物質(zhì)的“文化化”與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)屬性

巫 達

(中央民族大學,北京 100081)

一、引言

非物質(zhì)文化遺產(chǎn),顧名思義,是“非物質(zhì)”的。但是,很多時候我們所看到的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)卻是以“物質(zhì)”的形式存在的。某種獨特的樂器被放進非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄里。那么,到底是這種樂器是非物質(zhì)文化遺產(chǎn),還是用該樂器所演奏出來的音樂才是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)?這個問題看似簡單,但在實際識別和甄別非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的時候,就會出現(xiàn)模棱兩可的情況。例如,月琴是彝族的一種有特色的樂器。月琴彈奏出來的曲子,具有彝族文化特征,彈奏的語境、環(huán)境、情境都很明確。在婚喪嫁娶各種場合有不同的曲調(diào)相對應:節(jié)奏緩慢而憂傷的曲調(diào)對應于喪葬場景,節(jié)奏歡快悠揚的對應于結婚宴客等歡快場合。那么,到底是月琴是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)呢?還是月琴所彈奏出來的曲調(diào)是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)?我們知道樂器是“物質(zhì)”的,僅僅用樂器申報“非物質(zhì)”文化遺產(chǎn)是不合適的。曲調(diào)是“非物質(zhì)”的,應該用來申報“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。但是,離開了特定樂器的曲調(diào)是不能呈現(xiàn)的。因此,我們所說的“非物質(zhì)文化”,實際上是包括物質(zhì)的和非物質(zhì)的雙重意義。

飲食文化也一樣。不同族群有不同的飲食文化,飲食文化往往是以食品的“物質(zhì)”形式呈現(xiàn)出來的。但是,我們不能簡單地把族群與食物的物質(zhì)或非物質(zhì)形態(tài)綁定在一起。把物質(zhì)“文化化”和把文化“物質(zhì)化”,是族群成員約定俗成的行為體現(xiàn),是一種為了獲取文化權力的“策略”。正如美國學者戴維·斯沃茨(David Swartz)在介紹布爾迪厄(Pierre Bourdieu)理論時所總結的:

布爾迪厄把“行為”說成“策略”,以便強調(diào)人類行為的利益定向。策略是與“物質(zhì)和符號利益的最大化”相聯(lián)系的。作為策略的行為表達了這樣的觀念:個體的實踐本質(zhì)上與利益相關,行動者嘗試從定位(situation)中獲得利益。[1]

對于中國人來說,餅是很重要的食物,是將面粉揉合在一起攤薄做熟而成。餅是看得見摸得著能填飽肚子的“物質(zhì)”。但是,在“畫餅充饑”成語里,畫出來的餅本身是不能吃的,是“非物質(zhì)”的。酸梅是一種水果,是看得見摸得著能解渴的“物質(zhì)”,但在成語“望梅止渴”里,曹操說出來的梅是不能吃的,更不能止渴,是“非物質(zhì)”的?！爱嬶灣漯嚒薄巴分箍省眱蓚€成語,可以幫助我們理解物質(zhì)和非物質(zhì)之間的關系。人類學視角上的文化是人類共同體所共享且遵循的一個意義系統(tǒng)。因此,人類學的文化概念所反映的是物質(zhì)的“非物質(zhì)化”?！爱嬶灣漯嚒薄巴分箍省崩锏奈镔|(zhì)“餅”“梅”讓人通過聯(lián)想和想象成為“可以充饑”“可以止渴”的非物質(zhì)象征符號。美國人類學家盧克·拉斯特(Luke Lassiter)以下這段話對我們理解和把握“物質(zhì)”與“非物質(zhì)”之間的區(qū)別有一定的參考作用。

一位上了歲數(shù)的佛教徒的話提醒我們,“指向月亮的手指不是月亮”?！@意味著,我們不應該傻傻地認為報信者就是信,或者指向結果就是結果本身。同樣,我們也不應該傻到認為文化的副產(chǎn)品或創(chuàng)造物就是文化本身。相反,它們?yōu)槲覀冎赋隽烁畹娜祟愐饬x。對許多人類學家來說,文化是隱含在人類創(chuàng)造的事物背后的含義。道德、信仰、習俗或法律都是如此;重要的是人類賦予這些事物的意義。例如,美國國旗不是美國文化,但是它帶有的意義卻是;也就是說,美國國旗為我們指向了關涉其對于美國人的意義的更深入的民族思考。[2]48

本文主要討論人類學意義上的物質(zhì)的“文化化”,從而為甄別和鑒定“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”提供理論和實踐依據(jù)。文中牽涉的個案,除注明出處的例子之外,均為筆者親身經(jīng)歷和長期跟蹤調(diào)查所得。

二、文化與文化的“物質(zhì)化”

