wù)性很強(qiáng)的部門(mén),是一個(gè)沒(méi)有專(zhuān)業(yè)知識(shí)的人難以領(lǐng)導(dǎo)的。

三、方法手段是關(guān)鍵

方法問(wèn)題,說(shuō)到底是一個(gè)路徑問(wèn)題、手段問(wèn)題。無(wú)論做什么工作,如果沒(méi)有方法的自覺(jué),說(shuō)明他對(duì)要做的工作還沒(méi)有入門(mén),充其量也只能算是經(jīng)驗(yàn)的重復(fù),甚至是機(jī)械的模仿,不能算是“能做”或“會(huì)做”。正確道路的選擇是實(shí)現(xiàn)最終目標(biāo)的關(guān)鍵,道路(方法)錯(cuò)了,只能是緣木求魚(yú)或南轅北轍。

政治學(xué)的方法的科學(xué)化,……是政治學(xué)家造成他們政治主張的工具,建設(shè)他們政治計(jì)劃的規(guī)矩,和確定他們根本態(tài)度的準(zhǔn)繩。每一個(gè)政治學(xué)家,對(duì)于政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)諸問(wèn)題的解決法,大半是根據(jù)他所用的政治學(xué)的方法而來(lái)的。方法是他們的起點(diǎn),從這個(gè)方法研究下去,便表現(xiàn)出來(lái)他們解決政治問(wèn)題經(jīng)濟(jì)問(wèn)題社會(huì)問(wèn)題的態(tài)度?！史椒ㄊ且?態(tài)度是果;方法是起點(diǎn),態(tài)度是歸結(jié);方法是模型,態(tài)度是鑄象。由此看來(lái),政治學(xué)的方法,就是政治學(xué)家的邏輯,就是政治學(xué)家的思想的法則,故政治學(xué)的方法非常重要[7](P7)。

列寧說(shuō):“在《資本論》中,唯物主義的邏輯、辯證法和認(rèn)識(shí)論[不必要三個(gè)詞:它們是同一個(gè)東西]都應(yīng)用于一門(mén)科學(xué),這種唯物主義從黑格爾那里吸取了全部有價(jià)值的東西并發(fā)展了這些有價(jià)值的東西?！盵10](P145)邏輯、辯證法和認(rèn)識(shí)論,都具有方法論的性質(zhì)。立場(chǎng)決定觀(guān)點(diǎn),方法制約觀(guān)點(diǎn)。

伯倫智理(Bluntschli)也分政治學(xué)的方法為四種:(1)純粹觀(guān)念論;(2)純粹實(shí)驗(yàn)論;(3)歷史的方法;(4)哲學(xué)的方法。他以為第一個(gè)方法偏重理想,第二個(gè)方法偏重經(jīng)驗(yàn),皆是錯(cuò)誤的方法。只有這第三個(gè)的方法,把社會(huì)看作進(jìn)化的,不看作停頓的,看作活的,不看作死的。第四個(gè)方法,把觀(guān)念和事實(shí)聯(lián)合起來(lái),造成具體的思想。故這兩個(gè)方法,都是正當(dāng)?shù)姆椒ā４送夂芷胀ǖ?還有有機(jī)體的方法,比較的方法,法理學(xué)的方法,心理學(xué)的方法,唯物論的方法等等[7](P8)。

高一涵比較欣賞的方法是:歷史的方法、比較的方法、心理學(xué)的方法和唯物論的方法。他在介紹歷史的方法時(shí),有以下精彩的論述:

用歷史的方法來(lái)研究政治:(1)在尋找政治制度變遷沿革的線(xiàn)索;(2)在尋找所以變遷沿革的原因?！蕷v史的方法在政治學(xué)的各種方法中,乃是第一個(gè)重要的方法。這個(gè)方法雖然有種種毛病:(1)搜求往事,容易受歷史現(xiàn)象的束縛;(2)從歷史上得來(lái)的智識(shí),多是回顧的,不是向前的;(3)羨慕歷史太過(guò),往往富于保守性,缺少冒險(xiǎn)改進(jìn)的精神。但是自受了進(jìn)化論的影響之后,新的歷史家拋棄從前訓(xùn)誨主義的歷史觀(guān),抱著參考主義的歷史觀(guān)。這樣一來(lái),可從歷史上找出進(jìn)化的軌道,和創(chuàng)造的智慧,便把從前歷史家的循環(huán)觀(guān)念和因襲觀(guān)念一概打破了。所以現(xiàn)在用歷史方法來(lái)研究政治學(xué),既不妨害社會(huì)的進(jìn)化,又不助長(zhǎng)激烈破壞的革命,當(dāng)然是弊少而利多了[7](P13-14)。

在這一段論述中,顯示了高一涵政治學(xué)研究中的辯證法。這也是他在五四啟蒙思想家中不屬于特別偏激的“反傳統(tǒng)”一類(lèi)人的原因。在介紹心理學(xué)的研究方法時(shí),高一涵指出:

政治學(xué)受心理學(xué)的影響,雖然是近代的事體,可是從前的政治學(xué)也老早就有了心理的根據(jù)?！绞攀兰o(jì)后半期,……民族的習(xí)慣,神話(huà),言語(yǔ),法律,都成為研究的資料,想從這些研究之中,發(fā)見(jiàn)民族的特征?！虼吮闶苟鄶?shù)學(xué)者注意到政治制度和政治理想的心理背景又加以進(jìn)化的理論,和歷史的方法,應(yīng)用到政治學(xué)上來(lái),使多數(shù)學(xué)者去研究古代社會(huì)的生長(zhǎng),并說(shuō)明近代高等的組織都是從古代低等的組織發(fā)展進(jìn)化而來(lái)的。他們找到本能習(xí)慣風(fēng)俗等及于古代團(tuán)體生活上的影響,因此便把本能習(xí)慣風(fēng)俗等看作政治制度和社會(huì)制度的根基?！瓘倪@個(gè)觀(guān)念推論下去,自然要說(shuō)政治的服從是從心理的原動(dòng)力而來(lái)的,政治的進(jìn)行,性質(zhì)上多半是心理的了[7](P15-16)。

高一涵把近代社會(huì)心理學(xué)研究的成果應(yīng)用到政治學(xué)的研究中來(lái),并介紹給學(xué)習(xí)中國(guó)政治學(xué)的學(xué)子們,可謂用心良苦。高一涵在介紹“唯物論的方法”時(shí),特別介紹了馬克思的唯物主義。

馬克思(Karl Marx)把社會(huì)的經(jīng)濟(jì)構(gòu)造看作法律和政治等的基礎(chǔ),以為經(jīng)濟(jì)構(gòu)造是地基,法律政治是在這個(gè)地基上的上層建筑。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方法可以決定社會(huì)的,政治的,精神的生活過(guò)程之普通性質(zhì)。所以說(shuō):人類(lèi)的意識(shí)不能決定人類(lèi)的生活,人類(lèi)的社會(huì)生活卻反能決定人類(lèi)的意識(shí)。……唯物論到了現(xiàn)在,受過(guò)科學(xué)方法的洗禮,有了許多具體的證明,當(dāng)然不能看作一部分學(xué)者的偏見(jiàn)了。故這個(gè)方法的確可算作社會(huì)科學(xué)中一個(gè)最好的方法[7](P18-19)。

至于什么是科學(xué)?哲學(xué)社會(huì)科學(xué)算不算科學(xué)?關(guān)于哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的科學(xué)性等問(wèn)題,高一涵有一段獨(dú)辟蹊徑的論述,值得參考,也值得思考。高一涵在《政治學(xué)綱要》第一章“導(dǎo)言”中說(shuō):

