巴迪歐整體論視域下人與自然的本體互釋*

路 強

導(dǎo) 言

生態(tài)哲學(xué)從產(chǎn)生到發(fā)展,一直存在中心論和整體論之爭,在不同的理論背景中,二者似乎都有自己特有的理論優(yōu)勢或?qū)嵺`解釋效力。隨著生態(tài)文明的提出與環(huán)境問題的全球化趨勢,生態(tài)整體論及其凝練成的生態(tài)整體主義,在生態(tài)觀與實踐觀上被給予更多的關(guān)注與認(rèn)可。從已有的理論成果來看,整體論的環(huán)境倫理包含這樣幾個基本立場和觀念:其一,在本體論上,強調(diào)“自然”(1)這里的自然并不是自然物的總合,也不是常識意義上的自然界或自然環(huán)境,而是海德格爾所指的那種大寫的“自然”,或者說一種“大全”,是存在者存在的依據(jù)和根基。的本體性,一切自然物或具體的“存在物”均是在自然的基礎(chǔ)上生成的。在這個意義上,人們才能說,“人類需要大自然,而大自然不需要人類”。其二,從認(rèn)識論而言,自然整體永遠(yuǎn)對人類保有隱秘的一面,人類不可能完全揭示大自然的全部秘密,更不可能找到自然的“歐米伽點”,從而完全將自然納入自身的掌控之中。其三,從價值論而言,自然具有價值基底的地位,無論是人類還是其他物種,其個體性價值無法僭越于自然的整體價值之上。進(jìn)而,價值本身需要在一個價值關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中呈現(xiàn),孤立的、絕對個體的“價值”是沒有意義的。其四,從實踐與生活的維度來看,要求人們秉承整體主義的實踐原則,即在具體的實踐過程中不能隨意破壞自然或利用自然法則,而且,要以整體性的視角去發(fā)現(xiàn)具體的生活實踐方式在價值網(wǎng)絡(luò)和自然存在網(wǎng)絡(luò)中可能引起的連鎖反應(yīng),從而確保生活實踐對于人類與自然整體的雙重安全。無疑,從這一理論的特點來看,以整體主義為核心的環(huán)境倫理所展現(xiàn)出的未來生態(tài)圖景是較為美好和詩意的,也容易引發(fā)人們情感與觀念的共鳴,并促使人們對現(xiàn)實生活進(jìn)行反思。然而,需要看到的是,生態(tài)整體論在落實于具體的實踐活動時,有著不可避免的困境,特別是如何使整體主義的生態(tài)觀念真正成為人們普遍的價值選擇和實踐方式,進(jìn)而能夠形成具有約束力的倫理原則和道德規(guī)范,必然成為一個問題。畢竟,人類在經(jīng)過現(xiàn)代性的武裝之后,干預(yù)自然的力量大大強化;同時,經(jīng)過啟蒙思想的洗禮,人類自身的主體與尊嚴(yán)也使之不可能再匍匐于自然之下,而是要實現(xiàn)“為自然立法”的價值追求。生態(tài)整體論如果希望自身能夠具有足夠的理論效力和更強的實踐性,就必須著力解決以下問題。

其一,自然整體的本體性如何在當(dāng)代成為人們的共識。人類從屈從于自然的蒙昧?xí)r代走出來之后,又經(jīng)歷了理性啟蒙和科技發(fā)展。這使得人類既不會返回對“自然神”的崇拜,也不會對科技的發(fā)展進(jìn)行“減速”或“暫?！薄Ｄ敲?如果僅僅將整體性的自然歸于諸如“物質(zhì)”“存在”這樣高度抽象的“一”的本體,這種本體如何能夠喚起人們在情感上的“敬畏”?同時,以這樣的傳統(tǒng)本體論觀點來定位整體性的自然,往往會使自然成為一種形而上學(xué)的懸設(shè)。人們只能通過其某方面的“側(cè)顯”或“表象”才能對其進(jìn)行認(rèn)知和言說。這樣的自然似乎像康德的“物自體”那樣,在理性之外,并成為理性的界限。于是,要將這樣一種自然整體定位為終極價值或終極原則,以期待人們能夠理解并加以追隨,那無疑需要人們具有很高的道德覺悟和道德境界。而這樣的覺悟和境界是否能夠在人類社會中普遍化,或者選擇怎樣的途徑讓它們普遍化,其中必然存在相當(dāng)大的困難。

