由“巫”到“易”
——中國(guó)上古思想嬗變的核心主題與內(nèi)在邏輯

江向東

(1.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院,北京 100732;2.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué),北京 102488)

一、引論:一種有關(guān)中國(guó)上古思想特質(zhì)的探討

一般來(lái)說(shuō),源于中國(guó)特殊的“巫史”傳統(tǒng),中國(guó)傳統(tǒng)文化歷來(lái)就有一種重人事而輕鬼神的思想傾向,此即是孔子在對(duì)待宗教問(wèn)題上所表露出來(lái)的那種所謂“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的態(tài)度。實(shí)際上,中國(guó)傳統(tǒng)文化通常被認(rèn)為是一種更加注重“此岸”經(jīng)驗(yàn)世界生活的“政治-道德”主導(dǎo)型文化,而非那種以外在人格神“上帝”崇拜為依歸并更加注重“彼岸”超驗(yàn)世界生活的西方“宗教-法律”主導(dǎo)型文化。毋庸置疑,在西方的“宗教-法律”主導(dǎo)型文化演變的歷史進(jìn)程中,曾經(jīng)屢次三番地發(fā)生過(guò)針對(duì)異教徒的大規(guī)模征伐戰(zhàn)爭(zhēng),還有教會(huì)與王權(quán)之間長(zhǎng)期存在的權(quán)力沖突,而在中國(guó)的“政治-道德”主導(dǎo)型文化演變的歷史進(jìn)程中,由于宗教信仰問(wèn)題始終從屬于政治與道德生活本身,而并不居于社會(huì)生活的中心地位,故宗教問(wèn)題在中國(guó)的歷史傳統(tǒng)呈現(xiàn)出了另一種迥異于西方傳統(tǒng)的面相。那么,宗教問(wèn)題在中國(guó)傳統(tǒng)文化中究竟表現(xiàn)出何種特質(zhì)?其根源是什么?中國(guó)后世思想的形成與中國(guó)上古思想有何邏輯上的關(guān)聯(lián)?正是帶著這樣的問(wèn)題意識(shí),我們嘗試從一種比較哲學(xué)視角出發(fā),并循著中國(guó)上古思想“由巫到易”嬗變這條中心線索,以從源頭上對(duì)上述疑難問(wèn)題做出初步解答。

中國(guó)上古思想(實(shí)屬原始觀念與原始信仰)的研究時(shí)間跨度最大、難度系數(shù)也最大,并且可供征引的有效思想史硬核材料難以尋覓,其證據(jù)鏈的“連貫性”及其與后世思想史的“關(guān)聯(lián)性”都比較薄弱,這些綜合性因素導(dǎo)致中國(guó)上古思想史研究一直都難以獲得實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)與突破,這個(gè)是客觀事實(shí)。所以,這個(gè)課題需要海內(nèi)外學(xué)界相關(guān)領(lǐng)域?qū)＜业拈L(zhǎng)期努力并協(xié)作攻關(guān),才有可能稍有所獲。按目前中國(guó)思想史、中國(guó)哲學(xué)史研究界的一般做法,通常都是從先秦諸子思想開始講中國(guó)思想史,那么對(duì)于上古思想史的撰述都是以目前海內(nèi)外學(xué)界先秦思想史研究的既有比較公認(rèn)一致的理論框架為基礎(chǔ)并依據(jù)經(jīng)甄別并被認(rèn)定為有效的考古發(fā)掘材料作逆推,有一分材料說(shuō)一分話,這是一個(gè)方面。同時(shí)還有一個(gè)方面就是上古思想史也是需要與先秦思想史甚至整個(gè)后世的中國(guó)思想史在邏輯建構(gòu)上都是能夠銜接的,所以,實(shí)際上,從這個(gè)意義上看,中國(guó)上古思想史研究同樣也是帶著后世的思想史問(wèn)題意識(shí)并以已經(jīng)被普遍接受的有效的思想史硬核材料為依據(jù)去做建構(gòu)的。

根據(jù)我們所搜集到的相關(guān)重要代表性成果,由于考古出土材料的缺乏,極少有專門從事中國(guó)思想史或者中國(guó)哲學(xué)史研究的學(xué)者會(huì)去討論中國(guó)原始社會(huì)舊石器時(shí)代的原始觀念與原始信仰。

李澤厚在其《美的歷程》一書中,將屬于中國(guó)原始社會(huì)晚期的山頂洞人生活的時(shí)期視為中國(guó)遠(yuǎn)古美學(xué)的發(fā)軔期,如他在論述“遠(yuǎn)古圖騰”這一主題時(shí)指出:“當(dāng)山頂洞人在尸體旁撒上礦物質(zhì)的紅粉,當(dāng)他們做出上述種種‘裝飾品’,這種原始的物態(tài)化的活動(dòng)便正是人類社會(huì)意識(shí)形態(tài)和上層建筑的開始。它的成熟形態(tài)便是原始社會(huì)的巫術(shù)禮儀,亦即遠(yuǎn)古圖騰活動(dòng)?！盵1]

但即便是李澤厚本人也認(rèn)為討論上古觀念與信仰是一件非常困難的事,他在《由巫到禮》一文的開頭即談到:“我今天講的題目是《由巫到禮》,這是個(gè)很難講的題目,因?yàn)闋可娴缴瞎攀?材料不夠,我自己研究得很不夠,學(xué)術(shù)界好像也研究得不夠,這是個(gè)非常重要、卻被忽略掉的問(wèn)題?！盵2]27

史華慈在其《古代中國(guó)的思想世界》一書中,將“周代早期的思想:延續(xù)與突破”這一主題作為討論先秦時(shí)期的中國(guó)思想史的起點(diǎn),而將周代以前的思想史討論歸于“上古期文化取向:論點(diǎn)與推測(cè)”這一主題之下,他對(duì)上古中國(guó)文化的設(shè)想即以“新石器時(shí)代”為其上限,如他強(qiáng)調(diào):“在處理上古中國(guó)的意識(shí)生活的證據(jù)時(shí),我們就會(huì)立即面臨著這個(gè)問(wèn)題——什么是中國(guó)?即使人們假設(shè),現(xiàn)在位于中國(guó)心臟地帶的新石器時(shí)代的人類,就其體質(zhì)特征而言是蒙古人種,也就是說(shuō),在遼闊的地域上,他們的語(yǔ)言屬于漢藏語(yǔ)系,認(rèn)同共同的文化特征,但這并不能夠?yàn)橄闰?yàn)存在的(preexistent)、作為具有自我封閉的文化‘生態(tài)系統(tǒng)’的‘中國(guó)人民’觀念提供任何可靠的保證?！盵3]

有鑒于此,我們對(duì)于中國(guó)原始社會(huì)之原始觀念與原始信仰的研究,將參照目前海內(nèi)外絕大多數(shù)美學(xué)史(含藝術(shù)史、美術(shù)史與繪畫史)學(xué)者的通行做法,即嘗試以新石器時(shí)期早期之農(nóng)耕文明開始階段為討論中國(guó)原始社會(huì)原始觀念與原始信仰的起始階段。