人類學意義上的文化的定義眾多。這里僅舉盧克·拉斯特的文化定義。他說:“在人類學意義上,文化是一個共享和協(xié)調(diào)的意義系統(tǒng)。這一系統(tǒng)是由人們通過闡釋經(jīng)驗和產(chǎn)生行為而習得并付諸實踐的知識所獲得的?！盵2]49這個定義包含多層含義:(1)文化是一個共享和協(xié)調(diào)的意義系統(tǒng);(2)每個這樣的系統(tǒng)都是通過知識而獲得的;(3)理解了意義系統(tǒng)是由知識傳遞的,還必須認識到這一知識最初是習得的。[2]49-55

以不同族群的食品健康觀念為例,根據(jù)人類學意義上的文化概念,族群成員對于食品健康觀念是共享的和相互協(xié)調(diào)的意義系統(tǒng)。這套意義系統(tǒng)是動態(tài)的,不是鐵板一塊一成不變的。同一個族群成員之間,大家遵循這套意義系統(tǒng),共享這套意義系統(tǒng)。在動態(tài)過程中,族群成員可以通過“慣習”(1)慣習,英文habitus,是法國人類學家布爾迪厄的實踐理論所使用的專門用語。布爾迪厄?qū)ⅰ皩嵺`”與“場域”、“慣習”放置在一個不斷互動作用的過程中,大致而言是“(慣習×資本)+場域=實踐”?！皯T習”是在社會中構成的一套“可持續(xù)、可轉置”的性情傾向(dispositions),“慣習”為個體提供有賴于階層的預定方式,使人們和熟悉的或新鮮的情境產(chǎn)生關聯(lián),并對個體進行范疇化。而協(xié)調(diào)這套意義系統(tǒng)。需要的時候大家還可以通過調(diào)整與別的族群有差異的食品健康觀念。食品健康觀念往往會嵌入到族群文化核心概念里面。有很多食品健康的文化表述被看著是與健康、信仰相關聯(lián)的。在一些文化里明確表示非正常死亡的動物肉不能食用。這樣的觀念杜絕了非正常死亡的動物有可能攜帶毒素或病菌的危險。例如,有些動物因食用毒物而死亡,如果人們食用這些動物的肉,也可能會中毒身亡。這個時候,用信仰文化來限定人們?nèi)ナ秤梅钦Ｋ劳龅膭游镏?成為避免人們間接中毒死亡的有效途徑。食品、環(huán)境與健康方面的地方性知識并不一定通過學校教育傳播給小孩和年輕人,地方性知識往往蘊藏于人們的日常生活當中,由青少年通過濡化而習得。

以涼山彝族為例,在日常實踐中,彝族人有一整套的地方性知識,用以區(qū)分哪些動物的肉可以吃,哪些動物肉不能吃。在吃了什么動物肉之后應該吃什么樣的植物來保證食物的安全。例如,在吃完肉出門之時,長者會告誡說“吃了肉出門,必須吃顆蒜蓋住肉味,否則會被想吃人肉的鬼怪纏住而生病”。這樣的告誡,隱藏著大蒜能殺菌的科學成分。通過彝族人的食物禁忌來看,彝族人觀念中食品出現(xiàn)了“危險”與“潔凈”的區(qū)分。這種區(qū)分符合象征人類學的危險與潔凈的區(qū)分。正如吳燕和教授的總結:

(瑪麗·道格拉斯)分析圣經(jīng)古籍和現(xiàn)代民族志的一個個例子,提出人類飲食禁忌跟污染不潔的關聯(lián)。凡是不符合先民對自然界分類和抽象理解,則可造成懼畏亂源的食物禁忌。某些民族至今引用古代動植物分類法則,畏怕吃下異端,而嚴守禁食之律。例如,中東民族不吃蹄分兩瓣而又不會反芻的豬,不吃海里無鱗無翅的蝦。[3]25

關于涼山彝族健康的觀念。病痛、健康本身是物質(zhì)的,人的身上哪里疼哪兒不疼,是物理的或物質(zhì)的感覺?？墒沁@些物理的或物質(zhì)的感受,通過“文化化”之后,就成為了一種“非物質(zhì)”文化。涼山彝族認為萬物有靈,在人世之外還存在一個鬼怪的世界,人類的病痛是鬼怪作祟的結果。每一種病痛都是由相應的一種鬼怪纏身造成的。這個時候需要請畢摩(bi mox)或者蘇尼(su nit)(2)畢摩、蘇尼,彝語音譯。本文彝語詞匯首次出現(xiàn)時在括號內(nèi)加注國務院批準的彝文規(guī)范方案的注音系統(tǒng),下同。畢摩精通彝文,相當于經(jīng)師,通過念誦經(jīng)文祈福、避災、驅(qū)鬼“治病”。畢摩通過學習傳承而成。蘇尼相當于法師或巫師,不一定精通彝文,通過擊鼓跳神達到驅(qū)鬼的治病效果。蘇尼不是通過學習傳承而成,號稱是一種叫“阿薩”(wa sa)的神附體之后,借助阿薩神驅(qū)鬼“治病”。來把鬼怪趕走以達到“治病”的目的。于是,畢摩手里搖動的銅鈴成為畢摩召喚鬼神的法鈴。法鈴一響,可跨過“人界”到達“鬼界”,召喚鬼怪來聽畢摩口里念誦的經(jīng)文。彝族畢摩口里念誦的經(jīng)文成為溝通畢摩與鬼怪的語言,記錄經(jīng)文的彝文經(jīng)書成為神秘不可侵犯的神器。所以,我們在討論彝族健康觀的時候,要跟彝族的信仰文化聯(lián)系起來。不同的病,不是因為“物質(zhì)”“細菌”“病毒”造成的,而是鬼怪作祟造成的。不同的病需要不同的經(jīng)文去詛咒驅(qū)趕。總之,涼山彝族的病痛觀念是因為物質(zhì)的“文化化”,成為了非物質(zhì)文化的內(nèi)容。這是醫(yī)學人類學、心理人類學、宗教人類學等人類學分支學科所關心和關注的研究領域。