其二,在人與自然的交互過程中,生態(tài)整體論對人類在其中的價值定位似乎總有著某種模糊性。一方面,它強調(diào)人是處于自然整體之中的,只有“立足于大地之上”,才能有其存在的合法性,即大自然是人類的價值與意義的根基。因而,需要拒斥人類中心主義。另一方面,生態(tài)整體論又不能否認(rèn)人類在自然中的獨特地位。畢竟,作為萬物之靈的人類在大自然面前有著獨特的能動性實踐,如何使這種完全異于其他物種的實踐能力在整體論的背景下凸顯出來,在目前生態(tài)整體論的理論內(nèi)部似乎很難找到較為統(tǒng)一的解釋和指導(dǎo)。盡管在中國文化中有“贊天地之化育”“天地之大德曰生”這些指導(dǎo)實踐的理念,但從其落實上看,則需要非常高的領(lǐng)悟力與精神境界的個體體驗,因而變得很難普遍化,特別是無法對已經(jīng)在大眾生活中形成的習(xí)慣性生活實踐方式進(jìn)行有效指導(dǎo)。簡言之,就是一旦進(jìn)入具體的實踐行為和價值的選擇中,大多數(shù)人是不會將生態(tài)整體作為優(yōu)先性的價值進(jìn)行選擇的。在具體的人與自然之間的交互活動中,人的地位究竟應(yīng)該如何放置,才能讓自然在人們的那種要體現(xiàn)自身獨特性的實踐中體現(xiàn)出整體性的特點,且保持人類的獨特性地位?或者也可以說,如何讓人類以“參贊化育”的方式融入自然整體,并將自然的整體性在自身的實踐中呈現(xiàn)出來,這將是傳統(tǒng)生態(tài)整體論中一個非常糾結(jié)的問題。

其三,無論從人類史與環(huán)境史的維度去追溯,還是從人類當(dāng)下的具體生活境遇來考察,雖然人與自然的和諧共存已經(jīng)成為人類社會的共識,但從不同區(qū)域、不同發(fā)展階段的人們的生活現(xiàn)實來看,人與自然之間依舊存在諸多矛盾。諸如,亞馬遜工人會說:“我知道砍伐森林會讓地球在未來毀滅,但是如果不去砍伐我們可能明天就被餓死。”人類更不可能放棄現(xiàn)代化的生活方式來回歸原始。于是,在具體的生活境遇中,人類與整體性的自然依然會發(fā)生很多具體的矛盾沖突。而且,從歷史上看,現(xiàn)代文明出現(xiàn)之前的人與自然首先是一種斗爭性的關(guān)系。在那個時代,人類是需要不斷與自然力進(jìn)行斗爭來獲得其生存空間的。今天,人類的主體性與能動性都在不斷加強,這就要求生態(tài)整體論有效解釋這一現(xiàn)狀,并為人類這種能力的發(fā)展留下空間。如此,才能進(jìn)一步強化其理論的合法性,并避免導(dǎo)致某種“生態(tài)法西斯主義”。特別是在當(dāng)代,面對不時出現(xiàn)的沖突性環(huán)境事件,需要具體調(diào)整理論的適恰性,才有可能將這些具體問題納入其理論的解釋框架中。

面對以上這些問題,如果僅從當(dāng)代生態(tài)整體論的理論內(nèi)部與傳統(tǒng)的環(huán)境倫理理論范式出發(fā),似乎很難找到有效的解釋途徑。因此,我們需要從新的哲學(xué)理論和哲學(xué)思考中去尋找可供借鑒的思想元素。對此,法國當(dāng)代哲學(xué)家阿蘭·巴迪歐的事件哲學(xué)與“多”的本體論中所蘊含的全新的整體性理念,能夠為生態(tài)整體論提供非常適恰且前沿的理論借鑒。因為,在巴迪歐看來,曾經(jīng)那些以解構(gòu)、去中心化為特征的后現(xiàn)代思想在將世界碎片化之后,卻無法為生活提供有價值的未來,因此,他致力于以新的維度重新對世界加以整合,從而重建整體性的本體論。于是,他以數(shù)學(xué)的集合論為入手點,建構(gòu)了一種“多”的本體論,并以偶然性的事件來作為理解世界整體的核心與關(guān)鍵?？梢哉f,在巴迪歐的本體論思想中,世界的整體性呈現(xiàn)出多元與豐富的特性。因而,當(dāng)以這樣一種本體論的視角來重新審視生態(tài)整體論的時候,不僅可以有效回答前面提出的那些理論問題,而且,將這一思想嵌入生態(tài)整體論之后,也能夠使之獲得更為穩(wěn)固的理論基礎(chǔ)。

“多”的本體與生態(tài)整體的同構(gòu)

對于生態(tài)整體論的各類思想而言,要確證其理論的自洽性,第一個要面對的問題就是生態(tài)整體的本體論基礎(chǔ),即如何理解生態(tài)整體的本體性存在。如果它不是被人的主觀性的“我思”所建構(gòu)或“表象”的,其基礎(chǔ)性和無限性又將如何體現(xiàn)出來,并以某種超驗的方式為人們所理解?對此,我們可以從巴迪歐的那種集合論的本體論維度給予一種全新視角的說明。