張光直在其《美術(shù)、神話與祭祀》一書中,試圖回答諸如古老的中國(guó)文明在世界文明體系中占據(jù)著一個(gè)什么樣的地位及它的價(jià)值何在等重要問(wèn)題,他認(rèn)為,文明的產(chǎn)生,即從原始社會(huì)向階級(jí)社會(huì)的轉(zhuǎn)變有兩種:一種以古代兩河流域的蘇美爾文明為代表,它成為近現(xiàn)代西方文明的主要來(lái)源;一種以瑪雅——中國(guó)文化連續(xù)體為代表。在此書《后記》中,他強(qiáng)調(diào)指出:“中國(guó)的形態(tài)很可能是全世界向文明轉(zhuǎn)進(jìn)的主要形態(tài),而西方的形態(tài)實(shí)在是個(gè)例外,因此社會(huì)科學(xué)里面自西方經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的一般法則不能有普遍的應(yīng)用性。我將中國(guó)的形態(tài)叫做‘連續(xù)性’的形態(tài),而將西方的叫做‘破裂性’的形態(tài)。”[4]118這里,所謂的“連續(xù)性”的形態(tài),張光直有個(gè)解釋,即指“中國(guó)古代文明的一個(gè)可以說(shuō)是最為令人注目的特征,是從意識(shí)形態(tài)上說(shuō)來(lái)它是在一個(gè)整體性的宇宙形成論的框架里面創(chuàng)造出來(lái)的”。[4]118不僅如此,張光直還將重視天地貫通的古代中國(guó)的信仰與儀式體系的核心歸于一種所謂的“亞美式薩滿教意識(shí)形態(tài)”或者說(shuō)是“巫術(shù)”的“聯(lián)系性的宇宙觀”,而不同于西方文明“破裂性”(“即與宇宙形成的整體論的破裂”,亦即指“人類和他的自然資源之間的分割性”)的形態(tài)。[4]119-127實(shí)際上,張光直的這些論述已為我們討論中國(guó)上古思想的特質(zhì)提供了重要指引。

二、中國(guó)上古農(nóng)業(yè)與中國(guó)上古思想的關(guān)聯(lián)

食物生產(chǎn)的出現(xiàn)與傳播或者說(shuō)定居的農(nóng)耕生活方式取代以狩獵采集為主的生活方式通常被一些西方學(xué)者視為人類社會(huì)文明發(fā)展歷史進(jìn)程中的一個(gè)決定性事件。正如美國(guó)學(xué)者吉爾德·戴蒙德(Jared Diamond)在他的《槍炮、病菌與鋼鐵——人類社會(huì)的命運(yùn)》(Guns,Germs,and Steel:The Fates of Human Societies)一書中所指出的那樣:“狩獵采集社會(huì)傾向于是相對(duì)地平等主義的,缺少專職的官僚和世襲的酋長(zhǎng),并且只在團(tuán)隊(duì)或部落層級(jí)上擁有小規(guī)模的政治組織。這是因?yàn)樗薪训尼鳙C采集者被迫把他們的大部分時(shí)間花在獲取食物上。相反,一旦食物能被大量?jī)?chǔ)備,那么政治精英就可以控制他人生產(chǎn)的食物,主張征稅權(quán),逃避養(yǎng)活自己的需要,并且專職從事政治活動(dòng)。因此,中等規(guī)模的農(nóng)業(yè)社會(huì)通常以酋長(zhǎng)領(lǐng)地形式組織起來(lái),而王國(guó)則僅限于大規(guī)模的農(nóng)業(yè)社會(huì)。那些復(fù)雜的政治單位遠(yuǎn)比一個(gè)平等主義的獵人團(tuán)隊(duì)更加能夠組織開展一種持續(xù)的征服戰(zhàn)爭(zhēng)。”[5]以上戴蒙德的論述已從食物的生產(chǎn)與生活方式的改變這個(gè)角度詮釋了人類社會(huì)最初的農(nóng)業(yè)文明與政治文明的發(fā)展進(jìn)程。

無(wú)獨(dú)有偶,一些研究中國(guó)美學(xué)史、尤其是研究遠(yuǎn)古中國(guó)美學(xué)史的當(dāng)代學(xué)者則傾向于認(rèn)為中國(guó)美學(xué)實(shí)際上直接源于農(nóng)耕文明的生產(chǎn)方式。關(guān)于此問(wèn)題,劉成紀(jì)在他的《論中國(guó)史前陶器》一文中強(qiáng)調(diào)指出:“中國(guó)美學(xué)和藝術(shù)是農(nóng)耕文明的產(chǎn)物。就陶器以泥土為材質(zhì)的特征而言,它天然關(guān)聯(lián)于農(nóng)業(yè),是農(nóng)耕文明的直接產(chǎn)品。后世,這種經(jīng)由泥土孕育、塑造而成的器具發(fā)展成美輪美奐的瓷器,可算作中國(guó)這一農(nóng)業(yè)帝國(guó)給予世界的最具本土特色的藝術(shù)貢獻(xiàn)?！盵6]以上劉成紀(jì)關(guān)于“陶器”與“農(nóng)業(yè)”關(guān)系的研究表明,中國(guó)上古美學(xué)的發(fā)端確實(shí)跟中國(guó)上古時(shí)期最早的定居農(nóng)耕生活直接相關(guān)。毋庸置疑,以上中、西方學(xué)者的相關(guān)研究成果已表明,農(nóng)耕生活方式的產(chǎn)生無(wú)論是對(duì)于我們研究人類社會(huì)文明史進(jìn)程還是中國(guó)上古美學(xué)思想的發(fā)端都是一個(gè)具有劃時(shí)代意義的“事件”,而我們?cè)诒竟?jié)中對(duì)于原始社會(huì)中國(guó)原始觀念與信仰的討論也同樣基于“農(nóng)耕生活方式”或曰“原始農(nóng)業(yè)”這樣一種最基本的社會(huì)歷史背景。(1)關(guān)于原始農(nóng)業(yè)與文明起源的關(guān)系問(wèn)題,已有學(xué)者做過(guò)比較深入的探討,如游修齡指出:“原始農(nóng)業(yè)的發(fā)生和發(fā)展是人類歷史上的一件意義深遠(yuǎn)的大事。它是人類經(jīng)濟(jì)方式由攫取經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)為生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)的一次革命,這一革命最重要的后果是導(dǎo)致人類社會(huì)逐步脫離原始狀態(tài)進(jìn)入文明時(shí)代。原始農(nóng)業(yè)與文明起源的密切關(guān)系主要表現(xiàn)在三個(gè)方面:一是原始農(nóng)業(yè)的發(fā)展奠定了人類進(jìn)入文明時(shí)代的物質(zhì)基礎(chǔ);二是不同地區(qū)古代文明形成的不同途徑和不同模式,相當(dāng)程度上是由該地區(qū)原始農(nóng)業(yè)的特點(diǎn)所規(guī)定的;三是原始農(nóng)業(yè)在這些文明身上打下自己深深的印記。”可參看杜青林等總主編、游修齡主編:《中國(guó)農(nóng)業(yè)通史·原始社會(huì)卷》,中國(guó)農(nóng)業(yè)出版社2008年版,第424頁(yè)。