一切科學(xué)都是人類(lèi)主觀(guān)的智識(shí),對(duì)于客觀(guān)現(xiàn)象的精密的解釋,所解釋的是客觀(guān)的現(xiàn)象,能解釋的卻是主觀(guān)的智識(shí)。故不經(jīng)主觀(guān)智識(shí)說(shuō)明的客觀(guān)現(xiàn)象,不能成為科學(xué);同時(shí)不根據(jù)客觀(guān)現(xiàn)象,而純?yōu)橹饔^(guān)的玄想,也不配稱(chēng)為科學(xué)。

科學(xué)既然是人類(lèi)主觀(guān)的智識(shí)對(duì)于客觀(guān)的事物的解釋,那么,當(dāng)然不能說(shuō)科學(xué)是純粹客觀(guān)的了。不過(guò)自然科學(xué)常常以事實(shí)(客觀(guān))變理想(主觀(guān)),而社會(huì)科學(xué)卻常常以理想(主觀(guān))變事實(shí)(客觀(guān))。因此,便有人說(shuō)自然科學(xué)是客觀(guān)的,社會(huì)科學(xué)是主觀(guān)的?？墒俏覀?nèi)绻屑?xì)推求起來(lái),古今來(lái)凡是配稱(chēng)為科學(xué)的政治學(xué),絕沒(méi)有完全脫離客觀(guān)的政治事實(shí),純粹憑著主觀(guān)的見(jiàn)解懸想的[7](P6)。

高一涵在《歐洲政治思想史》(上卷)序言中指出,研究社會(huì)科學(xué)和研究自然科學(xué)不同。自然科學(xué)只能以事實(shí)變理想,不能以理想變事實(shí);社會(huì)科學(xué)卻能以理想變事實(shí),不能以事實(shí)拘理想。就因?yàn)檎嗡枷肟梢宰兏吻闋?所以政治思想家對(duì)于同一個(gè)問(wèn)題,各人有各人的見(jiàn)解,各人有各人的解決方法,后來(lái)便生出議論分歧的結(jié)果。高一涵認(rèn)為,廣義的方法包括進(jìn)路、措施、安排和手段等。

人人都知道,凡做事有手段無(wú)目的,便是瞎鬧;有目的無(wú)手段,便是夢(mèng)想;有目的有手段,而手段與目的自相矛盾,便是自殺。這個(gè)淺薄的理論是盡人皆知的,可是一到實(shí)行起來(lái),卻往往不免自相矛盾。在他們做得興高采烈的時(shí)候,你要是從旁邊插嘴說(shuō)他們不對(duì),他們往往對(duì)你翻白眼罵你。甚至于說(shuō)你是反革命[3](P491)。

這里的手段,是方法的總稱(chēng),是包括能力、見(jiàn)識(shí)和胸襟在內(nèi)的方法?！澳康摹庇袩o(wú)是個(gè)問(wèn)題,但“目的”正確與否難道不是問(wèn)題?“方法”有無(wú)是個(gè)問(wèn)題,但“方法”正確與否難道不是問(wèn)題?可見(jiàn),“目的”的選擇與確立,“方法”的選擇與確立,“目的”與“方法”是否統(tǒng)一,都與人的世界觀(guān)、人生觀(guān)、價(jià)值觀(guān)相聯(lián)系,更與人的知識(shí)、情操、能力和個(gè)人經(jīng)歷相聯(lián)系。一個(gè)理性人,總是把目的和手段一起考慮的。

批判舊制度、舊思想、舊習(xí)慣、舊風(fēng)俗,是啟蒙的常規(guī)做法;介紹新制度、新思想、新習(xí)慣、新風(fēng)俗,是為新社會(huì)新制度的建設(shè)提供借鑒,提供模板,既是新思想的立,也是新制度建設(shè)的開(kāi)始。不破不立,破中有立。任何事物都不可能憑空產(chǎn)生,新事物只能在舊基礎(chǔ)上生長(zhǎng)。啟蒙和復(fù)興,是一個(gè)問(wèn)題的兩面。啟蒙既有對(duì)歷史上優(yōu)良傳統(tǒng)的呼喚,也有對(duì)傳統(tǒng)中落后于時(shí)代的舊東西的批判和剔除;啟蒙既有對(duì)自己傳統(tǒng)的繼承和改革,也有對(duì)別國(guó)別地新東西、好東西的引進(jìn)和接納。“兼容并包,融會(huì)貫通,自強(qiáng)不息、厚德載物”是中華文明生生不息的基本原理。所以,全盤(pán)西化是錯(cuò)誤的,無(wú)政府主義是不可能的。建設(shè)新制度,就是建設(shè)一套符合時(shí)代需要、符合本國(guó)國(guó)情的規(guī)范體系。

