黔學(xué)、國學(xué)、人類學(xué):屯堡研究的三個面向

徐新建

(1.廣西藝術(shù)學(xué)院,廣西 南寧 530022;2.四川大學(xué),四川 成都 610065)

一、引論:地方表述的內(nèi)外關(guān)聯(lián)

人類世界由不同的地方構(gòu)成。地方是層層累積的大書,歷史是古今演變的敘事。地方的敘事包括結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的豐富層面,其中既有特定的區(qū)域、人群,更有統(tǒng)攝區(qū)域的王朝、國家以及完整互動的全球世界。

作為關(guān)注文化表述的學(xué)問,人類學(xué)始終著力于由地方出發(fā)的各種敘事,其最為核心的民族志寫作即可視為將地方、人群與世界關(guān)聯(lián)的一門技藝。民族志技藝的成敗非但與寫作者自身的視野及學(xué)養(yǎng)相關(guān),還取決于對地方知識的領(lǐng)悟和闡發(fā)。

因此,一如我們在20世紀(jì)90年代推出“西南研究書系”時闡發(fā)的觀點一樣,關(guān)注由古而今的屯堡文化及其對應(yīng)派生的學(xué)術(shù)書寫,不但需要以小見大,由內(nèi)及外,從西南出發(fā),至中原,至世界;反之亦然,并且還當(dāng)由大觀小,以全局為背景,觀人類,觀族群,觀地方。當(dāng)時主張的是人類的完整與關(guān)聯(lián)及地方的自在和自覺,強調(diào):無論中心還是邊緣,只要從世界任何一地出發(fā),皆可以己為中心,而后“向四周延伸出四個方向,中心點既是出發(fā)的起點也是回歸的終點。”[1]

在地方表述的問題上,闡釋學(xué)派的人類學(xué)家格爾茲發(fā)表過影響廣泛的論述。他以民族志的寫作為核心,揭示了其以地方為中心的內(nèi)外關(guān)聯(lián),指出:

民族志是一種關(guān)于地方的表述技藝,其成敗取決于是否被地方知識(當(dāng)?shù)刂腔?所照亮(點燃)。[2]

作為明代開疆固土的建置殘存,屯堡漸成為現(xiàn)代化進程中的古代遺產(chǎn)和保護、開發(fā)對象,乃至演化為吸引四方游客前往觀光游覽的熱點景區(qū)。在從現(xiàn)狀出發(fā)、回望歷史的屯堡認(rèn)知上,筆者贊同顧久教授的觀點,即將屯堡視為動態(tài)演變的歷史產(chǎn)物,具有隨時代與環(huán)境而變的多樣特征,因此在對屯堡文化進行研究時便應(yīng)當(dāng)關(guān)注它的“消失與存續(xù)、排他與融合”。(1)顧久:《我心目中的屯堡文化》,出席“屯堡文化與中華民族共有精神家園建設(shè)”學(xué)術(shù)研討會的主題演講,2023年8月10日,貴陽孔學(xué)堂。參見孔學(xué)堂微信公眾號:《屯堡文化與中華民族共有精神家園建設(shè)學(xué)術(shù)研討會在貴州貴陽舉行》,2023年8月11日發(fā)布,2023年11月6日下載。

依筆者之見,屯堡文化的再度興旺既是歷史返照的結(jié)果,也是現(xiàn)代鄉(xiāng)愁的體現(xiàn),同時還堪稱地方記憶的再生產(chǎn)和再轉(zhuǎn)化。

在貴州,此種再生產(chǎn)和再轉(zhuǎn)化的突出標(biāo)志,在地方發(fā)展層面,可列舉出安順“天龍古堡游”等諸多開發(fā)事例。當(dāng)?shù)貫槠渑渲玫男麄髟~是:“走進貴州安順屯堡 探尋綿延六百年的古風(fēng)遺韻”。[3]而從國家及國際的宏觀層面看,則可以貴陽龍洞堡國際機場的興建為代表。該工程通過對龍洞堡——原永樂堡轄地周邊村寨的拆遷改造,將其建設(shè)為連接五大洲的現(xiàn)代化國際機場,實現(xiàn)了鄉(xiāng)土地方與省城區(qū)域的古今重建以及與“世界社會”(2)“世界社會”的提法引自高丙中教授。參見高丙中等:《世界社會的文化多樣性》,商務(wù)印書館,2020年。的現(xiàn)代關(guān)聯(lián)。