原始人為什么在經(jīng)歷了數(shù)百萬(wàn)年的狩獵和采集生活之后,選擇了種植作物與馴養(yǎng)動(dòng)物來(lái)謀生呢?也就是說(shuō),古人為什么最終發(fā)明了“農(nóng)業(yè)”這種生產(chǎn)方式?關(guān)于農(nóng)業(yè)起源問(wèn)題,已有學(xué)者指出:“農(nóng)業(yè)是在一萬(wàn)年前后出現(xiàn)的。當(dāng)時(shí)母系氏族制度有很大發(fā)展,人口顯著增加,分布地區(qū)也擴(kuò)大了。人類日益需要有穩(wěn)定的生活來(lái)源,這是采集與漁獵所不能保證的。因此,迫切地要求開辟和擴(kuò)大新的生活資料來(lái)源。當(dāng)時(shí),婦女在長(zhǎng)期的采集實(shí)踐中,年復(fù)一年,經(jīng)過(guò)反復(fù)觀察,逐漸認(rèn)識(shí)了某些植物的生長(zhǎng)規(guī)律。她們發(fā)現(xiàn),在土地、水分和氣候適宜的條件下,有些種子可以發(fā)芽、開花和結(jié)果,有些還能移植。這是一個(gè)重大的發(fā)現(xiàn)。當(dāng)然,農(nóng)業(yè)的發(fā)明是以相對(duì)定居為前提的。人類在采集和漁獵經(jīng)濟(jì)高度發(fā)展的條件下,可以在一個(gè)地區(qū)相對(duì)地居住下來(lái),這樣才能栽培農(nóng)作物,而農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)又導(dǎo)致了定居生活的鞏固和發(fā)展?！盵7]在此,這種有關(guān)農(nóng)業(yè)起源原因的分析當(dāng)然只是一種為我們所比較熟知的關(guān)于農(nóng)業(yè)起源的理論“假說(shuō)”,同樣還有其他頗具影響力的關(guān)于農(nóng)業(yè)起源的理論“假說(shuō)”,(2)目前,西方有關(guān)農(nóng)業(yè)起源問(wèn)題主要有下列幾種假說(shuō):(1)綠洲說(shuō);(2)原生地說(shuō);(3)新氣候變化說(shuō);(4)人口壓力說(shuō);(5)周緣地帶說(shuō);(6)晏享說(shuō)。對(duì)此,正如陳文華所指出的那樣:“應(yīng)該說(shuō),各家的假說(shuō)都有一定的道理,但又都不很全面,因而總是互相否定,難以取得共識(shí)。其實(shí),農(nóng)業(yè)產(chǎn)生的原因是非常復(fù)雜的,是在各不相同的自然環(huán)境中由多種因素構(gòu)成的,不能僅僅歸結(jié)于一兩個(gè)孤立的因素,也不能限于傳統(tǒng)的概念僅在新石器早期階段中去探討農(nóng)業(yè)起源問(wèn)題,而要將視野擴(kuò)大到中石器時(shí)代。”可參看陳文華:《農(nóng)業(yè)考古》,文物出版社2002年版,第13—15頁(yè)。但無(wú)論采用何種理論“假說(shuō)”,都不會(huì)妨礙我們對(duì)于本節(jié)主題的討論。而在關(guān)于農(nóng)業(yè)起源地方面,歷來(lái)有多元論與一元論之爭(zhēng)。有學(xué)者指出,多元論認(rèn)為世界各地均有獨(dú)立的農(nóng)業(yè)起源地,如蘇聯(lián)植物學(xué)家瓦維洛夫與美國(guó)植物學(xué)家哈蘭都將中國(guó)劃為一個(gè)獨(dú)立起源中心;而以美國(guó)地理學(xué)家索爾為代表的一元論者認(rèn)為農(nóng)業(yè)發(fā)源地在東南亞,然后傳播到周圍地區(qū),有的學(xué)者則主張近東月芽形地帶是農(nóng)業(yè)起源中心。中國(guó)的學(xué)者大多主張多元論,特別支持中國(guó)是獨(dú)立的農(nóng)業(yè)起源地的學(xué)說(shuō)。[8]

那么,中國(guó)的農(nóng)業(yè)究竟是如何起源的?關(guān)于此問(wèn)題,何炳棣的觀點(diǎn)比較引人注目。何炳棣先深入研究了中國(guó)最古農(nóng)業(yè)的基本特征,他明確指出:“我們應(yīng)該先指出兩個(gè)基本史實(shí):(一)黃土區(qū)域農(nóng)業(yè)的開始與黃河泛濫平原無(wú)關(guān),(二)我國(guó)最古的農(nóng)業(yè)與灌溉無(wú)關(guān)。換言之,我國(guó)最古的農(nóng)業(yè)是旱地陸種農(nóng)業(yè),與舊大陸古農(nóng)業(yè)系統(tǒng)有基本上的不同。西南亞兩河流域,東北非埃及尼羅河(Nile River)流域,和印度西北部印度河(Indus River)流域全是泛濫平原,其農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)是灌溉。誠(chéng)然,兩河流域種植小麥和大麥在紀(jì)元前七千年已經(jīng)開始,最初是種植于山麓,而非灌溉的。但大約從紀(jì)元前五千年以后,小麥和大麥已自山麓移種于Euphrates及Tigris兩河左右的泛濫平原,已經(jīng)是人工灌溉的?！盵9]107-108按何炳棣的觀點(diǎn):“中國(guó)農(nóng)業(yè)的開始,目前只能上溯到新石器仰韶時(shí)代。仰韶時(shí)代農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)是‘小米’……到了仰韶期間,我們已有確實(shí)的證據(jù)說(shuō)明‘小米’已經(jīng)是人工栽培的主要食糧。農(nóng)業(yè)開始于仰韶時(shí)代,證據(jù)甚多。如仰韶聚落已相當(dāng)大,這表明一定程度的定居生活;如仰韶遺址之中,石制、蚌制和骨制的農(nóng)具已經(jīng)很多。但最重要的證據(jù)是粟(‘小米’的一種)已經(jīng)為仰韶時(shí)人所儲(chǔ)藏?！盵9]121如果說(shuō)何炳棣的研究還只是從史前史視角通過(guò)大量的多學(xué)科數(shù)據(jù)強(qiáng)調(diào)并論證了中國(guó)農(nóng)業(yè)之獨(dú)立的本土起源特性,那么,李根蟠的研究則從經(jīng)濟(jì)史視角進(jìn)一步梳理出中國(guó)農(nóng)業(yè)由何炳棣所謂“陸地旱種”農(nóng)業(yè)發(fā)展到“溝洫”農(nóng)業(yè)的演變過(guò)程,正如李根蟠所揭示的那樣:“我國(guó)先民在主要使用耒耜的情況下墾辟了大規(guī)模的農(nóng)田,奠定了進(jìn)入文明時(shí)代的物質(zhì)基礎(chǔ);在進(jìn)入文明時(shí)代以后,又使用耒耜修建了大規(guī)模的農(nóng)田溝洫體系。耒耜、溝洫、井田制三位一體,構(gòu)成中國(guó)上古農(nóng)業(yè)的主要特點(diǎn),同時(shí)也是中國(guó)上古文明的重要特點(diǎn)?！盵10]李根蟠此處的論述充分說(shuō)明中國(guó)上古農(nóng)業(yè)與中國(guó)上古文明之間的某種同構(gòu)關(guān)系,深入開展對(duì)中國(guó)上古農(nóng)業(yè)的專題研究對(duì)于具體揭示中國(guó)上古文明的特點(diǎn)確乎具有不可替代的特殊意義。