啟蒙就是教育,就是用科學(xué)來(lái)破除迷信,用知識(shí)來(lái)逐出愚昧,用解放來(lái)解除枷鎖。

四、通過(guò)教育提高公民素質(zhì)

人永遠(yuǎn)是最高價(jià)值。所有的啟蒙最終都要落實(shí)在人身上。普及教育,提高全民族的國(guó)民素質(zhì),是一切啟蒙思想家和一切有遠(yuǎn)見(jiàn)的政治家所特別關(guān)注、特別用心的問(wèn)題。蘇格拉底說(shuō):“知識(shí)即美德。”中國(guó)的傳統(tǒng)文化經(jīng)典《禮記·大學(xué)》篇指出:“物格而后知至,知至而后意誠(chéng),意誠(chéng)而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國(guó)治,國(guó)治而后天下平?！敝袊?guó)思想家認(rèn)為,不僅僅道德修煉要從學(xué)習(xí)知識(shí)開(kāi)始,而且治國(guó)平天下也是要從學(xué)習(xí)知識(shí)開(kāi)始的。所以,古今中外政治思想家都認(rèn)為:教育公民,讓全體公民學(xué)習(xí)知識(shí),是提高國(guó)民素質(zhì)、建設(shè)理想國(guó)家的必由之路。

蘇氏(蘇格拉底)最痛恨思想界的紛亂,他以為知識(shí)即是道德,道德界紛亂,就因?yàn)橹R(shí)界沒(méi)有是非善惡標(biāo)準(zhǔn)的緣故。所以柏氏畢生的精力,都用在從思想紊亂之中找出是非善惡標(biāo)準(zhǔn)一件事上。

蒲魯?shù)赂呤且粋€(gè)大教育家。他極力反對(duì)希臘舊式的‘學(xué)堂教育’。他說(shuō)‘人是萬(wàn)物的準(zhǔn)則’,這個(gè)準(zhǔn)則不可不正確;若不正確,便不能度量萬(wàn)物。因此便注重教育。他的教育的目的:在造出‘良好的公民’,在使人能夠分別什么是好的,什么是不好的。

他說(shuō)人的道德不是天然生成的,是由知識(shí)得來(lái)的,是可以教育造成的。他的知識(shí)論有三種說(shuō)法:第一式是‘誰(shuí)見(jiàn)一物,以為怎樣便是怎樣’,第二式是‘我見(jiàn)物以為如此,便是如此;你見(jiàn)物以為如彼,便是如彼’,第三式最著名,是‘人是萬(wàn)物的準(zhǔn)則,有便是有,無(wú)便是無(wú),都以人為準(zhǔn)則’?！磺薪逃皇且巳サ舨缓玫闹R(shí),得到好的知識(shí)[9](P18-20)。

柏拉圖的《共和篇》被認(rèn)為是道德哲學(xué),他主張國(guó)家是“人類(lèi)精神的產(chǎn)物”,治理國(guó)家 “乃在謀被治的人的福利”。正義就是給每個(gè)人“一個(gè)公平的機(jī)會(huì)”。統(tǒng)治者是謀“弱者的利益”的,而不是謀“強(qiáng)者的利益”的。柏拉圖認(rèn)為之所以要產(chǎn)生“國(guó)家”,目的是為了“滿(mǎn)足”人們各方面生活的需要,因而把“國(guó)家構(gòu)成的基礎(chǔ)建筑在各盡所能的社會(huì)互助上”。柏拉圖認(rèn)為“因才定分,循分做事”,便是大分工的理想國(guó)家。