與之相對應的,在涼山彝族的觀念里,一個健康人出門時要帶上幾頭蒜。長途跋涉需要在野外喝水時,喝完水要吃上一瓣蒜。至于為什么野外喝水要吃蒜,人們的解釋是說野外水池或水溝邊通常會有一些野鬼作祟,輕者讓人肚子疼,嚴重的會讓野鬼纏身生病。如果喝了水立即吃蒜就可以阻止這些野鬼作祟傷害。如果在野外喝了生水,吃了蒜就可以有效地殺掉細菌,起到殺菌防病的作用。在彝族的傳統(tǒng)知識體系里,還沒有細菌、病毒等微生物的概念。但是,人們在長期生活實踐中總結出野外喝水容易肚子痛,只能解釋為野鬼作祟。而如果吃了蒜,可以避免發(fā)生肚子痛現(xiàn)象,從而認為吃蒜可以驅(qū)鬼。大蒜成為一種可以驅(qū)鬼免災的象征。物質(zhì)的象征整合成為非物質(zhì)文化,成為讓全族群成員人人遵守的意義系統(tǒng)。

三、物質(zhì)的“文化化”

目前,國家級、省級、市州級、縣旗級有很多節(jié)日被收入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。節(jié)日是特別的日子,是非物質(zhì)的,被當作非物質(zhì)文化遺產(chǎn)比較容易理解。節(jié)日是同一群人、同一個共同體成員在某個特定的時間段舉行特定的慶典慶祝活動的日子。例如,涼山彝族的彝族年同時是一個祭祖的年。在彝族年的這一天,人們邀請故去的祖先回來跟自己一起過年。這就牽涉到彝族人的靈魂觀。彝族人認為,人去世以后,他的魂會回到祖先居住的地方。分布在西南各地的彝族人,大都有一條送魂路線,把靈魂送到一個叫孜孜普烏(3)孜孜普烏,地名,據(jù)考證在今天的云南省昭通一帶。的地方。在時間節(jié)點上,彝族年大約在公歷11月份。目前,涼山彝族自治州規(guī)定每年的11月20日為彝族年。

在涼山,人們相信已經(jīng)去世的先祖?zhèn)兪强梢曰貋砀约阂黄疬^年的,而且還可以給自己帶來福氣。在彝族年這天,人們邀請先祖?zhèn)兓丶腋约阂黄疬^年。據(jù)涼山彝族知名學者、“末代土司”嶺光電先生回憶:

我記得小時,一夜到夜半,還不等雞叫,便跑到房外,學雞叫,惹得四處雞公(4)雞公,即公雞,方言詞。驚起大叫,于是趕去搬出草燒住招祖先,因為據(jù)大人說誰能先招,好的祖就到誰家,所以不能不先趕來招好祖先到家。雞叫后家家小孩們,都起來燒稻草。……好似大有其事,更叫到天亮,天亮了大家巡視各家的灰堆,看誰的多而高,多而高的他家在第二年谷物豐收,所以有些大人也相信這話,很愿幫助燒草,甚至也大招其祖先。在那天夜間到處有火,明似白晝,到處有人叫,蔚為熱鬧(5)原書為繁體字“願為熱□”,缺一字,不通。根據(jù)上下文改為“蔚為熱鬧”。,天亮大人些忙住舂酒米(6)酒米,即糯米,方言詞。,先獻祖先,再給狗吃,據(jù)說洪水以后,米是由狗帶來的,次給牛吃,因為耕地,所以狗牛應先享受,然后大小共食,飽吃一臺(7)一臺,即一頓,方言詞。。[4]270-271

孩子們在這一天的重要任務是大聲地呼喚先祖。據(jù)筆者兒時的記憶,呼喚先祖的內(nèi)容是邀請先祖?zhèn)冊竭^山峰跨過溝壑來跟我們一起過年。彝語翻譯過來大致意思是:“請把你家的狗帶回來啃骨頭,請把你家養(yǎng)的豬帶回來一起來吃潲水,請你從山的山坎那邊過來,過來的時候注意不要摔跤,好好地認路不要走錯了路,一定要到我們家里來過年?！睅X光電先生記錄的呼喚先祖的內(nèi)容的漢語書面語形式是:

過年祖,過年父,來過年,由某經(jīng)過某地,怕父跌,某地有大溝怕水濕皮衣,某地有藤怕拌足,謹慎地來啊,索鞋穿襪地到我家來,穿得破爛的到別家去,牽馬來馱核桃,牽牛來吃稻,牽狗來吃骨頭。[4]270-271

孩子們在呼喚先祖回家過年的同時,大人們就開始殺年豬。一般情況下,父親和兒子分了家的大家庭里,只要父親養(yǎng)了年豬,分了家的兒子都先集中到父親家里,幫助父親家把年豬殺好分解好,做臘肉的做臘肉,做坨坨肉(8)坨坨肉,涼山彝族特色做菜方式,把肉砍成拳頭大小的“坨坨”(四川話“塊狀”的意思),煮熟后再放入鹽、辣椒面、花椒面等而成。吃坨坨肉用手抓著吃即可。的把肉砍成拳頭大小的坨坨肉,根據(jù)到場的人員多少煮上一大鍋,煮熟后放好調(diào)料。晚輩媳婦和沒有成家的女兒幫助清洗豬腸、灌香腸、做飯。做好飯菜坨坨肉之后,要在里屋神龕位置盛上一碗,包括豬肉、豬肝,再放上木勺,倒好白酒,讓先祖跟大家共享年飯。大家先在老人家里吃一點兒,然后依順序去殺老大、老二、老三……家里的年豬,大致要在正午之前完成殺年豬的任務。兄弟多的大家庭,大家先殺完年豬,然后分別回家,自己完成剩下的做臘肉、灌香腸等事宜。做臘肉的豬肉是兩肋部位,把豬肉分解成三指寬的條狀肉,放入一口大鍋里抹上鹽腌制一會兒。腌制好后一條一條地掛在堂屋的三鍋莊(9)三鍋莊,彝族人在進門正屋靠近中央的地方挖出火塘,火塘邊支上三塊石頭用以支撐大鍋,稱為“三鍋莊”。正上方。三鍋莊是平時做飯取暖的地方,時常保持有火的狀態(tài)。在三鍋莊上面做飯和向火的時候,燒火煙子就會熏著火塘上面掛著的豬肉和香腸。熏干的豬肉和香腸可以長時間存放和保管。各兄弟雖然在長輩家吃過年飯,但回家后各自也會做飯做坨坨肉,要各自在里屋神龕上擺放年飯請先祖共享。

在過年的兩三天里,大家可以盡情地吃肉喝酒。彝族諺語說:“過年就是過肚子的年”。第一天,大家各自在家里殺年豬,請先祖一起來過年。過年第二天,每家至少在家里留下一人,其余的人開始走出家門到寨子里去串門。到寨子串門不一定只走親戚家里,原則上每家每戶都要走到。這一天,可以稱為“酒的節(jié)日”,彝語有一個專門詞叫“吱依博”(nry yix bo),直譯成漢語的大意是“到家里去搜酒喝”。人們大致按年齡、性別組隊,一般是年長的組一隊,年輕小伙子組一隊,婦女們組一隊,甚至兒童們也組一隊。人們根據(jù)各自意愿加入適合自己的隊伍。隊伍越來越長,成員越來越多。年輕人往往還彈著月琴,一路走一路歡笑,很有節(jié)日氣氛。吱依博隊伍到每家門口圍欄外的時候,有人領著喊“吼吼吼(hxo hxo hxo)”,大家就齊聲大聲喊“吼……吼……”。留守在家里的人聽到聲音,立即出來迎請大家進屋。主人家早已準備好家里最好的桿桿酒(10)桿桿酒,彝族水酒,彝語叫“爾嘎”(lyr ga),原料用高粱(也有用小麥、燕麥、玉米等),蒸熟加酒曲裝入大壇子發(fā)酵一年以上而成。喝的時候提前一兩個小時打開封蓋,在壇子內(nèi)注入水,等水和酒混合好之后即可飲用。喝桿桿酒的時候需要用打通竹節(jié)的細竹竿插入壇子之中直接吸用。竹竿在四川話里叫“桿桿”,故稱桿桿酒。,吱依博隊伍依次對著桿桿酒的竹桿喝上一口。喝罷,人們?nèi)齼蓛蓡柡蛑魅思医衲昴曦i大不大、豬肝和豬脾好不好。(11)豬肝和豬脾以顏色鮮艷紅潤,周邊沒有齒輪狀的缺口為好。至于年豬大不大,大家可以從掛在火塘上面架子上的豬尿泡就能看出來。在第一天殺年豬的時候,人們會把豬尿泡取出來,一邊在地上竹籬笆上揉搓,一邊吹氣,直到吹到最大化的時候,用線條扎住口,掛在三鍋莊上方的架子上。曬干后的豬尿泡可以用來裝水、裝酒、裝炒面。但另一個功能或許就是在過年第二天吱依博隊伍到來時,可以展現(xiàn)年豬的大小。過年第三天,彝語叫“阿普策期”(ax pu ce qyx),意思是“送先祖回去的日子”?！跋茸?zhèn)儭迸阒蠹乙黄疬^了兩天熱鬧的年。這天把先祖?zhèn)兯妥咧?彝族年才算圓滿結束。