三、由“巫”到“易”的嬗變

毋庸置疑,從某種意義上,我們似乎可以說(shuō),中國(guó)上古農(nóng)業(yè)的特質(zhì)決定與規(guī)范了中國(guó)上古文明的方向與路徑。關(guān)于此問(wèn)題,李澤厚認(rèn)為:“中國(guó)文明有兩大征侯特別重要,一是以血緣宗法家族為紐帶的氏族體制(Tribe System),一是理性化了的巫史傳統(tǒng)(Shamanism rationalized)。兩者緊密相連,結(jié)成一體;并長(zhǎng)久以各種形態(tài)延續(xù)至今?！盵11]4盡管李澤厚的上述看法近些年來(lái)被海內(nèi)外學(xué)界所廣泛接受,幾成定論,但李澤厚的論證多從后世史書的零散記錄出發(fā),仍然缺乏對(duì)中國(guó)上古農(nóng)業(yè)的特質(zhì)這一重要課題做深入的專門研究。實(shí)際上,中國(guó)古代氏族社會(huì)的長(zhǎng)期存在與中國(guó)上古思想中之“由巫到易”轉(zhuǎn)化過(guò)程中所表現(xiàn)出的內(nèi)在理性化傾向都源于中國(guó)上古溝洫農(nóng)業(yè)的直接影響。(3)在此,我們有必要對(duì)“巫”與“易”這兩個(gè)字的本初含義做一簡(jiǎn)要說(shuō)明。關(guān)于“巫”的初義,周策縱認(rèn)為“甲骨文巫字實(shí)是從玉字整齊化而成……玉應(yīng)該是巫事神的主要道具,甚至可能用此道具發(fā)聲作樂(lè)以昭告神祇。因此把玉字略為整齊化,用為巫的專名”(參見(jiàn)周策縱:《古巫醫(yī)與“六詩(shī)”考——中國(guó)浪漫文學(xué)探源》,上海古籍出版社2009年版,第47頁(yè))。周說(shuō)實(shí)有所據(jù),大體可從。關(guān)于“易”字的原義,成中英認(rèn)為“鄭玄以為日月為易,但此說(shuō)未能彰顯‘易’之一字包含的生動(dòng)的變化之義。傳統(tǒng)學(xué)者又多以變色龍即蜥蜴說(shuō)易,但蜥蜴之蜴卻可能自易來(lái)。當(dāng)然,易的甲骨文字形也可能說(shuō)為古代動(dòng)物之象。但如仔細(xì)比較各類甲骨文中易之字形,易的形象更像天上云氣可能遮日或日可能走出云層,顯示了易之含義中變化無(wú)常而又常見(jiàn)的陰晴晦明的經(jīng)驗(yàn)。此說(shuō)我名之為‘云氣說(shuō)’,我認(rèn)為最具價(jià)值”(參見(jiàn)成中英:《易學(xué)本體論》,北京大學(xué)出版社2006年版,第5頁(yè))。成中英所謂“云氣說(shuō)”的提出雖自有其理?yè)?jù),然仍感其說(shuō)難以令人信服。筆者嘗讀《周易尚氏學(xué)》,覺(jué)得尚氏對(duì)“易”字之本詁頗得“的解”,其書云:“易者占卜之名,祭義。易抱龜南面,天子卷冕北面,是易者占卜之名,因以名其官……說(shuō)者以簡(jiǎn)易、不易、變易釋之,皆非……簡(jiǎn)易、不易、變易,皆易之用,非易字本詁,本詁固占卜也?！?參見(jiàn)尚秉和:《周易尚氏學(xué)總論》,載《周易尚氏學(xué)》,中華書局1979年版,第1頁(yè))尚氏以“占卜”為“易”字本詁,實(shí)較古今諸家更具說(shuō)服力,而同時(shí)此種“釋義”也更加有力地揭示出了中國(guó)上古思想演變進(jìn)程中之“易”乃脫胎于“巫”這樣一個(gè)基本事實(shí)以及“巫”何以必然會(huì)過(guò)渡到“易”之內(nèi)在邏輯。深入研究中國(guó)上古農(nóng)業(yè)的獨(dú)立性與特殊性對(duì)于探討中國(guó)上古思想起源與中國(guó)南北文化差異的形成(比如說(shuō)北方旱地農(nóng)業(yè)與南方稻作農(nóng)業(yè)對(duì)各自區(qū)域文化的直接影響)等中國(guó)思想史上的重大疑難問(wèn)題有著重要意義。限于直接相關(guān)證據(jù)的缺乏,這個(gè)領(lǐng)域仍然是目前海內(nèi)外中國(guó)思想史研究領(lǐng)域中最值得期待,同時(shí)也是最薄弱的環(huán)節(jié),需要海內(nèi)外同仁聯(lián)合攻關(guān),這是一項(xiàng)需要付出長(zhǎng)期艱苦努力的浩大工程,不可能在短期內(nèi)一蹴而就。

有研究表明，白芍中的芍藥苷對(duì)模型大鼠腦缺血后的血腦屏障具有保護(hù)作用[2]，對(duì)腫瘤細(xì)胞的生長(zhǎng)有一定抑制作用[3]，對(duì)肝臟具有保護(hù)作用[4]；牡丹皮中的丹皮酚具有抗腫瘤[5]、抗神經(jīng)系統(tǒng)氧化應(yīng)激損傷[6]、抗動(dòng)脈粥樣硬化[7]和改善血液循環(huán)[8]等作用；梔子中的梔子苷具有保肝利膽[9]、改善腦缺血[10]、調(diào)節(jié)血糖[11]和鎮(zhèn)痛抗炎[12]等作用。由此可見(jiàn)，梔子苷、芍藥苷和丹皮酚這3個(gè)成分與丹梔逍遙散養(yǎng)血健脾、疏肝清熱的攻效相呼應(yīng)，均為該方重要的活性成分。此外有研究表明，該方中梔子苷、芍藥苷和丹皮酚含量均較高[13]。因此，本試驗(yàn)選擇梔子苷、芍藥苷和丹皮酚為指標(biāo)成分。