柏氏分工的理由有三種:(1)人類(lèi)天性各有不同;(2)專(zhuān)門(mén)做一件事容易熟練;(3)節(jié)省時(shí)間。但他認(rèn)為最大的利益便是發(fā)展人類(lèi)的人格。為什么呢?因?yàn)楦魅巳绻麑?zhuān)做一件事,便各認(rèn)各的事為分內(nèi)的事,安分守己地去做,因此便發(fā)達(dá)各人對(duì)于事業(yè)的責(zé)任心。這種責(zé)任心便是人格的基礎(chǔ)。倫理的國(guó)家便是為發(fā)達(dá)人格而設(shè)的機(jī)關(guān);所以認(rèn)定分工的事不但是經(jīng)濟(jì)的原則,并且是決定分位、尊重責(zé)任和發(fā)展人格的倫理上的必要。

人類(lèi)天性可分三種:(1)叫作“理”(Reason),(2)叫作“氣”(Spirit),(3)叫作“欲”(Appetite)。各種資質(zhì)都有正當(dāng)?shù)穆殑?wù):理居腦部,可以養(yǎng)成萬(wàn)事的規(guī)則;氣居心部,可以給活動(dòng)的精力;欲居腹部,可以應(yīng)付必要的刺激。國(guó)家需要人民有四種道德:(1)智慧;(2)勇敢;(3)節(jié)制;(4)公正。智慧可以治國(guó),勇敢可以護(hù)國(guó),節(jié)制可以制止欲性的放縱,公正即是正義,是三種道德中的共通道德,所以引導(dǎo)各種天性,使它各盡各的職務(wù)的[9](P28)。

柏拉圖認(rèn)為,辦好公共國(guó)民教育,豐富公民的知識(shí),強(qiáng)化公民的生存、生產(chǎn)、生活技能,提高國(guó)民的道德素質(zhì),完善公民的人格,是公民的最根本最基礎(chǔ)的利益,也是建設(shè)理想國(guó)的基礎(chǔ)。如果國(guó)民人格不健全,即使有好的法律制度也沒(méi)有用。他還認(rèn)為圣賢帝王是“教育造就的”,不是天生的。對(duì)所有人來(lái)說(shuō),只有教育才是他們“朝真理上走”“朝正義上走”的康莊大道。

教育責(zé)任由國(guó)家擔(dān)負(fù)。但是柏氏并不主張教育普及,不過(guò)主張教育治國(guó)護(hù)國(guó)兩個(gè)階級(jí)罷了。因?yàn)閲?guó)家負(fù)教育的責(zé)任,所以國(guó)家便是教育的機(jī)關(guān);因?yàn)閲?guó)家是教育的機(jī)關(guān),所以政府的責(zé)任便在以知識(shí)引導(dǎo)全國(guó);因?yàn)橹挥姓軐W(xué)家有真正的知識(shí),所以政府當(dāng)局必定要是哲學(xué)家。理想國(guó)中官吏唯一的職務(wù),便是教育;不但青年要受教育,便是成人也要受教育,教育青年必須身體與精神并重,到了二十歲之后,才偏重精神教育;到三十歲后,再檢查他的才能,看可以劃歸哪個(gè)階級(jí)。如果有可以研究高深哲學(xué)的,一直教到五十歲,再編入治國(guó)階級(jí)[9](P30)。

柏拉圖否定家庭教育,主張用國(guó)家“公共教育”包攬一切,還主張治國(guó)護(hù)國(guó)階級(jí)的精神是“理”與“氣”,“理”應(yīng)該無(wú)私,“氣”應(yīng)該無(wú)累;要想他們盡量發(fā)展“理”與“氣”的精神,必先隔絕“欲”的沖動(dòng);禁止財(cái)產(chǎn)室家便是使他們離開(kāi)“欲”的生活,達(dá)到無(wú)私無(wú)累的境地,然后才可統(tǒng)一理想的國(guó)家。柏拉圖的教育思想既有其合理性,也有其空想、妄想的成分。