在傳統(tǒng)的生態(tài)整體論中,對于生態(tài)整體的設(shè)定或認(rèn)知總是試圖找到一個可被統(tǒng)一的“質(zhì)性”存在,即將萬事萬物提升概括為一個統(tǒng)一的概念,并從中發(fā)現(xiàn)其實存性的依據(jù),如海德格爾的“存在”、利奧波德的“大地”,等等。雖然這些概念都為大自然的那種整體性提供了某一側(cè)面的依據(jù),但是人們怎樣才能以經(jīng)驗性的實踐把握這一超驗性的整體,并形成具有一定普遍性的共識呢?如果我們已然摒棄了前現(xiàn)代的那種宗教性或神秘主義的預(yù)設(shè),而武斷地以一種“質(zhì)性”概念來規(guī)定一個整體是很難讓大多數(shù)人理解的。諸如,我們讓普通人去體會自然之大化流行,并主動投身于自然之美的感動中,恐怕大多數(shù)人只能感到困惑。然而,巴迪歐則為這種自然的整體性認(rèn)識提供了一條別樣的思路。在他看來,傳統(tǒng)哲學(xué)本體論思路中,“習(xí)慣上談的是一,即最終將萬物歸于什么樣的一個一,或者我們需要通過一個怎樣的一的架構(gòu)來理解萬物”,(2)藍(lán)江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學(xué)思想導(dǎo)論》,北京師范大學(xué)出版社2018年版,第155頁。但這個一“并不存在,它只是一種操作”。(3)藍(lán)江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學(xué)思想導(dǎo)論》,第156頁。換言之,在巴迪歐看來,人們所追求的那種統(tǒng)一性,并不是一個質(zhì)性化的實體,而是一種用以容納多元存在的“實踐”過程。于是,這就產(chǎn)生了對自然整體性的一個新的確證,即“生態(tài)整體”這一概念的提出,并不是對大自然中的所有存在者進(jìn)行某種統(tǒng)一性的架構(gòu),也不是以固定的“一”為視角對萬物進(jìn)行統(tǒng)一性的規(guī)定,而是在保持萬物之豐富性的“多”的基礎(chǔ)上,對萬物進(jìn)行的一種整合,也就是用集合的方式將自然“操作”為一個整體。

在這樣的視域下,當(dāng)我們將“生態(tài)整體”置于某種本體論的地位時,其所呈現(xiàn)出的樣態(tài)就是巴迪歐所說的那種“諸多之多”,即這里所謂的生態(tài)整體是一個操作或“計數(shù)”為“一”,它不是對于“多”的界定,而是它本身就是一個由“多”所組成的“一個多”,“它所合法化的一切必須就是多之多,它禁止在它結(jié)構(gòu)化的呈現(xiàn)中出現(xiàn)純多之外的東西”。(4)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,藍(lán)江譯,南京大學(xué)出版社2018年版,第41頁。在此,巴迪歐所用的“諸多之多”是一個本體論的表達(dá)方式,“在這個意義上,某一個多(單數(shù)的multiple,相當(dāng)于集合)是由多個多(諸多,成為前一個多的諸項,復(fù)數(shù)的multiples,也就是說前一個多的元素)構(gòu)成的”,(5)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第41頁。即在集合中的子集也是一個無限性(或包含某種無限性)的存在。這樣的整體不能被統(tǒng)一歸納為某個“一”或單純的本質(zhì),其中也沒有那種“純一”的單子作為其中的元素。因此,在這個意義上說,我們無法從這種“多”中分辨哪些是集合,哪些是集合的元素。作為本體的整體性,也就無法用某個“一”來表征。對此,我們似乎可以在中國文化中的“滴水藏?！被颉耙换ㄒ皇澜纭敝羞M(jìn)行體會。由此來看,對生態(tài)整體的本體性理解,就可以在這樣一種“多”的視角中得到有力的支持。從生態(tài)整體論的傳統(tǒng)理論來看,這一“整體”意味著自然的無限性,而這一無限性則展現(xiàn)為“多”的無限性。無論朝向宇觀維度還是微觀維度,自然似乎不斷呈現(xiàn)出豐富性,而不是被縮減為單一性。于是,整體是不可能被還原為“一”的。如果將大自然作為一個整體的話,無論是這個整體,還是其中包含的部分(用巴迪歐的思想就是“子集”),都有著無限性的特征,從本質(zhì)而言,整體與部分或整體與個體之間的差異就此消弭,從而也就解構(gòu)了中心論的理論基礎(chǔ)。