目前,海內(nèi)外學(xué)界從中國(guó)思想史、中國(guó)哲學(xué)史與中國(guó)美學(xué)史視角對(duì)“中國(guó)上古巫術(shù)的特質(zhì)”這一主題展開深入研究的學(xué)者中,以李澤厚用力最勤、貢獻(xiàn)亦最大。按李澤厚的說(shuō)法,中國(guó)上古思想史的最大秘密,即“‘巫’的基本特質(zhì)通由‘巫君合一’、‘政教合一’途徑,直接理性化而成為中國(guó)思想大傳統(tǒng)的根本特色。巫的特質(zhì)在中國(guó)大傳統(tǒng)中,以理性化的形式堅(jiān)固保存、延續(xù)下來(lái),成為了解中國(guó)思想和文化的鑰匙所在”[11]10。不僅如此,李澤厚還對(duì)“宗教”與“巫術(shù)”的差異做有明確的區(qū)分:“宗教與巫術(shù)有很大的不同,最重要的一點(diǎn)就是,巫術(shù)是強(qiáng)迫對(duì)象來(lái)為人服務(wù)……即在巫術(shù)中,人的活動(dòng)的能動(dòng)性非常突出、非常重要,巫術(shù)就是通過(guò)人的活動(dòng)來(lái)產(chǎn)生某些所企望、所要求的結(jié)果,而并不是人被動(dòng)地跪在那里向神、向天、向上帝祈禱?！盵2]29正是因?yàn)槎床斓酱朔N“中國(guó)上古巫術(shù)的特質(zhì)”,李澤厚進(jìn)一步對(duì)中、西方巫術(shù)不同的歷史演變軌跡做出了富有啟發(fā)意義的分析,如他指出:“西方由‘巫’脫魅而走向科學(xué)(認(rèn)知,由巫術(shù)中的技藝發(fā)展而來(lái))與宗教(情感,由巫術(shù)中的情感轉(zhuǎn)發(fā)而來(lái))的分途。中國(guó)則由‘巫’而‘史’,而直接過(guò)渡到‘禮’(人文)‘仁’(人性)的理性化塑建?！盵11]13

如果說(shuō)李澤厚的工作主要是從中西哲學(xué)與文化比較研究視角對(duì)“中國(guó)上古巫術(shù)的特質(zhì)”做出理論上的勾勒,那么陳來(lái)的相關(guān)研究則從古代宗教與倫理角度比較清晰地呈現(xiàn)出由中國(guó)上古巫術(shù)演變?yōu)楹笫廊寮宜枷氲臍v史發(fā)展脈絡(luò),如他指出:“中國(guó)早期文化的理性化道路,也是先由巫覡活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)槠矶\奉獻(xiàn),祈禱奉獻(xiàn)的規(guī)范——禮由此產(chǎn)生,最終發(fā)展為理性化的規(guī)范體系周禮。商代宗教已不是巫術(shù)或薩滿,上層文化與下層文化已經(jīng)分離,上層宗教已經(jīng)是祭司形態(tài)。夏以前是巫覡時(shí)代,商殷已是典型的祭祀時(shí)代,周代是禮樂(lè)時(shí)代。西周的信仰已不是多神論的自然宗教,最高存在與社會(huì)價(jià)值已建立了根本關(guān)聯(lián)?！盵12]

與原始社會(huì)末期氏族公社的解體相關(guān)聯(lián),對(duì)于原始觀念與原始信仰,我們需重點(diǎn)說(shuō)明中國(guó)上古巫術(shù)為何會(huì)走上一條內(nèi)在理性化道路從而演變成夏商周三代主要作為實(shí)踐(國(guó)家政治制度設(shè)計(jì))層面的“禮制”以及作為理論層面的“易學(xué)系統(tǒng)”?(4)在此,我們有必要區(qū)分“易學(xué)系統(tǒng)”與“易學(xué)思想體系”這兩個(gè)概念,前者實(shí)指《周易》“本文”階段,而后者則實(shí)指此《周易》之“易學(xué)系統(tǒng)”后經(jīng)進(jìn)一步的改造、提升而成為“易學(xué)思想體系”,故后者乃為《易傳》之哲學(xué)理論建構(gòu)階段的成果。關(guān)于前者,成中英做有長(zhǎng)期深入的研究,他認(rèn)為,“《周易》為易的傳統(tǒng)的綜合與總結(jié)”,并指出,“如若就《周易》的發(fā)展歷史看,《連山》以山定位當(dāng)可看為早期部落游牧?xí)r代過(guò)渡到農(nóng)耕時(shí)代的產(chǎn)品,《歸藏》以土定位則可看為華夏諸族農(nóng)業(yè)已發(fā)展成型的時(shí)代產(chǎn)品,取象不同,經(jīng)驗(yàn)也不同,故占卜的方式與詮釋的重點(diǎn)也會(huì)不同。周易提出了新的筮法,可說(shuō)綜合了前后時(shí)代的文化生活經(jīng)驗(yàn),應(yīng)該說(shuō)統(tǒng)合及融合了《連山》與《歸藏》,形成了以天地定位的新的宇宙圖像以及宇宙的變化哲學(xué),其中山澤只是天地交感的一個(gè)成象”(參見(jiàn)成中英:《易學(xué)本體論》,北京大學(xué)出版社2006年版,第36—37頁(yè))。成說(shuō)所論精到,可資參考。關(guān)于后者,牟宗三強(qiáng)調(diào),“《易傳》就是十翼,十翼不必是孔子所作,但十翼出之于孔門,當(dāng)無(wú)可疑。《易傳》成一套玄思,代表孔門義理,這是確定的”,并指出,“《易傳》解釋《易經(jīng)》能相應(yīng),何以見(jiàn)得相應(yīng)呢?因?yàn)椤兑讉鳌钒盐盏健兑捉?jīng)》的基本觀念,就是‘幾’這個(gè)觀念。儒家的玄思從‘幾’這個(gè)觀念全部展開……占卜最重要是看幾,能看到幾,將來(lái)的結(jié)果都可以算到了,占卜就是用最具體的心態(tài)看事物”(參見(jiàn)牟宗三:《周易哲學(xué)演講錄》,載《牟宗三先生全集 31》,聯(lián)經(jīng)出版社2003年版,第3—16頁(yè))。牟氏所言當(dāng)屬有關(guān)“易傳”之哲學(xué)義理建構(gòu)的不易之論,足資借鑒。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題,李澤厚做過(guò)長(zhǎng)期的深入研究。依據(jù)李澤厚的已有研究成果可知,其所謂的由“巫”到“史”理性化過(guò)程的完成,同樣是一個(gè)漫長(zhǎng)而復(fù)雜的過(guò)程,故今日已很難具體知曉,但我們?nèi)钥筛鶕?jù)相關(guān)的中國(guó)上古文獻(xiàn)與考古材料并循著本文主旨對(duì)其要點(diǎn)做些理論上的勾連。