亞里士多德的教育目的有三:

(1)為將來(lái)市民在社會(huì)中得到地位的預(yù)備;(2)養(yǎng)成市民道德的生活,使他與社會(huì)相調(diào)和;(3)使市民得到一種技藝。故亞氏的教育便是政治的道德的技藝的教育。

亞氏的教育責(zé)任,也是不委托私人的。為什么呢?(1)因?yàn)榻逃贫扰c國(guó)家的憲法有關(guān),教育是想發(fā)展市民的政治才能,使保存國(guó)家的憲法;(2)國(guó)家目的只有一個(gè),凡是國(guó)家的市民必定要全體統(tǒng)一,所以教育不能讓私人去隨意發(fā)展個(gè)人的特性;(3)市民是屬于國(guó)家不能自主的,所以必定要受?chē)?guó)家所定的教育。這就是亞氏的教育只有年齡的差異沒(méi)有階級(jí)的差異的原因[9](P75)。

亞里士多德的教育思想是同他的理想國(guó)聯(lián)系在一起的,教育是為理想國(guó)服務(wù)的,“國(guó)家不單是人類(lèi)生命財(cái)產(chǎn)的保險(xiǎn)公司,乃是一個(gè)道德的社會(huì),使人類(lèi)求道德的生活。不僅僅是消極的禁止人民犯罪,并且是積極的使人民得到至善的生活?！盵9](P75-76)高一涵除了對(duì)西方政治家思想家教育家的教育思想進(jìn)行有選擇地介紹外,他自己也表達(dá)了對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)教育狀況的批判和建議。

就學(xué)校的學(xué)風(fēng)來(lái)說(shuō):

中國(guó)自有學(xué)校到現(xiàn)在,以時(shí)期計(jì)算,總共不到三十年。可是這三十年來(lái)的學(xué)風(fēng),真可以說(shuō)是千變?nèi)f化的了!有時(shí)候一個(gè)學(xué)校鬧飯廳,因而使各省的學(xué)校都發(fā)生鬧飯廳的風(fēng)潮;有時(shí)候一個(gè)學(xué)校抵制外貨,因而使全國(guó)的學(xué)校都發(fā)生抵制外貨的運(yùn)動(dòng);有時(shí)候一個(gè)學(xué)校鬧校長(zhǎng),因而使個(gè)個(gè)學(xué)校都發(fā)生鬧校長(zhǎng)的風(fēng)氣[3](P321)。

這種盲從和膚淺的學(xué)風(fēng),斷乎培養(yǎng)不出來(lái)理性的時(shí)代新人來(lái)。

“盲從是教育界的大恥辱!……凡是自己耳朵所聽(tīng)到的,必定要經(jīng)過(guò)自己意識(shí)的作用思索一番,然后才可以決定取舍。群眾運(yùn)動(dòng)可以重感情,教育界的運(yùn)動(dòng)卻要重理智?！薄案\也是教育界的大恥辱!我們謀學(xué)校的進(jìn)步,絕不可僅崇拜幾個(gè)偶像的名人。一個(gè)蔡元培絕不能撐住北京大學(xué),一個(gè)章士釗也絕不能使農(nóng)業(yè)學(xué)校變成他夢(mèng)想的農(nóng)村。”“我以為學(xué)校的風(fēng)氣絕不是模仿人家的行動(dòng)所能造得成的,應(yīng)該更進(jìn)一步,從學(xué)生自己身上起,打定主意,抱著一種精神,埋頭用功做下去。久而久之,方可建為一校特有的學(xué)風(fēng)。……要想創(chuàng)立一校特有的學(xué)風(fēng),必先要免去盲從和膚淺的兩個(gè)毛病?！盵3](P321-322)