文化就是一群人共享一套規(guī)則,這套規(guī)則是這一群人共同使用的。在彝族文化里,根據(jù)來客“身份”用不同的牲畜家禽招待。最高禮節(jié)是宰牛,其次是殺綿羊招待,再次是殺豬,至少要用一只雞招待。家里來客時要殺牲畜家禽招待是彝族人常規(guī)操作,人們的口頭禪說的是“要讓砧板沾血”。招待客人用雞的時候很多。而按照彝族人的坨坨肉“標準”做法,一只雞只能砍成24塊。其中,雞胗、雞肝、雞腸、雞腳、雞翅都單獨算一塊。另外,在彝族文化里,招待客人要讓客人先吃,主人家后吃。口頭禪是“跟客人一起吃飯會受窮”。于是,分配雞肉是一門“技術活”。既要讓客人吃上雞肉,又要讓家里的孩子們也能吃上雞肉。于是,有了一整套的雞肉分配規(guī)則,具體以“食物禁忌”的形式呈現(xiàn)。具體規(guī)定什么部位由什么身份什么年齡的人吃,讓不同身份的人,特別是規(guī)范孩子們,食用相應的雞肉部位,使整個族群從整體上共同遵循這一套共享的意義系統(tǒng)。

在彝族家做客,如果主人家殺了一只雞給客人,客人一般只能吃一塊。如果客人多吃了,可能主人家的孩子就吃不上了。因為是客人先吃主人家后吃,因此,有時候客人看到主人家孩子多,甚至都不好意思吃一塊雞肉?？蜌庖恍┑目腿送椭埡赛c湯就算了。在這個情況下,為了保證客人也能吃到一塊雞肉,或者家里面大人也可以吃到一塊雞肉,于是就有這樣一些禁忌產(chǎn)生,形成飯桌上的禁忌文化。這其實也是非物質(zhì)的文化,是從飲食上反映出來的非物質(zhì)文化。這套意義系統(tǒng)也就是飲食禁忌文化呈現(xiàn)了物質(zhì)的“文化化”。以筆者家鄉(xiāng)四川省涼山彝族自治州甘洛縣吉米鎮(zhèn)為例,一只雞24塊不同部位的分配大致如下表(12)這里僅以筆者家鄉(xiāng)甘洛縣為例,涼山其他地方會略有不同。。

表1

彝族的傳統(tǒng)文化里面,把動物分為奇蹄類和偶蹄類兩類。蹄(含指、爪)的數(shù)量為單數(shù)的是奇蹄類,蹄的數(shù)量為雙數(shù)的是偶蹄類。人的手指、腳趾是五個,為“奇蹄類”,同為奇蹄類的動物包括馬、騾、驢、貓、狗、兔、猴、鼠、蛙、虎、狼、豺等等;偶蹄類動物包括牛(黃牛、水牛)、羊(山羊、綿羊)、豬、鹿、麂、雞、鴨、鵝等等。于是,涼山彝族的觀念里面,奇蹄類的肉不吃,只吃偶蹄類動物的肉。接待客人時,以殺牛為最高禮節(jié),宰羊僅次于殺牛?？墒?如果你對一個人說“你來我家做客,我盡量給你殺一匹馬,沒有馬就殺一只狗招待你”。這樣說,輕者被惡言回擊,重則大打出手,視若仇人。雖然馬的個頭跟牛差不多,狗的個頭跟羊差不多,但是馬和狗是奇蹄類動物,是彝族人忌諱吃的動物。在涼山彝族的觀念里面,包括人在內(nèi),動物作為“物質(zhì)”,被“文化化”之后,各種動物都具有鮮明的象征意義,成為非物質(zhì)文化。

四、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的屬性

前文從文化的“物質(zhì)化”和物質(zhì)的“文化化”兩個角度,從人類學的文化概念理解和闡釋了非物質(zhì)文化。在全國范圍內(nèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的數(shù)量巨大,而且在持續(xù)增加之中。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的搶救和保護是人類智慧的搶救和保護,是一項意義長遠的重大工程。在各個層面繼續(xù)挖掘和甄別的工作任重而道遠。在這個過程中,各級專門人員準確把握和掌握非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的知識尤為重要?；谶@個考慮,下面對非物質(zhì)文化的屬性再做一些歸納和總結,希望能對這項工作有所幫助。