龍洞堡:昔日布依寨與今日國際機場(3)左圖來源:筆者攝于1992年。右圖引自新浪網(wǎng):《航拍龍洞堡國際機場:躋身4F級機場行列》,https://k.sina.cn/article_7055644253_p1a48c965d00100ojo2.html,2023年12月10日下載。

在學(xué)術(shù)層面,與筆者相關(guān)的屯堡案例,則是20世紀(jì)90年代參與的“安順地戲與儺文化”課題調(diào)研。由于課題設(shè)計之初便與中原的古“儺”關(guān)聯(lián),以屯堡村寨為單位的地戲文化,一開始就成為了由國家識地方和從地方看國家的互動文本。在與貴州省內(nèi)外專家的交流對話中,筆者便從土著與移民的關(guān)聯(lián)互動出發(fā),強調(diào)了貴州“地戲”與中原儺文化的交互聯(lián)系,指出“從古代文獻和當(dāng)代民俗考察來看,被我們稱之為‘儺’的這種現(xiàn)象在中國(乃至在世界)絕非一時一地才有的孤立存在。”[4]當(dāng)時的意圖主要在于勾連個案與一般,將屯堡的“戲”與國家之“儺”及至人類的儀式同構(gòu)起來,以獲得更為整體的認(rèn)知,即:

用“儺”這一符號來泛指一切在功能上屬于(或接近于)“驅(qū)鬼逐疫,祈神還愿”的現(xiàn)象,目的在于從更為寬泛的意義上把握此類紛繁駁雜現(xiàn)象背后的內(nèi)在一致性,從而有助于認(rèn)識中國乃至世界文化中的某些深層上屬于同構(gòu)的東西。

可見,就貴州行省的案例而論,有關(guān)屯堡文化的古今研究是一個整體,其中的內(nèi)涵包括了從政治、經(jīng)濟、軍事到生態(tài)、建筑及至移民遷徙、民俗傳承與社會變遷的諸多方面,而從內(nèi)外連接的闡釋視野看,又至少關(guān)涉到既連接又區(qū)分的三個面向,即:黔學(xué)、國學(xué)和人類學(xué),值得從交錯互補維度把握辨析。

二、“黔學(xué)”之維:貴州建置中的屯堡遺存

從行省建置角度看,貴州的建立乃明朝永樂年間(1413年)的事,距今已有600多年。然若跨越朝代,以古今綿延的地方演變而論,“黔省”的故事又不過是漫長歷史的環(huán)節(jié)之一。從考古學(xué)上的“貓貓洞”文化[5]到引發(fā)史家遐想的“夜郎”記載,直至貫穿至今的“苗疆走廊”、[6]侗族大歌……無不充滿地域的多彩和族群的神奇。以這樣的結(jié)構(gòu)觀之,至明代形成規(guī)模的貴州屯堡文化,應(yīng)視為地方傳統(tǒng)的延伸與擴展,本質(zhì)則是由外及內(nèi)的移民嵌入。其中的內(nèi)容則包括了從建置到建筑、從祭禮到記憶及服飾、語言、面具、民俗等諸多方面。

這樣,假定可把方興未艾的“黔學(xué)”界定為研究黔省文化的學(xué)問,由此出發(fā),即便只關(guān)注其中與屯堡相關(guān)的祭祀禮儀與戲劇表演,我們也不能就屯堡說屯堡,就地戲講地戲,而當(dāng)把目光擴展開來,將前后左右的彝族“撮泰吉”、[7]穿青“慶壇戲”乃至月亮山“牯臟節(jié)”及紫云“亞魯王”(5)對于此處提及的系列案例,筆者作過相關(guān)論述,可參見徐新建:《穿青慶壇——以那民間習(xí)俗考察》,《民俗曲藝》,2000年,總第124期;《生死之間——月亮山牯臟節(jié)》,浙江人民出版社,1998年6月。等聯(lián)系起來,對照觀察,交映生輝。用今天的國家敘事話語來說,便是要考察地域文化的“交往、交流、交融”。