其一,在中國(guó)上古文獻(xiàn)和考古材料中,以卜筮的記錄最為顯赫。卜、筮與巫直接相關(guān),是由巫所發(fā)展出來(lái)的靜態(tài)形式,但筮的一大特色在于數(shù)字演算,數(shù)的出現(xiàn)意味著替代巫的狂熱的身體操作活動(dòng),本在巫術(shù)禮儀中作為中介或工具的自然對(duì)象和各種活動(dòng),都在這一理性化演化而成為符號(hào)性的系統(tǒng)和系統(tǒng)操作。

其二,與“巫”相比,卜筮更突出了與君王活動(dòng)特別是政治活動(dòng)的聯(lián)系。隨著“神意”“天示”與人們(氏族、部落、酋邦)的歷史事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)越來(lái)越相互組接滲合,“神意”“天示”越來(lái)越獲有某種經(jīng)驗(yàn)的理性范例和解說(shuō),巫術(shù)的世界,變而為符號(hào)(象征)的世界、數(shù)字的世界、歷史事件的世界。

以上依據(jù)中國(guó)上古文獻(xiàn)和考古材料并參照李澤厚的梳理,我們大體可知,數(shù)字演算的專職化,以及政治與軍事決策等攸關(guān)氏族、部落、酋邦生死存亡的重大活動(dòng)都從某種程度上倒逼了“由巫到易”此一內(nèi)在理性化的進(jìn)程。實(shí)際上,我們已經(jīng)注意到,上述李澤厚的論述多將中國(guó)上古思想的歷史進(jìn)程概括為“由巫而史”,雖說(shuō)這個(gè)概括本身并不能說(shuō)有什么不妥,但此種概括還是更多地偏重于對(duì)外部歷史事實(shí)的陳述(比如說(shuō)僅僅停留于對(duì)“巫”“史”等作為職務(wù)、身份的認(rèn)同),而非屬于對(duì)中國(guó)上古思想核心主題與內(nèi)在邏輯之深度的悟解與本質(zhì)性把握,故我們?cè)诖嗣鞔_將此一中國(guó)上古思想嬗變的歷史進(jìn)程預(yù)設(shè)為“由巫到易”,而此種理論預(yù)設(shè)才是一種真正屬于思想史本源意義的悟解與把握,因?yàn)榇艘晃蚪馀c把握能夠更好地詮釋中國(guó)上古思想與先秦諸子思想以及后世整個(gè)中國(guó)思想的邏輯關(guān)聯(lián)。中國(guó)上古思想之嬗變,其主體由主要是偏重內(nèi)在體悟并且掌握著溝通“民神”(“地天”)關(guān)系詮釋權(quán)的“巫覡”群體經(jīng)逐步演進(jìn)并轉(zhuǎn)換成為主要以“觀”“文”等“象數(shù)思維”為基本認(rèn)知方法的專職化知識(shí)官僚群體(5)“觀乎天文,以察時(shí)變;觀乎人文,以化成天下”(《周易·賁·彖》)、“仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”(《周易·系辭上》)、“古者包犠氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬(wàn)物之情”《周易·系辭下》,此類相關(guān)表述雖多見(jiàn)于今本《易傳》中,然此種以“觀”“文”等“象數(shù)思維”為基本認(rèn)知方法的易學(xué)系統(tǒng)的形成實(shí)則遠(yuǎn)早于今本《易傳》的成書年代。關(guān)于此問(wèn)題,成中英的相關(guān)研究成果比較具有說(shuō)服力,依據(jù)今本《易傳》的記載并在參考前人已有成果的基礎(chǔ)上,他提出關(guān)于“早期易學(xué)起源論”的觀點(diǎn),“首先當(dāng)是伏羲易前期,可定性為觀感易,從觀察與心感體會(huì)了宇宙自然的變化性。其次為伏羲易后期(包含神農(nóng)黃帝堯舜等時(shí)期,其間以羊文化為基礎(chǔ)的價(jià)值概念系統(tǒng)透過(guò)文字形成),可定性為形象易或圖像易,以伏義畫八卦為主要內(nèi)涵。再其次,則為推演易,以八經(jīng)卦推演成64別卦為要項(xiàng),其開始當(dāng)為夏時(shí)期。但同一時(shí)期卻有數(shù)字易的逐漸發(fā)展,其目的在應(yīng)用圖像聯(lián)想經(jīng)驗(yàn)占卜,以達(dá)到預(yù)測(cè)吉兇的效果,其發(fā)展高點(diǎn)當(dāng)在夏時(shí)期,當(dāng)與圖像易的推衍又相互激蕩的關(guān)系。此一關(guān)系也可看成為理論描述與實(shí)際應(yīng)用之間的關(guān)系。最后,我認(rèn)為易經(jīng)或易學(xué)發(fā)展的最后階段是詮釋易,周文王是創(chuàng)始者,其目的在尋找更完美的理論與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系,使得易的圖像透過(guò)數(shù)字卦的確定得到更準(zhǔn)確的預(yù)測(cè),也透過(guò)更完整的系統(tǒng)化作出更周全合理的決策,此即周易系統(tǒng)的建立與周易作為新的較簡(jiǎn)易可行的筮法的提出。是為周易發(fā)展出來(lái)的五個(gè)相互重疊的階段,總結(jié)為觀感易,圖像易,推演易,數(shù)字易(或稱占卜易),詮釋易等五個(gè)相累合的階段。在此發(fā)展的序列中,連山與歸藏的相對(duì)定位也就較為清楚了”(可參見(jiàn)成中英:《易學(xué)本體論》,北京大學(xué)出版社2006年版,第36—37頁(yè))。成說(shuō)關(guān)于“早期易學(xué)起源”之“五階段推論”正是對(duì)我們由“巫”的信仰系統(tǒng)經(jīng)顓頊?zhǔn)稀敖^地天通”規(guī)范化改革而逐步演進(jìn)成為一種殷周之際的“易學(xué)系統(tǒng)”這一理論預(yù)設(shè)之強(qiáng)有力的支持。,這些專職化知識(shí)官僚群體從某種意義上說(shuō)正是春秋戰(zhàn)國(guó)“百家爭(zhēng)鳴”時(shí)代思想家群體之前身。