高一涵在《考試和情面》一文中,面對(duì)“北京入學(xué)考試,半靠學(xué)業(yè),半靠人情。茍無(wú)人為之關(guān)照,即成績(jī)甚優(yōu),亦往往以額滿(mǎn)見(jiàn)遺”。甚至連“國(guó)務(wù)總理段祺瑞也有半說(shuō)情半‘手諭’的性質(zhì)的介紹信”。高一涵表達(dá)了另一種意見(jiàn):

“在科舉時(shí)代有句俗話(huà),叫作‘場(chǎng)中莫論文’。但是那時(shí)他們還有個(gè)道德的迷信隱藏在心中,叫作‘全憑陰騭’;或者聽(tīng)其自然,叫作‘總由天命’。我以為抱這種觀(guān)念的人,還有幾分靠自己、靠天理的信心,比較現(xiàn)在的學(xué)生,不求自己,到臨時(shí)才去低頭乞憐,人格上還有點(diǎn)高低的分別。”“我要總回答致信的朋友們的,是我個(gè)人不但無(wú)能力替他們幫忙,就是有能力也不干這樣沒(méi)出息的事。”[3](P371-372)

盲從、膚淺、舞弊的學(xué)風(fēng),在今天仍然時(shí)隱時(shí)現(xiàn)地存在著?？梢?jiàn)高一涵的教育思想在今天仍然有針對(duì)性。

五、積極傳播馬克思主義

作為近代著名啟蒙思想家,高一涵除了在一些文章中運(yùn)用馬克思主義的立場(chǎng)、觀(guān)點(diǎn)、方法看待、研究、分析事物外,還寫(xiě)有專(zhuān)門(mén)介紹和宣傳馬克思主義的文章。比如他在1921年6月初發(fā)表的《共產(chǎn)主義歷史上的變遷》一文中,就用比較的方法,將馬克思的科學(xué)共產(chǎn)主義同歷史上形形色色的“從倫理的基礎(chǔ)上立論的共產(chǎn)主義”和“從人道的基礎(chǔ)上立論的共產(chǎn)主義”區(qū)分開(kāi)來(lái),說(shuō)明馬克思的科學(xué)共產(chǎn)主義是“從經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上立論的共產(chǎn)主義”。這就從立論的基礎(chǔ)上將科學(xué)的共產(chǎn)主義同其他形形色色荒謬的“共產(chǎn)主義”區(qū)分開(kāi)來(lái)。

從前想用政治的方法來(lái)解決經(jīng)濟(jì)的問(wèn)題,以為只要有勞動(dòng)代表加入政界便可改良經(jīng)濟(jì)的生活;現(xiàn)在卻想把政治放在勞動(dòng)者管理之下,使政治問(wèn)題同經(jīng)濟(jì)問(wèn)題由勞動(dòng)者自己一同解決。所以從前勞動(dòng)界只要求參政,現(xiàn)在的勞動(dòng)者卻想直接來(lái)管理國(guó)家。如果把國(guó)家放在勞動(dòng)者管理之下,如果國(guó)家之中沒(méi)有不勞而得的階級(jí)存在,共產(chǎn)主義就可以完全實(shí)現(xiàn)了[3](P247)。

這就是說(shuō),無(wú)產(chǎn)階級(jí)只有通過(guò)革命獲得政權(quán),才能擁有經(jīng)濟(jì)解放和人身解放可能。高一涵在1924年8月發(fā)表的《唯物史觀(guān)的解釋》和1925年4月在題為《馬克思的唯物史觀(guān)》的演講中,著重介紹了馬克思主義的唯物史觀(guān)。高一涵先批評(píng)資產(chǎn)階級(jí)理論家對(duì)馬克思唯物史觀(guān)的歪曲以及一些不明真相的人對(duì)馬克思唯物史觀(guān)的誤解。而且這種批評(píng)是與對(duì)自己以前的觀(guān)點(diǎn)的批評(píng)結(jié)合在一起的,既讓別人感到作者的真誠(chéng)可信,又客觀(guān)地介紹了馬克思主義唯物史觀(guān)的科學(xué)內(nèi)涵。