仍以安順地戲為例。在如今地方學(xué)界和政府部門的表述中,“地戲”皆已日趨統(tǒng)一地被界定為延續(xù)至今的屯堡遺存。庹修明教授直接以“屯堡地戲”名之,稱其為“盛行于屯堡地區(qū)的一種民間戲曲”,其實質(zhì)是“在中華大地流行數(shù)千年的儺俗禮儀——中國古代軍旅祭祀的遺韻”,以及“龐大儺文化系統(tǒng)中的軍儺”。[8]

這樣,如果將依存在屯堡中的地戲視為軍旅遺韻,其內(nèi)核在于祭祀儺儀,則可將其視為儺戲入黔;如今的研究重點,便應(yīng)梳理、復(fù)原并闡釋它如何在原鄉(xiāng)“軍旅化”、進入貴州后又怎樣本地化——黔省化,闡明其中的演變原因、樣態(tài)和過程。以此為前提,便可把屯堡地戲融入貴州范圍,視為黔省地方的演藝類別,并與“撮泰吉”“慶壇戲”及“牯臟儀”和“誦魂祭”等本土民俗呼應(yīng)對照,形成可稱為“貴州民戲”的敘事整體。由此一來,由屯堡派生的地戲研究,便不但能使黔學(xué)的內(nèi)涵得以拓展,反過來也將因黔省視角的出現(xiàn)而增添獨特的地方韻味。比如對于關(guān)注儀式與表演之關(guān)聯(lián)的論者而言,如何區(qū)分及闡釋安順“地戲”與黔西“慶壇”的異同就成了饒有意味的議題。

同理,如若要以面具為特征,書寫貴州地域內(nèi)的民間“假面扮演”史,只要能在全面調(diào)研基礎(chǔ)上作通盤對照,將包括安順臉子、銅仁儺公儺婆等在內(nèi)的“貴州面具”全都統(tǒng)攝進來,不也照樣大有可為么?那樣一來,不僅能因道具細(xì)節(jié)的充實而促進地戲研究之深化,并且還將以地戲研究之深化,推動對屯堡文化的系統(tǒng)認(rèn)知。例如,盡管都是為了達到“我非我”的角色轉(zhuǎn)換,可對彝地與屯堡的表演者而言,面具的使用卻具有顯著的區(qū)分:前者重在演繹種群之發(fā)生——“變?nèi)恕?后者則突出神靈的到場——護佑。如若要探究后者為何突出護佑的緣由,又不得不歸結(jié)至屯堡產(chǎn)生的歷史語境及其關(guān)聯(lián)的移民生涯。

話說回來,屯堡不是貴州原創(chuàng),其存在也不限于黔省,而是分布于由中原散布開來的周邊多地,因此需要目光朝外,把視野移至其源頭故土,考察范圍更廣的屯堡分布,比較隨傳播形成的形態(tài)演變與功能區(qū)別,以及因地緣不同而產(chǎn)生的流傳差異。

三、“國學(xué)”延伸:國家格局里的拓疆建置

關(guān)于“國學(xué)”,可以有多重理解。結(jié)合屯堡研究之需,不妨視之為對一國文化與歷史做整體闡發(fā)的學(xué)問,也就是從國家視角出發(fā)的觀察、判斷和總結(jié)。

由此而論,站在明代朝廷的視角回望歷史,便可見到屯堡的設(shè)置,實質(zhì)是新王朝為鞏固政權(quán)、開疆拓土而實施的治理方略,位于貴州的屯堡只是其整體布局的一個局部側(cè)面。

在國土疆域承繼上,朱元璋創(chuàng)立的“大明”接續(xù)的是元朝遺產(chǎn),其采用的措施包括改國號、定中國、復(fù)舊疆。對此,至洪武年間初具規(guī)模后,皇家官書作了宏大表述,曰:

其間西平漢主陳友諒,東縛吳王張士誠,南平閩粵,戡定八番,北逐胡君,肅清華夏,復(fù)我中國之舊疆。今年正月,臣民推戴即皇帝位,定有天下之號曰大明。[10]750

面具對照:彝族“變?nèi)藨颉迸c地戲“臉子”[9]

明王朝取元而代之的特征是“以武功定天下”,奪取政權(quán)后即“革元舊制,自京師達于郡縣,皆立衛(wèi)所?！盵11]2175而為了取得“軍民相安,遠(yuǎn)夷懾服”的效果,在多民族雜居、“叛服不定”的西南地區(qū),進一步采用了樣式繁多的治理手段,從政治到軍事,從經(jīng)濟到社群,環(huán)環(huán)相扣,內(nèi)外關(guān)聯(lián),堪稱浩大嚴(yán)謹(jǐn)?shù)南到y(tǒng)工程。其中,以“屯田固守”為特征的屯堡建置不過是過渡環(huán)節(jié)而已。倘若延伸觀察,各舉措間的內(nèi)在關(guān)系則明晰可見,一如史料所云,即:“廣城郭、建樓堞、置廨舍、郵驛、倉庫,又立屯堡以厚儲?！盵10]3301在今日的西南研究者看來,明代統(tǒng)治者正是通過包括設(shè)立屯堡在內(nèi)的治理手段,“實現(xiàn)了對西南邊疆的控制”。[12]

結(jié)合朱元璋推行的治國方略來看,屯堡的實質(zhì)是衛(wèi)所制度的體現(xiàn)。正如顧誠先生所言,在明代,代表軍事系統(tǒng)的“衛(wèi)所”與體現(xiàn)行政系統(tǒng)的“六部”,共同構(gòu)成了王朝的疆域統(tǒng)治體系。[13]

在朝廷自上而下的統(tǒng)籌下,在洪武年間便形成了遍及各地的衛(wèi)所格局。據(jù)統(tǒng)計,洪武年間確定衛(wèi)所制度后——

定全國都司衛(wèi)所,共計都司十有七,留守司一,內(nèi)外衛(wèi)三百二十九,守御千戶所六十五。[11]2196

作為軍事地理單位的衛(wèi)所系統(tǒng)亦兵亦民,戰(zhàn)時守衛(wèi),負(fù)責(zé)疆域安全;平時耕田,負(fù)責(zé)軍糧供給。對此,如今的故宮博物院網(wǎng)頁設(shè)有專欄簡介,曰:“衛(wèi)所制度是明太祖朱元璋模仿北魏隋唐的府兵制、又吸收元朝軍制的某些內(nèi)容而制定的,是明朝軍隊中最為重要的一項制度?！逼渲?

凡軍士都是世襲的,單獨編戶籍,叫作軍戶。凡各地衛(wèi)、所皆實行屯田,以保證軍餉的供應(yīng)。[14]

鑒于衛(wèi)所具有的突出軍事功能,學(xué)界為其賦予了特殊稱號——“軍城”,亦即屯軍駐兵、攻防兼?zhèn)涞摹败娛聯(lián)c”,同時將其歸為中國史上的另一種城市類型,或軍城體系。[15]在顧誠的界定里,這一由都司、衛(wèi)、所貫穿的軍事系統(tǒng),“也是一種地理單位”,職能乃“負(fù)責(zé)管轄不屬行政系統(tǒng)的大片明帝國疆土?！盵13]

結(jié)合中原自古便有“方向氏”假面驅(qū)疫的軍禮傳統(tǒng)來看,明代在地理單位實行軍事與行政“兩分天下”的布局方略,無疑成為了增強傳統(tǒng)儺儀“軍隊化”的原因之一,由此也就不難理解為何后人會把屯堡地戲推斷為“軍儺”類型了。(6)關(guān)于屯堡地戲是否列入“軍儺”,學(xué)界的看法不一。本文從廣義的“儺文化”界定出發(fā),認(rèn)為可行。參見劉懷堂《貴州地戲不是“軍儺”》,《四川戲劇》,2012年第3期,第66-69頁;任偉:《也談“靜江諸軍儺”——兼與吳爾泰、劉懷堂二先生商榷》,《濱州學(xué)院學(xué)報》,2014年第1期,第86-90頁。其派生的影響之一,便是儺儀展演隨軍旅遷徙而播撒四方。