(一)非物質(zhì)文化是習得的

非物質(zhì)文化不是生物性遺傳下來的,而是通過習得延續(xù)下來的。人是社會性高級動物,具有學習和傳承文化的能力。動物界的很多動物也是社會性的,也可能通過經(jīng)驗學習。比如,狼是一種社會性動物,狼群可以通過實戰(zhàn)經(jīng)驗學會集體狩獵。在面對一只體型龐大的獵物時,狼群往往表現(xiàn)出極強的分工合作。一些狼在前面伏擊,一些狼在后面追趕,采取“車輪戰(zhàn)法”輪流進攻,使獵物精疲力竭之時,另一些狼會蜂擁而上拿下獵物。作為高級動物,我們的學習能力依賴于人類獨特的使用象征符號的能力。最為典型的是,人類擁有語言能力,可以通過語言傳承和學習經(jīng)驗,使經(jīng)驗成為“地方性知識”,從而成為非物質(zhì)文化。“在文化習得的基礎上,人們也會創(chuàng)造、記憶,并且處理思想。他們把握并應用特殊的象征意義系統(tǒng)?！盵5]163

英國人類學家愛德華·泰勒(Edward Tylor)在150多年前對“文化”進行了定義。他說:

文化……是一個復雜的整體,包含了知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及作為社會成員的人習得的任何其他能力和習慣。[6]

泰勒是最早從人類學的角度對“文化”進行定義的學者。其中,“作為社會成員的人習得”的表述抓住了文化概念的核心,影響深遠。泰勒“所關注的并非人們通過生物遺傳獲得的特征,而是在特定的社會成長中獲得的各種文化屬性,因為人們在社會中處于一個特定的文化傳統(tǒng)中。濡化(enculturation)是孩子學習文化的過程。”[5]163

濡化的過程就是潛移默化的過程。在社會化過程中,人們通過習得掌握文化。文化是動態(tài)變遷的,在族群互動,特別是全球化背景下,文化變遷呈現(xiàn)常態(tài)化發(fā)展,從而發(fā)生某些非物質(zhì)文化迅速消失的現(xiàn)象。2003年10月,聯(lián)合國教科文組織第32屆大會上通過了《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(于2006年4月生效),旨在保護以傳統(tǒng)、口頭表述、節(jié)慶禮儀、手工技能、音樂、舞蹈等為代表的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。在現(xiàn)實生活中,一些非物質(zhì)文化項目出現(xiàn)“傳承人”后繼無人的瀕危狀態(tài),成為冷門絕學。于是,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)給人一種由專門的傳承人非習得性獨家傳承的錯覺。這是我們在研究、甄別和傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)需要注意的地方。實際上,只要理解和把握非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“習得性”,我們就能針對性地制定保護和傳承非物質(zhì)文化的方針和政策。

(二)非物質(zhì)文化是共享的

在一個社會里,人們所共享的東西,除了空氣和水資源等可感知的物質(zhì)之外,還有一些人們平時看不見但是卻每時每刻都不能離開的東西,那就是文化。如果我們不理解文化是共享的這個判斷的話,可以從語言上去思考。語言是共享的,語言的共享屬性是很清楚的。比方說,“我們”共享同一種語言,所以我說的話你聽得懂,你說的話我聽得懂。相反,如果我們互相聽不懂對方說的話,我們就沒有共享同一種語言,就不是共享同一種語言的人。共享語言與否容易理解,但是否共享文化對于一些人來講是不太好理解的。因為很多時候文化項目是看不出來聽不出來的,不像語言是可以聽出來的。文化體現(xiàn)在人們的日常行為實踐中,共享該文化的人對同族群成員的行為實踐會“心領神會”。舉個例子,同樣是日常接待客人到訪時的所作所為,一些文化認為家里來客人的時候,主要是男主人去陪客人,女主人去做家務準備飯菜;但是一些文化認為,應該由女主人去陪來訪客人,男主人去準備飯菜做家務。在日常生活中,如果不按共享的文化去做的話,就不屬于該文化圈的同一族群的人。

文化不是社會成員個體創(chuàng)作的產(chǎn)物,只有群體成員共享的行為準則意義系統(tǒng)才能稱其為文化。正如科塔克指出的:

文化并非個體本身的屬性,而是個體作為群體成員的屬性。文化在社會中才得以傳遞。難道我們不是從觀察、聽說以及同周圍其他許多人的互動中學習我們的文化嗎?分享共同的信仰、價值觀、回憶和期望把成長在同一文化中的人們聯(lián)系起來。通過為我們提供了共同的經(jīng)驗,濡化過程把人們統(tǒng)一起來。[5]164-165

文學家、音樂家、畫家、編劇等等可以創(chuàng)造出獨特的作品。但是,這些作品在成為群體共享的意義系統(tǒng)之前,不能稱為人類學意義上的“文化”。莎士比亞的優(yōu)秀戲劇剛創(chuàng)作出來的時候,并不是人類學意義上的文化。而如今,莎翁的作品作為英國文學的代表,英國民眾把他的作品作為英國文學的象征之后才稱其為英國文化。同理,《論語》剛開始的時候,是作為孔子師徒的言論集而出現(xiàn)的,并不是人類學意義上的文化。而如今,孔子的思想作為儒家文化的代表,成為中國人的“地方性知識”,左右人們的言行舉止,指導人們安身立命,儒家文化已作為中國文化的象征而存在。