與此同時,大自然的整體性也就在這一思路中得到新的確證。巴迪歐在《存在與事件》的開篇有一個非常有趣的表達(dá),“‘展現(xiàn)(présente)自身的東西在根本上正是多,而展現(xiàn)自身的東西在根本上是一?！鞍刖鋸娬{(diào)是展現(xiàn)(présente),而后半句強調(diào)的是‘這個東西’(ce)。也就是說,前半句的重點在展現(xiàn)的事實,而后半句重視的是展現(xiàn)的結(jié)果。在展現(xiàn)的時候,多彩紛呈,千姿百態(tài),這是多,然而,在展現(xiàn)之后,我們用一個代詞‘這個’(ce)來代替所有這一切,這個代詞ce就是一”。(6)藍(lán)江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學(xué)思想導(dǎo)論》,第155頁。大自然的整體性恰恰就可以體現(xiàn)為這個代詞(ce)意義上的“一”:一方面,生態(tài)整體能夠展現(xiàn)出的就是那種整體意義上的豐富與多元,在生態(tài)整體內(nèi)部的每一個組成部分也是以“諸多之多”的方式展現(xiàn)出自身,即自然生態(tài)本身是一個“多元”的集合;另一方面,我們又必須將這一整體用一個“一”來概括,即認(rèn)為生態(tài)整體是“一個”整體,要用“一個”整體的視角來看待大自然的全部,即通過一個計數(shù)為“一”的操作,使得生態(tài)整體的整體性顯現(xiàn)出來。依據(jù)巴迪歐的論述,“若一不存在,則無物存在”,這里的“一”即可以理解為對整體性的確立。依據(jù)這一思想,我們將生態(tài)整體操作為一個“一”,是為了讓整體之中的各個子集或部分能夠展現(xiàn)出自身無限的豐富性,并且生態(tài)整體作為一個被計數(shù)、被聚合的集合,其本體性就在“多”的展現(xiàn)中被確立。這個計數(shù)為“一”的整體“是對多的展現(xiàn)的架構(gòu),若沒有這個架構(gòu),所有的多,都無法成為其所是”。(7)藍(lán)江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學(xué)思想導(dǎo)論》,第158—159頁。從這個意義上去理解大自然或生態(tài)整體,這種整體性就不僅僅是一個抽象的、統(tǒng)一性的懸設(shè),而是具有了現(xiàn)實的實存性意義,即這個由萬物聚合而成的整體是真實的“存在”,并在這一存在的基礎(chǔ)上才能打開萬物的那種“諸多之多”的具體存在的展現(xiàn)。在此,生態(tài)整體就不是那種被不斷抽象、不斷尋找統(tǒng)一性的單一概念,而是能在現(xiàn)實生活實踐中找到具體對應(yīng)項的“多”的集合。換言之,生態(tài)整體的實存性為萬物所能夠呈現(xiàn)出的自身的存在樣態(tài)提供了現(xiàn)實的場域,而這種場域是人們能夠接觸和感受到的一個具體存在。

溢出與事件位:人在生態(tài)整體中的出場

在導(dǎo)論中我們提到,生態(tài)整體論能夠獲得其合法性地位最為關(guān)鍵的問題之一,就是如何處理人在生態(tài)整體中的地位問題,換言之,如何在整體性的背景下凸顯人的主體性優(yōu)勢。這是因為,人類既不可能否認(rèn)或放棄自身在自然面前的能動性,更不會接受將自身降格至和其他物種等同的地位。雖然,大多數(shù)人都承認(rèn)人類依賴自然而生存,但是也同樣認(rèn)為人類有能力對自然進(jìn)行“人化”。正如馬克思所指出的,“自由只能是:社會化的人,聯(lián)合起來的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)變換”。(8)《馬克思恩格斯文集》第7卷,人民出版社2009年版,第928—929頁于是,生態(tài)整體論需要在實踐層面解決的一個矛盾就是:一方面要讓大多數(shù)人清醒地意識到人類的存在屬于生態(tài)整體的一部分,另一方面則要確保人類的獨特性,特別是“萬物之靈”的地位。對此,我們可以借助巴迪歐的“溢出”與“事件位”這兩個概念獲得新穎的理論支撐。

在巴迪歐的思想中,“溢出”與“事件位”都來自其從集合論進(jìn)行的本體論分析。關(guān)于“溢出”,巴迪歐提出了“溢出點”定理,即“一個集合的子集之多必然至少包含一個多不屬于原初的集合。我們將這個原理稱為溢出點原理”。(9)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第109頁?！笆录弧笔前偷蠚W的一個非常關(guān)鍵的概念,他“把這種完全異常的多稱之為事件位(site événementiel),即一個多,它沒有元素展現(xiàn)在情勢之中。這個位,即它自身被展現(xiàn)出來,但在其‘之下’(en dessous),沒有任何組成它的元素被展現(xiàn)出來。這樣,位并非情勢的一部分……這樣一種多處在空的邊緣或者是奠基性的多”。(10)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第217頁。通過這樣兩個概念來審視人類在生態(tài)整體中的顯現(xiàn)與地位時,似乎能夠得到更為適恰的解釋。我們在前面提到過,生態(tài)整體是一個被計數(shù)為“一”的整體,在這種“一”的操作中實現(xiàn)其整體性的完成,乃至使之成為本體。那么,這里就牽扯出一個主體性的問題,即誰能夠進(jìn)行此“計數(shù)為一”的操作。顯然,這個操作必須由人來完成。同時,人類在對萬物進(jìn)行計數(shù)的時候,則總是有意無意地將自身排除在計數(shù)之外,即要確保自身在萬物中的特殊性,并會主動與自然拉開一定的距離,保持人與自然之間的一種張力,進(jìn)而為自身在生態(tài)整體中的主動性留出空間。這種理念在現(xiàn)實實踐中的顯著表現(xiàn)之一,就是在現(xiàn)實人類社會中,人們會用各種科學(xué)技術(shù),在具體的實踐中對萬物進(jìn)行分析、歸類、劃分,乃至實驗;但是同類型的實踐在絕大多數(shù)情況下是不會對人類自身實施的,即在社會生活中,我們不會用自然屬性來確定人類自身(這就是為什么我們今天強調(diào)反對種族歧視,反對那種“非我族類,其心必異”的觀念,進(jìn)而強調(diào)對特定少數(shù)群體的保護(hù)和尊重)。因為,我們認(rèn)為,在實踐中,我們面對的是一個個具體的人,每個人的獨特性都不能被輕易取代。除了必要的人類學(xué)或生物學(xué)研究以外,絕大多數(shù)人都會反對將人們進(jìn)行標(biāo)簽化劃分的做法。在這個意義上,人類是在差異性原則的基礎(chǔ)上建構(gòu)自然生態(tài)的整體性,于是在這一過程中,人呈現(xiàn)為生態(tài)整體的一個溢出,即人們是在這一生態(tài)整體內(nèi)部以不同于生態(tài)整體的方式對這一整體進(jìn)行建構(gòu)和計數(shù)的。