明代主要交通圖(7)資料源自黃汴:《一統(tǒng)路程圖記》,南京出版社,2019年。

明代衛(wèi)所遍布全國,且類別繁多。當(dāng)代學(xué)人將其歸納成主要四種,即:“沿邊衛(wèi)所”、“沿海衛(wèi)所”、“內(nèi)地衛(wèi)所”和“在內(nèi)衛(wèi)所”。分布在貴州境內(nèi)的即為第一類,簡稱“邊衛(wèi)”型。其早期的功能仍在軍事,至明中期以后,隨著朝廷把一部分衛(wèi)所轄地改設(shè)府、州、縣,故又漸“由軍事系統(tǒng)轉(zhuǎn)入行政系統(tǒng)?！盵13]此種治理單位的功能轉(zhuǎn)變,或許即能從一側(cè)面理解明代的貴州衛(wèi)所由軍屯至民屯的“蛻變”緣由。由此延伸,則還可闡釋與其關(guān)聯(lián)的屯堡地戲為何會從“軍儺”向“民俗”變異。

在清代史料記載中,已有闡述者將安順一帶的地戲表演歸為“土人”習(xí)俗,而“土人”之稱,有的便是指舊時屯軍及其眷屬的土著化。編撰于道光七年的《安平縣志》記錄了本地盛行“歲首跳神以為儺”的習(xí)俗,曰:“土人所在多有,縣屬西堡尤盛。”繼而作了進一步解釋說,“相傳為洪武時屯軍之眷屬親戚,與屯軍先后至者,因居日久,故曰土人。”[16]民國史料《續(xù)修安順府志輯稿》更是列出專門的“跳神戲”條目,對此演變作了被如今學(xué)者不斷引用的一段闡發(fā),稱:

黔中人民多來自外省,當(dāng)草萊開辟之后,人民多習(xí)于安逸,積之既久,武事漸廢。然四顧環(huán)境,尚多苗蠻雜居其中,識者憂之,于是乃有跳神戲之舉。[17]

在筆者看來,此段闡述的確重要,因為在內(nèi)外關(guān)聯(lián)的整體觀上,其不但勾勒了貴州屯堡文化與國家進程的宏觀聯(lián)系,并且揭示了外來移民與黔省“土著”的交錯影響。

總之,一旦從國學(xué)視野出發(fā)、構(gòu)建起屯堡研究的總體框架,對于地處貴州的屯堡事象,便不僅可與跨越湘黔的苗疆“邊墻”[18]等并列對照,并且還可進一步與周邊鄰省如云南、四川、廣西乃至更遠(yuǎn)一些的西北、東南的類似“遺存”進行比較了。例如有云南學(xué)者將云貴川等地的“儺戲”“儺儀”串連起來,不但找出了貴州“地戲”對云南“關(guān)索戲”的源流關(guān)聯(lián),并揭示了云貴與江西的屯堡建置以及銅仁“儺壇”與湖廣移民間的交互呼應(yīng)與錯綜往來。如:

(安順地區(qū))有某個演三國戲的地戲戲箱流入云南澄江府一帶,受當(dāng)?shù)爻绨蓐P(guān)公之子關(guān)索習(xí)俗的影響,演變成了關(guān)索戲。[19]

置于此例中“關(guān)索戲”所在的澄江“小屯”之名,則來自屯兵和移民。其演繹概況大致如下:

相傳諸葛孔明南討滇地時把關(guān)索大將命為前鋒,在這個小村莊扎過營,因而叫“先鋒營”,(明朝)云南省王沐英的隊伍在這個村子屯過田,又修改為“小屯村”,一直沿用到現(xiàn)在。[20]

安順屯堡分布圖(8)資料參見《發(fā)現(xiàn)屯堡》,《當(dāng)代貴州》,2023年第35期;中國文化書院網(wǎng)頁,http://acc.gzu.edu.cn/2023/1010/c5685a198145/page.htm,2023年12月9日下載。