非物質(zhì)文化不是“傳承人”個體創(chuàng)作出來的,傳承人只是傳承了作為集體共享的意義系統(tǒng)。例如,納西族東巴象形文字和藏族爾蘇人的沙巴圖畫文字,它們作為納西族和藏族爾蘇人的文化象征而存在。納西族共享了東巴象形文字作為納西族的非物質(zhì)文化象征意義,藏族爾蘇人共享了沙巴圖畫文字作為爾蘇人的非物質(zhì)文化象征意義。但是,假如東巴象形文字和沙巴圖畫文字的“傳承人”個體人為地創(chuàng)作新的符號,如果群體內(nèi)其他人不認識、不能為群體所共享,也就不能稱其為非物質(zhì)文化。因此,“共享性”是非物質(zhì)文化非常重要的屬性之一。

(三)非物質(zhì)文化是象征的

從人類學傳統(tǒng)經(jīng)典著作來看,可以從唯心和唯物兩個角度解釋文化。以食物禁忌為例,要么是被想象構建的,要么是有現(xiàn)有的事實,然后在現(xiàn)實社會生活中遺存下來的。這個方面,吳燕和總結說:

列維-斯特勞斯首先提出飲食唯心和唯物的兩種對立解釋。唯心者認為飲食愛憎源于“吃了符合思考”,吃了心理舒服,是“吃了有益思考(good to think)派”;而唯物論者則是相信“吃了有益身體(good to eat)”,飲食偏好跟思考無關。[3]25

彝文文獻里出現(xiàn)的食品安全相關的論述,筆者認為是跟現(xiàn)實生活息息相關的。從表面上看,一些內(nèi)容跟現(xiàn)實生活風馬牛不相及。但是,究其背后的象征含義,很多內(nèi)容是現(xiàn)實生活中的危機意識的反映。例如,具有一定的神話和傳說色彩的彝文文獻《姿子妮乍》所討論的是“美女與鬼妻”的故事。故事的主人公姿子妮乍是一位美麗的姑娘,但同時,她又是一位無意識中能夠傷害她的丈夫的“鬼妻”。她的丈夫在畢摩的刻意操縱下裝病臥床不起。畢摩還說必須要高山積雪才能救活他的性命。姿子妮乍毅然上山采雪?？墒钱吥s在家里施法,把她變?yōu)橐恢簧窖?。不僅這樣,山羊被宰殺,吃了這只山羊的肉會中毒。原文翻譯如下:

山羊被剖宰,石板作菜板(13)據(jù)說涼山彝族人忌諱在石板上切肉,在地上繃羊皮,用彎刀宰肉,用篩子裝畜腸……見涼山彝族自治州人民政府組織選編:《中國彝文典籍譯叢》(第2輯)《姿子妮乍》,成都:四川民族出版社,2006年,第183頁。,牧人剝羊皮,繃在地面上,青年宰羊肉,用的是鐮刀,姑娘理羊腸,竹篩裝羊肉,鐮刀割羊肉。這樣做來吃,頭蹄做凍肉,身子做臘肉,腸胃作湯鍋。吃了這些后,吃肉被中毒,喝湯要傷人。

現(xiàn)在,涼山彝族忌諱在結婚時用山羊來招待客人,在祭祀祖先的時候不能用山羊,過年也不能用山羊。山羊成了危險與不潔的象征。彝文文獻《姿子妮乍》作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的原因,是該文獻背后由山羊所表述的象征意義。

(四)非物質(zhì)文化是整合的

非物質(zhì)文化不是獨立于群體文化的,而是融于群體文化的重要組成部分。比如,彝族新娘在出嫁前三天開始禁食,每天逐漸減少進食和飲水,出嫁那天僅吃一個煮熟的雞蛋。新娘出嫁前禁食的做法,是整個婚禮儀式的重要內(nèi)容,是典型的物質(zhì)的“文化化”。從彝族的婚禮議程和行為準則上看,接親那天,新郎方派人來通過“搶親”(14)搶親,是彝族婚禮的一個儀式。一大早,新娘的“閨蜜”們把新娘打扮好,蓋上蓋頭,背到室外臨時搭建的新娘棚里坐著。閨蜜們圍著新娘坐定。新郎家派出小伙子組成的“搶親團”前來接親。搶親團一進入寨子,寨子里的姑娘們就開始向接親隊伍潑水。接親隊伍通過潑水障礙之后,奔向新娘,一旦接親隊伍的成員手觸碰到新娘,就算“搶親”成功,新娘就要由搶親團背走。儀式把新娘背走。新娘一旦被背走,她的腳就不允許再著地。背新娘的人在不讓新娘腳著地的前提下中途可以換人背新娘,直至背到新郎家新搭的婚禮棚為止。在這個過程中,接親的人和背新娘的人都是男性,新娘在路途如廁是不可能的,因此才有禁食的要求。實際上,支撐新娘禁食的是一則關于“虎妻”的故事。故事大致意思是說,從前有個新娘在路上內(nèi)急后在野外路邊解決,不幸被一只老虎給吃掉了。老虎變成新娘的樣子“嫁到”了新郎家。后來,這個虎妻為了在她的小姑面前炫耀自己的本領,竟然變成了老虎。她的丈夫知道后,以宴客為名,請來親朋好友,眾人合力才把老虎燒死。這個虎妻的故事,把新娘禁食的行為整合進了婚禮儀式的環(huán)節(jié),從而成為婚禮文化的不可分割的組成部分。