沿著巴迪歐的思路進(jìn)一步思考,當(dāng)人以這樣溢出的方式從生態(tài)整體中呈現(xiàn)出來的時候,其作為一個“類”意義上的存在就占有了相對特殊的地位,也可以說,如果將生態(tài)整體作為一個歷時性的過程來看,人類的出現(xiàn)在這個過程中成為一個“事件位”。正如前面提到的,到了人類這一層面,會發(fā)現(xiàn)我們無法像分析自然生態(tài)中的“多”那樣來分析人類自身。換言之,人處在生態(tài)整體之中,卻不完全被這一整體的情勢所同化或掩蓋。因此,我們不能僅僅將人當(dāng)做生態(tài)整體的一部分,而是在“諸多之多”中的一個“奠基性的多”,是一個帶有基礎(chǔ)意義的“多”的展現(xiàn),是不可在其內(nèi)部進(jìn)一步類型化的操作或計數(shù),因為這些類型化的計數(shù)都會導(dǎo)致其內(nèi)在豐富性被壓縮。換言之,在事件位中,只能展現(xiàn)為一個大類及其內(nèi)部的單個個體,其中每一個個體都是獨立的,有著不可取代性。在社會生活實踐中,大多數(shù)情況,我們都不會對于人類這一群體進(jìn)行過分突兀的類型化劃分,盡可能地尊重到個人。而且,隨著人類文明的不斷發(fā)展,這種對個性和個體的尊重就越發(fā)明顯,同時,也會反對各種“類型化”的歧視。這就有力地證明了,如果將人類置于生態(tài)整體中,且將其定位為生態(tài)整體中的一部分,就需要從“事件位”的角度來理解人。這樣就能夠避免在建立生態(tài)整體論的過程中將人同化為與其他動物等同的物種,亦能夠避免使生態(tài)整體論走向一種“生態(tài)法西斯主義”。

基于此,可以說,人類作為生態(tài)整體在其發(fā)展過程中的一個“溢出”,在事件位上獲得了與自然生態(tài)相“對視”的能力,人類的出場既是在生態(tài)整體的內(nèi)部,又是對生態(tài)整體的超越。雖然在生物學(xué)意義上,人類只是自然生態(tài)中的一個物種,一個局部性的存在;但在其本質(zhì)上,人類又同其他物種有著本質(zhì)的差別。對此,海德格爾將人的存在定義為“此在”,從而區(qū)別于其他非人的存在者。進(jìn)而,人類的這一“溢出”使得生態(tài)自然的意義也發(fā)生了轉(zhuǎn)變,即自然生態(tài)在人類出場之后,其價值才從遮蔽走向顯現(xiàn)。對此,馬克思在其關(guān)于“人化自然”的思想中也給予了充分說明。他指出,“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界,是人的現(xiàn)實的自然界;因此,通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界,是真正的、人本學(xué)的自然界”,(11)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第193頁。也就是說,如果不是人類將自然生態(tài)的意義呈現(xiàn)出來,自然界將只是由一些剛性法則組成的無意義世界。(12)路強:《哲學(xué)詮釋學(xué)視野下的生態(tài)馬克思主義》,山西大學(xué)2015年博士學(xué)位論文。那么,回到巴迪歐的理論本身,作為“溢出”的人類的出場,既構(gòu)成了自然生態(tài)內(nèi)部的斷裂——因為這一整體不能像未有人類之前那樣完全按照自然的剛性法則穩(wěn)定而自在地運行,又使生態(tài)整體的價值與意義顯現(xiàn)出來,成為其內(nèi)在的自我超越——即人類通過與自然的對視與互動,使自然具有了屬人的意義,諸如對于生命的贊頌,對于自然景觀的審美,等等。換言之,當(dāng)我們能夠從倫理、審美、形而上等維度來關(guān)照大自然的時候,生態(tài)整體才能在價值與意義層面獲得某種彰顯。大自然也正是在這一過程中由“自然情勢”進(jìn)入“歷史情勢”,生態(tài)整體也才能夠在價值論層面找到其依據(jù)。

“歷史情勢”中的“大二”:生態(tài)整體的現(xiàn)實呈現(xiàn)