由此可見,研究貴州本土的屯堡文化不能就事論事,限于一隅,而需跳出貴州自身的行省邊界,將其與更為廣闊的國家格局聯(lián)系起來,繼而不但進行宏觀審視并且加以跨地比較,方能獲得完整理解與深入闡發(fā)。在這方面,自20世紀(jì)80年代學(xué)界多學(xué)科同行參與踐行的“儺文化”、“移民史”及區(qū)域研究等課題的開展以來,與屯堡相關(guān)的研究便取得了令人矚目的成就。筆者也參與其中的“中國地方戲與儀式研究”計劃尤為顯著,其組織出版的“民俗曲藝叢書”規(guī)模浩大,指涉甚廣,至今堪稱經(jīng)典。叢書主編王秋桂秉持中國文化整體觀并強調(diào)中國與世界的聯(lián)系。他援引考古學(xué)家張光直的觀點,強調(diào)“研究中國古代史不能不研究世界史,研究世界古代史更不能不研究中國史”,繼而闡明包括貴州地戲在內(nèi)的“中國民間儀式研究”具有重大意義,即“可以對世界民間文化或人類學(xué)作出貢獻?！盵21]

清代史料:“土人跳鬼之圖”(9)資料來源:康熙三十一年《貴州通志》載“土人跳鬼之圖”。

相較而言,黔籍學(xué)者的貢獻也不可小覷,例如楊庭碩的《西南與中原》、顧樸光的《中國面具史》以及陳躍紅、錢蔭愉與筆者合著的《中國儺文化》等論著同樣作出顯著開拓,匯入了該時期由局部見整體的佳作之列。至于2023年獲得國家社科基金重大項目立項的“中國屯堡史研究”,更標(biāo)志著這樣的總體研究上了新臺階。[22]

作為當(dāng)年“西南研究書系”中的一種,楊庭碩的貢獻,在于將包括黔省在內(nèi)的西南諸地放入整體中國的框架予以審視,由此展現(xiàn)出由中國看西南和從西南識中國的統(tǒng)一史觀。[23]相比之下,在既立足屯堡又跳出其邊界意義上,顧樸光的研究體現(xiàn)了學(xué)理上的進一步超越。他將地戲“臉子”這樣的具體物象由特定的展演場景剝離出來,不但與其他地方及年代的各類面具一道歸為整體,縱橫比照,并且在更加宏觀和抽象層面加以分析闡釋。

也正因有了視野的超越和學(xué)理的提升,顧樸光才由特定地域的限定中跳出來,得出被人稱道的抽象判斷與概述,如將面具視為“一種世界性的、古老的文化現(xiàn)象”及“一種具有特殊表意性質(zhì)的象征符號”。并且由于在歷史上被廣泛運用于狩獵、戰(zhàn)爭、祭祀、喪葬、舞蹈、戲劇……面具的價值和意義已不限于屯堡和移民,而涉及更為廣泛的場域和范圍,因此——

具有人類學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué),以及雕刻、繪畫、舞蹈、戲劇等多學(xué)科的研究價值。[24]

基于上述特點,《中國面具史》受到了格外關(guān)注和好評,出版之時即被學(xué)界專家譽為“一項填補空白的創(chuàng)舉”[25]、“研究原始文化和民間藝術(shù)的力作”[26]。

至于由筆者參與合著的《中國儺文化》一書,則將儺文化關(guān)聯(lián)的祭祀禮儀上升到鄉(xiāng)土社會廣泛存在的信仰層面,闡述說:

鬼神信仰是由古至今的一種普遍現(xiàn)象。先有對鬼神的信奉,才會有敬神逐鬼的行為,而面具不過是人與鬼神之間的交往工具。[27]

四、世界對照:人類學(xué)視野下的跨文化闡釋

20世紀(jì)40年代,法國人類學(xué)家列維-斯特勞斯到達紐約,參觀了收藏有印第安“土著”藝術(shù)品的自然歷史博物館。那時他已結(jié)束在南美部落的考察,但還沒因發(fā)表《憂郁的熱帶》而出名。斯特勞斯被展覽中的面具吸引,經(jīng)過仔細(xì)觀察和深入思考后,他把自己的心得撰寫成文,出版了影響深遠(yuǎn)的專著——《面具之道》。