實(shí)際上,“巫”“禮”“易”這三個(gè)概念在中國(guó)上古思想嬗變的歷史進(jìn)程中以及后世的中國(guó)思想發(fā)展進(jìn)程中都連為一體、密不可分:其一,“禮”與“易”脫胎于“巫”,而“巫”亦以“禮”與“易”的形式留存于世;其二,“巫”之原初的職能重在溝通“民神”(“地天”),其重心在“神”(“天”),“民”(“地”)乃較弱勢(shì)的一方,而隨著“民神關(guān)系”演進(jìn)至“天人關(guān)系”,“巫”原初溝通“民神”的職能弱化并逐步分化與轉(zhuǎn)換其職能或主題,此乃“禮”與“易”的出現(xiàn),其重心在“人”,“天”的神圣性、權(quán)威性明顯式微;其三,“禮”最初是“巫”活動(dòng)本身的儀式與規(guī)范,后逐步演變成為“禮制”,規(guī)范人倫及其等級(jí)秩序(如“尊尊,親親”是也),其重心是人與人之間的社會(huì)關(guān)系,而“易”最初本是“巫”之天文歷算職能中為配合上古農(nóng)耕實(shí)踐“觀象授時(shí)”需要而逐步發(fā)展出來(lái)的一套以“卜筮”為核心展開的原始觀念系統(tǒng),其重心在人與自然的關(guān)系以及一套統(tǒng)合“天人”之原始的宇宙觀與人生觀建構(gòu)。(6)“卜筮”一直都是“易學(xué)”的本質(zhì)特征,即便是在后世中國(guó)哲學(xué)發(fā)達(dá)的時(shí)代,也并不排斥“卜筮”,只不過(guò)被轉(zhuǎn)換了主題或者說(shuō)被重新詮釋,因而更多地表現(xiàn)為一種人生在世籌劃或者對(duì)于國(guó)家與民族未來(lái)發(fā)展的謀劃。明代大儒王陽(yáng)明就將“卜筮”納入其“心學(xué)”系統(tǒng)予以重新詮釋,《傳習(xí)錄》上有這么一段記載:“(黃勉叔)問(wèn):‘易,朱子主卜筮,程傳主理,何如?’先生曰:‘卜筮是理,理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎?只為后世將卜筮專主在占卦上看了,所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問(wèn)答,博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行之類,皆是卜筮,卜筮者,不過(guò)求決狐疑,神明吾心而已。易是問(wèn)諸天人,有疑自信不及,故以易問(wèn)天;謂人心尚有所涉,惟天不容偽耳?！?可參見(jiàn)王陽(yáng)明:《王陽(yáng)明全集(新編本)》:第一冊(cè),浙江古籍出版社2010年版,第112頁(yè))陽(yáng)明在此將“卜筮”一詞泛化,并釋其義為“求決狐疑,神明吾心”,可謂把握了易學(xué)之本質(zhì)特征與精神方向,由此亦可見(jiàn)“易學(xué)”對(duì)后世中國(guó)哲學(xué)發(fā)展之深遠(yuǎn)影響。到了殷周之際,一種主要作為理論層面的“易學(xué)系統(tǒng)”與一種主要作為實(shí)踐層面的“禮制”正是“由巫到易”此一中國(guó)上古思想嬗變完成階段的最后成果,而其正為中國(guó)思想的正式登場(chǎng)做了理論準(zhǔn)備。(7)余英時(shí)主要受到雅思貝爾斯(Karl Theodor Jaspers,1883—1969)以及韋伯(Max Weber,1864—1920)等人的影響,因而他關(guān)于中國(guó)古代思想起源的討論亦斷定“三代的禮樂(lè)傳統(tǒng)(也可簡(jiǎn)稱‘禮’)為中國(guó)軸心突破提供了直接的歷史文化背景”(可參見(jiàn)余英時(shí):《論天人之際:中國(guó)古代思想起源試探》,中華書局2014年版,第16頁(yè))。中國(guó)傳統(tǒng)文化一般亦通常被說(shuō)成是“禮樂(lè)文化”或“禮樂(lè)文明”,故余說(shuō)視“禮樂(lè)傳統(tǒng)”為其所謂“中國(guó)軸心突破”的直接歷史文化背景也是實(shí)有所據(jù),然而他卻明顯忽視了“易”這個(gè)維度?！岸Y”屬于“百姓日用”,固然重要,但“易”則更屬于價(jià)值觀念支撐層面,很大程度上決定“禮”的方向,從某種意義上,亦可將“禮”理解為“易“之用,故討論中國(guó)思想起源,不能不重視”易”這個(gè)維度。

四、顓頊?zhǔn)稀敖^地天通”改革的決定性意義

當(dāng)然,我們?cè)诖巳孕枳鲋攸c(diǎn)補(bǔ)充的一點(diǎn),就是上述李澤厚等人關(guān)于 “由巫到易”此一內(nèi)在理性化轉(zhuǎn)化歷史進(jìn)程的描述,仍以對(duì)于歷史事實(shí)陳述為其主要內(nèi)容,他們明顯忽視了顓頊?zhǔn)稀敖^地天通”對(duì)“巫”職能規(guī)范化改革這一標(biāo)志性事件對(duì)后世的中國(guó)思想發(fā)展史與中國(guó)宗教發(fā)展史進(jìn)程所具有的決定性意義,尤其是對(duì)此一內(nèi)在理性化轉(zhuǎn)化歷史進(jìn)程發(fā)生的根源更是缺乏深入的探討與明確的揭示,故其對(duì)于中國(guó)上古溝洫與中國(guó)上古思想之邏輯關(guān)聯(lián)缺乏專題化的研究。以上這些不足之處,已經(jīng)直接妨礙我們對(duì)于中國(guó)上古思想本質(zhì)特征與基本內(nèi)涵的把握,故我們?cè)诖擞斜匾鲆幌潞?jiǎn)單勾勒,以彌補(bǔ)以往學(xué)界研究之缺漏。

先秦文獻(xiàn)中之有關(guān)顓頊?zhǔn)稀敖^地天通”一事的記載見(jiàn)于《尚書·呂刑》與《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》,而楚昭王與觀射父有關(guān)此事之議論則見(jiàn)于《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》:“昭王問(wèn)于觀射父,曰:‘《周書》所謂重、黎寔使天地不通者,何也?若無(wú)然,民將能登天乎?’對(duì)曰:‘非此之謂也。古者民神不雜……民是以能有忠信,神是以能有明德,民神異業(yè),敬而不瀆,故神降之嘉生,民以物享,禍災(zāi)不至,求用不匱。及少皞之衰也,九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史,無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀,而不知其福。烝享無(wú)度,民神同位。民瀆齊盟,無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則,不蠲其為。嘉生不降,無(wú)物以享。禍災(zāi)薦臻,莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復(fù)舊常,無(wú)相侵瀆,是謂絕地天通?！睆埞庵闭J(rèn)為這段“議論”是“有關(guān)古代中國(guó)巫覡最重要的材料,它為我們認(rèn)識(shí)巫覡文化在古代中國(guó)政治中的核心地位提供了關(guān)鍵的啟示”[4]33。