高一涵在介紹和解釋了馬克思唯物史觀(guān)的“五個(gè)公式”后,談了自己對(duì)馬克思主義唯物史觀(guān)的理解和看法。

“但是依我看來(lái),馬氏的必然論只是表明他自己對(duì)于唯物史觀(guān)的信仰,卻不是表明他對(duì)于人類(lèi)理智作用的反對(duì)?！薄榜R克思所謂社會(huì)組織的進(jìn)化,并沒(méi)有一處看輕人為的勢(shì)力。他說(shuō)由資本主義的組織變成社會(huì)主義的組織,這中間必要的關(guān)鍵就是‘階級(jí)戰(zhàn)爭(zhēng)’。故馬氏常常把那改造資本主義的社會(huì)和實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的社會(huì)的偉大的事業(yè),放在勞動(dòng)階級(jí)的雙肩之上。”[3](P419)

當(dāng)然,在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下,高一涵對(duì)“馬克思主義”及其“唯物史觀(guān)”的理解是粗疏的膚淺的,甚至有的地方是錯(cuò)誤的,但就總的方面來(lái)說(shuō),他對(duì)馬克思主義的基本原理是把握住了的,并能結(jié)合歷史和中國(guó)現(xiàn)實(shí)宣傳馬克思主義,自有其重要的啟蒙作用。高一涵在《關(guān)于資本主義和社會(huì)主義的爭(zhēng)論的我見(jiàn)》一文中寫(xiě)道:“歷史的變化是可以人力修補(bǔ)或改變他的趨向。換句話(huà)說(shuō),就是不從資本主義的時(shí)代經(jīng)過(guò)也可以達(dá)到社會(huì)主義的時(shí)代。人類(lèi)所以有創(chuàng)造的智慧,就是教人不要把古人的失敗史‘如法炮制’的重抄一遍。換句話(huà)說(shuō),就是歐美從前的經(jīng)濟(jì)學(xué)只注重生產(chǎn),所以造成貧窮的階級(jí);我們現(xiàn)在注重生產(chǎn),同時(shí)就應(yīng)當(dāng)注重分配,千萬(wàn)不要把歐美的資本主義罪惡史重演一遍。以人力改變歷史的趨向,不要問(wèn)他能不能,只要看他的方法善不善。”[3](P250)高一涵認(rèn)識(shí)到馬克思主義對(duì)人民力量的重視,充分肯定了馬克思主義一貫秉承的“人民主體”地位,主張“人民是歷史的創(chuàng)造者”,否定了一切剝削階級(jí)所宣揚(yáng)的“英雄史觀(guān)”。

可惜,由于革命形勢(shì)的急轉(zhuǎn)直下,更因?yàn)槔畲筢摰臓奚㈥惇?dú)秀的“遠(yuǎn)去”、胡適的疏離,“為了活著”,高一涵也只好另謀生路,棄文從政了。

高一涵在“啟蒙”的十六年,和其他新文化運(yùn)動(dòng)啟蒙思想家一道,為推翻舊社會(huì)、建立新中國(guó)做了思想啟蒙和輿論準(zhǔn)備。作為著名政治學(xué)教授,不僅僅為國(guó)家培養(yǎng)了大批具有近代政治法律觀(guān)念的人才,也為我國(guó)政治學(xué)理論的奠基貢獻(xiàn)了力量。他的《中國(guó)御史制度的沿革》《中國(guó)內(nèi)閣制度的沿革》《中國(guó)言官制度史》和他十八年監(jiān)察官的生涯留下的百余份監(jiān)察文案,為新中國(guó)的監(jiān)察工作提供了有益的借鑒。值得一提的是,1949年6月,經(jīng)周新民和陳新敏介紹,高一涵加入了中國(guó)民主同盟,為其在新中國(guó)的政治活動(dòng)搭建了新的平臺(tái)。