借助從遠(yuǎn)古遺存、希臘悲劇、中國周代木雕直到大洋洲和印第安部落文化的縱橫比較,并通過將面具與神話信仰、儀式功能及親屬制度等因素相結(jié)合,斯特勞斯區(qū)分了空間代碼與社會代碼的異同,強調(diào)“面具跟神話一樣,連通其起源神話以及二者均出現(xiàn)的儀式”,因此“必須通過把它們聯(lián)系起來的關(guān)系才能理解”。[28]

根據(jù)這樣的認(rèn)知,斯特勞斯推斷出許多驚人結(jié)論,比如將人類分為兩種:使用面具的社會和不使用面具的社會;甚至說“那些沒有在臉上涂繪的僅僅是些在自然狀態(tài)中茍且偷生的禽獸”。[29]118為什么呢?結(jié)合世界范圍的事例與現(xiàn)象,斯特勞斯概括說:

面具一旦被帶上,它就獲得了生命。面具將諸神帶入塵世,揭示諸神的存在,將諸神引入人類社會……人類通過佩戴面具,肯定了自己的身份是一種社會生物,并用象征的方法來編碼這種身份。[29]122

以此為前提,他得出的結(jié)論是:“面具既是人性的,又是非人性的……是自然與超自然之間的中介?！盵29]122

列維-斯特勞斯闡述的印第安面具(10)資料引自鮑里斯·魏斯曼,文;朱迪·格羅夫斯,圖:《列維-斯特勞斯》,陳龍譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2020年,第111頁。

回到中國與世界的關(guān)聯(lián)。1991年,筆者赴東京參加國際比較文學(xué)學(xué)會年會,提交的論文以跨文化比較為前提,闡述中國儺戲與日本能樂的異同。其中也論及到兩地共同呈現(xiàn)的面具使用現(xiàn)象,并由此延伸至形而上的精神信仰,探討“東亞文化在‘鬼神信仰’方面深刻的一致性”;提出“‘儺’與‘能’所傳承至今的假面扮演就不僅具有戲劇學(xué)意義,而且還具有更為寬泛的人類學(xué)意義。”[30]

為此,筆者結(jié)合對安順地戲等地方事象的實證考察,將面具扮演的隱含意義提升,闡述了以“我非我”為核心的戲劇本體論。文章指出:

亡靈、鬼的再現(xiàn)或逐除所依賴的中介是人形象征(演員扮演)。這種象征的核心是把人變?yōu)榉侨?即通過改裝讓“非人”去顯現(xiàn)亡靈的行蹤或承受疫鬼的被逐。[30][31]

如今看來,也正是在人類學(xué)的跨文化視野促進下,筆者才得以在30年前即得出還算完整的看法,能將面具與儀式、表演及信仰結(jié)合起來,并與世界其他地方的類似現(xiàn)象作比較,將它們命名為一種原型,即“欲望的戲劇”,闡述說:

從古希臘時代的酒神扮演到古印度的視覺“獻祭”,從美洲印第安人的神靈之舞到東南亞泰王國的假面劇“孔”,都顯示出人類祈求通過表演而達到和保持兩界溝通的強烈欲望。[30]

此外,如若將關(guān)注點轉(zhuǎn)向屯堡文化涉及的移民遷徙,同樣也會指向從地方、國家到人類的聯(lián)系與延伸,因而同樣用得上人類學(xué)的視野及理論與方法。

早在20世紀(jì)80年代,改革開放后最早關(guān)注貴州屯堡遺存的學(xué)者便注意到了其中關(guān)涉的移民入黔問題,細(xì)心一些的還深入到對“調(diào)北征南”與“調(diào)北填南”的差異辨析。有的論述對移民問題進行階級區(qū)分,認(rèn)為“歷史上統(tǒng)治階級設(shè)屯置堡,旨意是加劇民族分裂和民族隔閡”,與此對照,“屯堡人多來自外籍的貧苦勞動人民,其后代又主要自食其力”,故能與當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族同舟共濟,和睦相處。[32]這樣的論述可謂已結(jié)合了黔學(xué)與國學(xué)的雙重視野,并將屯堡關(guān)涉的移民事象引入到政治、經(jīng)濟與歷史社會的論域之中,故而揭示出隱含其中的諸多道理。