巴迪歐指出,“情勢”是“計數(shù)為一的規(guī)則”,(13)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第217頁?！笆侵杆姓宫F(xiàn)出來的多元(multiplicité)。假如呈現(xiàn)有一定影響,一個情勢就是其發(fā)生的場所,無論與此相關(guān)的多元的諸項(les termes)是什么。所有的情勢都認(rèn)可了它本身特殊的進(jìn)行計數(shù)為一的運算者。這就是對結(jié)構(gòu)(structure)最一般的界定;對于一個展現(xiàn)出來的多,它決定了其計數(shù)為一的體制”。(14)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第35頁。情勢在此即意味著整體或整體性,即它是用來構(gòu)成整體的原則。換言之,情勢是一個結(jié)構(gòu),“它就是一之多,一個具有一的多之存在”。(15)藍(lán)江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學(xué)思想導(dǎo)論》,第169頁。因此,情勢在此既意味著一個可以去建構(gòu)整體的原則,也意味著這個整體以某種統(tǒng)一性來呈現(xiàn)出自身并展現(xiàn)為一個整體。因此,巴迪歐提出,“無論該情勢是自然的還是歷史的,它都揭示出第二次計數(shù)的真實運算。在這一點上,具體分析與哲學(xué)主題匯聚在一起:所有情勢都要被結(jié)構(gòu)化兩次。這也意味著:既存在著呈現(xiàn),也存在著再現(xiàn)(représentation)”。(16)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第121頁。在這一思路中,完全不受人類影響的那種自然生態(tài)的“本然”狀態(tài),可以被理解為自然情勢。正如遠(yuǎn)古時期的地球,無論是其中呈現(xiàn)為“多”的萬物,還是將其統(tǒng)一為“一”的物理法則或自然法則,都是“自然而然”地發(fā)生的,這時候的自然生態(tài)是一種全然的“自然狀態(tài)”。正如巴迪歐指出的,自然“就是顯現(xiàn)(l’appartre),是存在本身的降生(éclosion),是其顯在的降臨(l’advenir),或者毋寧說,‘存在的姿態(tài)’(l’estance de l’être)”。(17)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第155頁。在此,巴迪歐與海德格爾非常類似,他們都將自然與存在統(tǒng)一起來。海德格爾也將自然看作是“存在者之存在”或“存在者整體意義上的存在”。(18)[德]馬丁·海德格爾:《林中路》,孫周興譯,上海譯文出版社2004年版,第219—292頁。巴迪歐則認(rèn)為自然與存在是同質(zhì)的整體性結(jié)構(gòu)。這樣的自然是遵循各種剛性的自然法則來運行的,完全遵從固定的規(guī)律。因而,它是“可建構(gòu)的,也是可以決定和預(yù)計的……自然情勢是連貫的透明的情勢”。(19)藍(lán)江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學(xué)思想導(dǎo)論》,第174頁。換言之,只要掌握了自然法則和自然規(guī)律,就能把握這種情勢的整體狀態(tài)。對此,我們可以參照當(dāng)代人們對生態(tài)系統(tǒng)中的食物鏈結(jié)構(gòu)或生態(tài)位的分析得到相應(yīng)的證明。但是,在巴迪歐看來,自然情勢只是一個理想化的狀態(tài),因為這里“決定”“預(yù)計”

以及所謂的連貫與明晰,都是在人類主體性建構(gòu)的意義上形成的。人類在生態(tài)整體發(fā)展的過程中,作為事件位上的一個溢出,其本身就意味著自然情勢不可能是一種現(xiàn)實,所有情勢都在其被整體化(計數(shù)為一)的再現(xiàn)過程中,成為一種歷史情勢,當(dāng)情勢被整體化的時候,就必然有人參與,也正是在這樣的歷史情勢中,整體性才是有意義的。因而,巴迪歐也說,“自然太整全了、太一般了,以至于它無法打開存在的事件性的匯集。它只是在歷史的點上,再現(xiàn)性的飄蕩不定的事件位,它需要通過在存在之多中并不包含的補充性的機緣將之揭示出來”。(20)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第221頁。

當(dāng)人類的出場將生態(tài)的自然進(jìn)程構(gòu)建成一種“歷史情勢”時,所謂的生態(tài)整體就發(fā)生了變化。因為,人類與其他自然物在其存在的本質(zhì)上是具有異質(zhì)性的,所以在以人的主觀能動性或主體性作為基礎(chǔ)的第一次結(jié)構(gòu)化中,自然生態(tài)的呈現(xiàn)是不包含人的,人在此時是那個計數(shù)“規(guī)則”。具體表征就是人類將自然界對象化,并以其理性能力去結(jié)構(gòu)化自然,以經(jīng)典物理學(xué)為代表的科學(xué)的產(chǎn)生可以說是這一結(jié)構(gòu)化的結(jié)果。所以,就有了“知識就是力量”的觀念,對于生態(tài)整體的認(rèn)識通過人類的理性能力將其納入到一個科學(xué)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)當(dāng)中。然而,人類能夠?qū)ι鷳B(tài)整體進(jìn)行第二次結(jié)構(gòu)化,也就是要將人這一異質(zhì)化的存在納入到自然生態(tài)中,并建構(gòu)這樣一種生態(tài)整體。具體表征為人們可以通過反思性的價值判斷和實踐活動,去建構(gòu)“人化自然”。人類作為生態(tài)整體中獨特的一員,也正是在對自然的整體性建構(gòu)中體現(xiàn)出來,即人類能夠在價值與實踐層面將自身與自然進(jìn)行融合。當(dāng)然,這兩次結(jié)構(gòu)化的過程并沒有明確的界限或時間序列,在大多數(shù)時候是同時發(fā)生的,就像求真的科學(xué)也往往被要求有求善的目的。