文化的整合性,按照科塔克的解釋:“文化并非習俗和信仰的偶然集合。文化是整合在一起的模式化的系統(tǒng)。如果系統(tǒng)的某部分改變(例如經(jīng)濟),其他部分也會相應變化。”[5]168以上述彝族新娘禁食為例,現(xiàn)在交通越來越發(fā)達,涼山彝族地區(qū)已經(jīng)實現(xiàn)村村通公路。許多彝族人外出務工或在家鄉(xiāng)創(chuàng)業(yè),越來越多人擁有了汽車。因此,現(xiàn)在彝族接親時,完成搶親儀式之后,接親人把新娘抱上車或扶上車,背新娘到新郎家的文化已經(jīng)發(fā)生變化,路上新娘的腳不能接觸地面、不能上廁所的要求也發(fā)生了改變。這就是文化的整合性的表現(xiàn)。

非物質(zhì)文化的整合性的屬性,要求我們用發(fā)展的眼光看待非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。比如,彝族的某些音樂、舞蹈等藝術形式,在過去只能在一些特定場合表演,現(xiàn)在可以出現(xiàn)在更廣的場合。馬布(max bu)是彝族的一種樂器,馬布的曲調(diào)悠揚而響亮。在過去,老人去世時,會邀請人來演奏馬布曲。馬布的曲調(diào)一響,其效果就像內(nèi)地漢族人在辦喪事時吹嗩吶的效果是一樣的。彝族對長者所辦的喪事類似西北地區(qū)漢族人辦三年后的“喜喪”一樣。彝族諺語說“老人安心地走,后人安心地玩”,因為彝族人認為老人去世后靈魂會離開,后人們應該輕松地送老人的靈魂走。因此,就算是馬布曲,不少調(diào)子節(jié)奏歡快,不那么沉悶。于是,現(xiàn)在的一些大型聚會,特別是當?shù)匚穆貌块T舉辦的各種文藝晚會,馬布成為一種不能缺少的樂器出現(xiàn),馬布曲調(diào)已經(jīng)不再是專門在喪事上吹奏的象征。

五、結語

一般情況下,物質(zhì)文化主要指考古文物,是古代文化所反映的“文化化”的物質(zhì)形式。文物是古代文化的載體,是古代文化的物質(zhì)呈現(xiàn)。在經(jīng)過數(shù)百年、數(shù)千年甚至數(shù)萬年之后,古代文化以物質(zhì)形式保存下來?？脊艑W或考古人類學的重要任務之一是重構古代文化系統(tǒng),是把文化還原到古代某個時期的文化意義體系里加以理解和闡釋。在當代,文化所反映的物質(zhì)不計其數(shù),保護當代物質(zhì)文化是基本操作和基本要求,而保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn),就是保護物質(zhì)文化背后的意義系統(tǒng)。

各級部門在識別、甄別非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的時候,應準確理解和把握非物質(zhì)文化的四個主要屬性,即非物質(zhì)文化是習得性、共享性、象征性和整合性。正確認識非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是可以習得的,不是生物性遺傳下來的。人人都可以通過社會化習得非物質(zhì)文化遺產(chǎn),知道這個屬性,有利于在學校、傳習所等場所有意識地組織青少年學習,解決某些項目的“傳承人”不愿傳承而缺失的問題。明白非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的共享性的道理,可以避免一些人借著傳承人的身份而閉門造車的問題。明白非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的共享性,就是明白非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“并非個體本身的屬性,而是個體作為群體成員的屬性”。要充分理解人類是依照象征符號建構非物質(zhì)文化的。正如美國人類學家懷特(Leslie White)所說的,(文化是)依靠象征符號……文化由工具、器物、器具、衣服、裝飾物、風俗習慣、公共機構、信仰、儀式、游戲、藝術作品、語言等組成。[7]認識非物質(zhì)文化的整合性,是以認識文化變遷為前提的。特別是全球化的今天,族群互動和文化交流頻繁,許多人口較少的族群的非物質(zhì)文化處于逐漸消失的邊緣。以整合性的視角看待非物質(zhì)文化遺產(chǎn),以歷時性的視角適時調(diào)整對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的看法,對于保護和搶救瀕危非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有更加現(xiàn)實的積極作用。