擴展來看,對于華夏漢人由古而今的遷徙擴散,迄今也已突破地方、行省乃至國界,而成了多學(xué)科、跨區(qū)域的世界性議題。例如新加坡學(xué)者容世誠以當(dāng)?shù)厝A人移民的“中元節(jié)”儀式表演為對象,進行有關(guān)“儺儀”的跨區(qū)域研究,并獲得既立足本土又連通世界的戲曲人類學(xué)見解。[33]著名學(xué)者王庚武更是將移民問題放置于中國與東南亞乃至太平洋兩岸的交往關(guān)聯(lián)來審視研討,取得的成就引人注目。例如通過對世界多地華人移民的比較觀察,他總結(jié)出了該群體由“落葉歸根”到“落地生根”的世代演變。[34]

另一位人類學(xué)家華生(James L.Watson)則借助全球化視野,通過當(dāng)代快餐物、事的跨文化傳播,考察“麥當(dāng)勞”食品在東亞地區(qū)的銷售與消費,展示傳統(tǒng)與現(xiàn)代、地方與世界的多元互滲,從另一角度提供了外來之“物”(類似于“面具”)與日常之“俗”(可與“儺儀”對比)如何因地制宜而后“落地生根”的參照。[35]總之,這些針對移民遷徙或物、事傳播的學(xué)術(shù)研討,都在提醒世人一個道理:但凡屬于人類社會的歷史產(chǎn)物,無論物化的屯堡還是人化的地戲,都不但處于地方、國別直至人類整體的內(nèi)外關(guān)聯(lián)之中,并且無時不刻地都在演繹轉(zhuǎn)變;唯有從微觀與宏觀結(jié)合的視角、加以動態(tài)地考察辨析,方可獲取較全面的認(rèn)知。換用本文的觀點概括,即應(yīng)整體地把握好黔學(xué)、國學(xué)與人類學(xué)的三個面向。

五、結(jié) 語

2023年末的最后幾天,筆者和葉舒憲在安順開會,其間應(yīng)當(dāng)?shù)厮嚾饲匕l(fā)忠邀請,走訪了其位于近郊周官屯的“屯堡儺雕博物館”,[36]還在那里遇見了從西班牙專程趕來研學(xué)的青年學(xué)子。交談間獲知到此訪問的國外人士絡(luò)繹不絕,大家對該館的面具收藏及工藝傳承的評價甚高。(12)參見“屯堡儺雕文化藝術(shù)”公眾號,https://mp.weixin.qq.com/s/ec8DlPea1xVcXpsMz-Kcpw,2023年12月9日下載。

可見,從外觀上看,屯堡是一座連一座的磚石“圍城”,其中世居著看似封閉的移民群體;然而無論在動態(tài)的歷史還是交往的實踐中,屯堡的邊界早已消隱,其認(rèn)知與闡釋的意義也不僅限于地方和中國,而已融入了交互關(guān)聯(lián)的人類世界。

如今在地方建設(shè)推動下,作為明代開疆固土的建置殘存,屯堡又轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代化進程中的本土遺產(chǎn)和開發(fā)對象。在媒體傳播的政府號召中,強調(diào)要“打造一流的旅游環(huán)境,努力將屯堡建設(shè)成世界知名旅游目的地?！?13)阮丹:《流淌在歲月長河的屯堡文化》,《當(dāng)代貴州》,2023年第35期;中國文化書院網(wǎng)頁,http://acc.gzu.edu.cn/2023/1010/c5685a198145/page.htm,2023年12月9日下載。結(jié)合從埃及“金字塔”到歐洲“古城堡”直至中甸“香巴拉”的重塑與經(jīng)營大潮來看,這樣的打造既是歷史返照的結(jié)果,也是鄉(xiāng)愁情懷的體現(xiàn),同時還堪稱全球連通的記憶資本再組織、再生產(chǎn)和再凝聚。