當(dāng)我們從這一“歷史情勢”的維度來看待包含了“人類”出場之后的自然生態(tài)時,會發(fā)現(xiàn)必須在一種“非自然”的維度上來理解生態(tài)整體。可以說,自然生態(tài)的整體性不是那種內(nèi)在同質(zhì)化的,可以統(tǒng)一為某種“一”的整體,而是包含了斷裂、異質(zhì)、不確定性的整體。相對于未出現(xiàn)人類之前的那種完全按照自然法則運行的自然界而言,人類的出場形成了一個主體的“介入”,因此也可以說人的出場對于自然來說,是在原有自然秩序中“溢出”的一個異質(zhì)性事件,它與自然生態(tài)之間產(chǎn)生的相互作用使得自然生態(tài)的整體性必須在“人與自然”的意義上被重新審視,這也就形成了巴迪歐所提出的“大二集”,從而成為一種生態(tài)整體的新視野?！按蠖备拍钔瑯邮窃诎偷蠚W的數(shù)學(xué)本體論的意義上被提出的,在他看來,“介入的選項只能因動搖了一的地位而產(chǎn)生效果?！覀円部梢哉f,相對于計數(shù)的法則而言,介入僅僅是將事件的一建構(gòu)為一個—非—一(un-non-un),那么,它的命名,即從空之中得出的被選擇的、非法的、額余的命名只遵循一個消逝的‘存在著一’的原則?！捎诮槿氲牧α颗c多之存在結(jié)合在一起,事件維持了與不可展現(xiàn)之物的縫合。這是因為超—一的本質(zhì)是大二(Deux)。……事件是超—一,這不同于將它自己介入到它自身與空之間,因為‘存在著大二’是在它的基礎(chǔ)上建立起來的。因此,大二并非對計數(shù)的一的復(fù)制,也不是對計數(shù)規(guī)則的結(jié)果的重復(fù)。這是一個原初性的大二,一個懸置的間,決定所產(chǎn)生的分裂的結(jié)果”。(21)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第257—258頁。在此,我們可以暫且將巴迪歐這一論述過程中所涉及的數(shù)學(xué)概念和理論懸置起來,從一個較為通俗的維度將之引入對人與自然關(guān)系乃至生態(tài)整體性的思考中,就可以做出這樣一種闡釋:人的到場動搖了自然法則的那種神性權(quán)威,人類不會像其他物種那樣甘愿匍匐于自然的腳下,僅作為一個生物性的種群存在。人類對于自然而言是一種介入的力量,這也使人類成為生態(tài)整體在發(fā)展進(jìn)程中的一個“事件”。也就是說,雖然我們用“人類”這樣一個詞語表達(dá)和說明人的現(xiàn)實存在依然帶有某種生物學(xué)意義上的分類方式,但這只是一個被選擇的、“非法的”命名,即我們不能僅僅從純粹自然的生物學(xué)層面上理解人類,即使我們權(quán)且需要這種分類方式的詞匯進(jìn)行表達(dá),但其依據(jù)的那種純自然的“一”的原則其實已經(jīng)消失了。因此,人的到場形成了“超—一”,它使得自然從內(nèi)部超越了自然的那種整全和穩(wěn)定,人與自然在這個意義上就構(gòu)成了一個“大二”。這個“大二”是新的整體性,是人與自然互動的一個結(jié)果,在這個意義上,生態(tài)整體并非是在原有的原始自然之中增加了人類這一物種(即不是對計數(shù)為一這一過程的復(fù)制),同時,也不是讓自然生態(tài)完全被人類所結(jié)構(gòu)化,使之成為被人類主觀意志所隨意擺置的存在(即不是對計數(shù)規(guī)則的結(jié)果的重復(fù))。因此,人與自然形成的這一生態(tài)整體是不能統(tǒng)一于其中任何一方的,二者保持著內(nèi)在的張力,因而也就形成了一個新的包含著內(nèi)在異質(zhì)性的整體,即原初的“大二”,這種內(nèi)在的異質(zhì)性也就是一個“分裂的結(jié)果”。

對此,我們可以從人類生活實踐過程中的實例出發(fā),進(jìn)一步分析對巴迪歐這一思想路徑進(jìn)行生態(tài)化演繹的可能性。在人類的實踐活動中,可以看到很多非自然,甚至是“反自然”的活動或行為,諸如有非自然的活動——極限運動,非自然的交流方式——豢養(yǎng)寵物,乃至創(chuàng)造出非自然的產(chǎn)品——塑料,等等。這些非自然性的行為、實踐或產(chǎn)品,都意味著包含人類在內(nèi)的自然生態(tài)不再是那個整全的、平滑的、絕對穩(wěn)定的自然生態(tài)系統(tǒng),而是一個內(nèi)在充滿了“裂隙”和矛盾的人與自然共存的生態(tài)整體。這些“裂隙”并不意味生態(tài)整體的分裂或破碎,而是意味著人類通過實踐不斷地“介入”自然,使得各種各樣的自然進(jìn)程成為具有事件位的“歷史情勢”。各種意義、價值、審美等“非自然”的屬性從這些裂隙中涌現(xiàn)出來,使得作為“歷史情勢”的生態(tài)整體不再處于周而復(fù)始的循環(huán),而是有了生成和發(fā)展的意味。這也進(jìn)一步佐證了所謂的“人化自然”并非是人類主觀地將自然生態(tài)同化于自身的“一”中,而是保持一種與自然對視和互動的姿態(tài),來構(gòu)成二者的辯證統(tǒng)一。人類不是從外部以違反自然規(guī)律的方式來體現(xiàn)對于自然的超越,而是在自然生態(tài)內(nèi)部以“介入”的方式來推動自然在意義和價值層面的構(gòu)建與發(fā)展,從而實現(xiàn)自身作為萬物之靈的獨特性。

借由巴迪歐的這些思想,我們可以得到對于生態(tài)整體的全新認(rèn)識。從當(dāng)代人類的實踐狀態(tài)與自然生態(tài)所呈現(xiàn)出的樣態(tài)而言,生態(tài)整體就應(yīng)該被理解為一個由人與自然兩個規(guī)則組成的共同體,其整體性是保持著內(nèi)在裂隙與異質(zhì)性的一種整合。從巴迪歐的思想維度來看,這種整合意味著“在介入的作用下,事件與原先的情勢不再是唯一的計數(shù)為一的規(guī)則,而是一個大二集,這個大二集是一種強制性介入的結(jié)果,因為介入將兩個計數(shù)規(guī)則看成是一個共同體系”。(22)藍(lán)江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學(xué)思想導(dǎo)論》,第222頁。因此,可以說生態(tài)整體是一個本質(zhì)為“大二集”的“超—一”。它同時具有超越人類自身與非人自然環(huán)境的雙重意味,亦保證了其內(nèi)部所具有的那種生生不息的生命動力與價值生成。

結(jié) 語

誠然,生態(tài)問題或生態(tài)哲學(xué)的問題,都不是巴迪歐直接的研究視域,他更多是“將生態(tài)學(xué)置于一種傳統(tǒng)革命的背景下來理解,并將其表達(dá)為對于傳統(tǒng)本身的一種革命”。(23)Am Johal, Badiou, Ecology, and the Subject of Change, Contours Journal, No.6, 2015, pp.51-57.這是一種重新理解生態(tài)問題的維度,在他看來,“生態(tài)學(xué)指向一種傳統(tǒng)的斷裂,但這并不意味著有一個‘純粹’重復(fù)的和‘純粹’慣例性的世界”。(24)Am Johal, Badiou, Ecology, and the Subject of Change, pp.51-57.可以說,這種思路蘊含著對于傳統(tǒng)自然觀或生態(tài)觀的某種革命性顛覆。長期以來,我們對于自然生態(tài)的理解依然是一種統(tǒng)一于某種邏輯的整全性存在,從而往往試圖找到其內(nèi)在的一以貫之的原則或價值。這也是生態(tài)哲學(xué)在觸碰到具體實踐問題的時候,往往產(chǎn)生這樣或那樣的價值悖論的原因。沿著巴迪歐的思路,我們能夠發(fā)現(xiàn),自然生態(tài)是一個被整合起來的整體,不能簡單地找出某一經(jīng)驗中的原則來統(tǒng)攝這一“實存”,正如巴迪歐所說,“如果一個多元在一個世界上表象出來,這個多元的有一個元素,且只有這個元素,那么它是這個世界的非在”。(25)[法]阿蘭·巴迪歐:《第二哲學(xué)宣言》,藍(lán)江譯,南京大學(xué)出版社2014年版,第92頁。巴迪歐的思考視域,打開了對世界整體性的一種新的認(rèn)知方式。在《思考事件》一文中,巴迪歐提出的“論綱7:所有的普遍的獨體仍然是未完成的,或者是開放的”與“論綱8:普遍性僅僅是對無限的類性的多元的忠實建構(gòu)”,(26)[法]阿蘭·巴迪歐、[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克:《當(dāng)下的哲學(xué)》,藍(lán)江、吳冠軍譯,中央編譯出版社2017年版,第32頁。也可以被看作這種整體論思想的一個延伸。而沿著這一思路去思考生態(tài)哲學(xué)的諸多問題,可以獲得一個新的思想場域,并形成相應(yīng)的理論突破。巴迪歐這些思想元素的啟發(fā)性就在于讓人們回到人類、自然生態(tài)的基礎(chǔ)概念之中,通過對其進(jìn)行重新認(rèn)知與結(jié)構(gòu)性反思來確立一種更為深刻且具有批判性的生態(tài)哲學(xué),人類不能僅僅將自然生態(tài)做某種抽象化的理解,亦無法僅僅從情感化、個體化的精神體驗來獲得實踐的原則。人類所面對的自然生態(tài)是一個多元且開放的現(xiàn)實,這個現(xiàn)實充滿著不確定性,乃至那種事件性的斷裂。因此,如果從某種整體論的角度來進(jìn)行生態(tài)哲學(xué)的反思,將會發(fā)現(xiàn),人類身處一個以現(xiàn)實的“事件”為集合的自然生態(tài)場域中,這也是生態(tài)哲學(xué)能夠走向未來的一個新的思想契機。