而徐旭生則更是對(duì)顓頊?zhǔn)稀敖^地天通”一事給予積極評(píng)價(jià),他認(rèn)為“帝顓頊特別重要是因?yàn)樗谧诮踢M(jìn)化方面有特別重大的作用”[14]76,并指帝顓頊“絕地天通”改革是針對(duì)“家為巫史”的無(wú)序狀態(tài),“把宗教的事業(yè)變成了限于少數(shù)人的事業(yè),這也是一種進(jìn)步的現(xiàn)象”[14]80。他并強(qiáng)調(diào)說(shuō):“這一次的改革雖然只限于宗教以內(nèi),可是對(duì)于文化的進(jìn)展也有好的影響。主要的就是從前的巫和覡全由牧人或農(nóng)人兼作,并非專業(yè)。他們由于生產(chǎn)時(shí)候親身的經(jīng)歷也可以對(duì)于自然界的簡(jiǎn)單現(xiàn)象得到些規(guī)律,但是比較對(duì)生產(chǎn)無(wú)直接關(guān)系的現(xiàn)象,比方說(shuō),日月的行度,歲實(shí)的長(zhǎng)短等類,就非有相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間的觀測(cè)難得到一個(gè)略近的數(shù)字……重與黎以宗教事務(wù)為專業(yè),當(dāng)然免于普通生活瑣碎事務(wù)的擾亂。他們祭神也需要每年有一定的時(shí)間,因此也會(huì)促使他們對(duì)于歲和月的長(zhǎng)度作一些觀測(cè)。遲之又久,對(duì)于歲與月的長(zhǎng)度可以得到比較精確的認(rèn)識(shí)……我國(guó)談歷算歷史的人幾乎全體總是一開始就說(shuō)到南正重及火正黎,并不是沒(méi)有道理。”[14]84-85

由張光直、徐旭生等人對(duì)上述楚昭王與觀射父有關(guān)顓頊?zhǔn)稀敖^地天通”一事議論之評(píng)述,我們至少可以獲得以下幾點(diǎn)的重要提示:其一,雖說(shuō)我們目前仍缺相關(guān)考古發(fā)掘材料的支撐,但依據(jù)我們前述中國(guó)上古農(nóng)業(yè)與中國(guó)上古思想的關(guān)聯(lián)可知,顓頊?zhǔn)稀敖^地天通”改革無(wú)疑當(dāng)為發(fā)生于原始公社末期中國(guó)先民正式進(jìn)入定居農(nóng)耕生活以后之重大宗教“事件”;其二,巫覡活動(dòng)乃中國(guó)上古社會(huì)政治生活之頭等大事,而后世的史家所謂“國(guó)之大事,在祭與戎”[15],正是對(duì)此種以“祭祀”為代表的巫術(shù)活動(dòng)對(duì)于國(guó)家政治生活之極端重要性的生動(dòng)刻畫與深刻認(rèn)識(shí),從這個(gè)意義上,我們似乎也可以反過(guò)來(lái)做一推斷,顓頊?zhǔn)稀敖^地天通”改革時(shí)代的社會(huì)組織形式已經(jīng)在很大程度上比較接近于后世夏商周等三代“政體”之形式;(8)關(guān)于“巫覡“本身“性別”角色之轉(zhuǎn)換,已有學(xué)者指出:“古者宗教領(lǐng)袖即是政治領(lǐng)袖,而初民由女系轉(zhuǎn)入男系社會(huì),男子擔(dān)任政治武力的實(shí)權(quán),而通上下神明的圣職,猶然為女子所特有。然讀殷人卜辭,王者地位已極鞏固,不但政治武力操之男子,即宗教巫術(shù)亦浸假為男子所占有。”(可參見(jiàn)陳夢(mèng)家:《商代的神話與巫術(shù)》,載《燕京學(xué)報(bào)》第20期,1936年12月出版,第533頁(yè))依據(jù)陳夢(mèng)家的論述可知,巫覡本身性別角色的轉(zhuǎn)換因應(yīng)于初民上古社會(huì)組織方式之轉(zhuǎn)換,并且此一轉(zhuǎn)換大致完成于殷代前后;關(guān)于“祭”與“戎”的關(guān)系,已有學(xué)者指出:“在這個(gè)社會(huì)中,只有神王才能全面地掌控軍權(quán),掌握軍權(quán)而未能控制神權(quán)的第二等級(jí)者,只能據(jù)神王授權(quán)執(zhí)掌部分軍權(quán)和政權(quán)。從另一側(cè)面來(lái)看,在這個(gè)社會(huì),只有掌握了軍權(quán)的人,即第二等級(jí)者才具有攫取神權(quán)的可能性,成為既握神權(quán)又執(zhí)掌軍權(quán)的神王。掌握軍權(quán)者是執(zhí)掌神、軍權(quán)的神王的后備軍。故良渚文化社會(huì),神權(quán)最高,軍權(quán)居次,但軍權(quán)卻是這個(gè)社會(huì)統(tǒng)治權(quán)力的基礎(chǔ)。因此,良渚文化社會(huì)政權(quán)的性質(zhì)是神王國(guó)家,也可稱之為政教合一的國(guó)家?！?可參見(jiàn)張忠培:《良渚文化墓地與其表述的文明社會(huì)》,載《考古學(xué)報(bào)》,2012年第4期,第421頁(yè))張忠培從分析良渚文化墓地隨葬品的種類、品質(zhì)與數(shù)量之差異性出發(fā),認(rèn)為良渚文化社會(huì)雖以“軍權(quán)”為基礎(chǔ)建構(gòu)起來(lái),但“神權(quán)”高于“軍權(quán)”,此種分析,可謂把握了良渚文化社會(huì)的本質(zhì)特征,也與中國(guó)古代史書中針對(duì)“國(guó)之大事”的“評(píng)述”將“祭”置于“戎”之前的客觀事實(shí)高度契合,張說(shuō)可資參考。其三,顓頊?zhǔn)稀敖^地天通”乃是針對(duì)“家為巫史”混亂局面并為尋求新的社會(huì)秩序而對(duì)“巫”之職能所做的規(guī)范化或?qū)ｉT化改革,其本質(zhì)即在壟斷“民神”(“地天”)溝通之詮釋權(quán),而其對(duì)后世最直接的影響即在于讓神權(quán)從屬于政權(quán),這對(duì)后世的中國(guó)思想發(fā)展史與中國(guó)宗教發(fā)展史進(jìn)程都具有決定性的意義。如后世中國(guó)思想發(fā)展史中之“無(wú)神論”傳統(tǒng)的產(chǎn)生與后世中國(guó)宗教發(fā)展史中之所謂儒道釋“三教合一”局面的形成似乎均與中國(guó)上古時(shí)代顓頊?zhǔn)稀敖^地天通”改革有著某種意義上的邏輯關(guān)聯(lián);其四,顓頊?zhǔn)稀敖^地天通”對(duì)“巫”之職能所做的規(guī)范化或?qū)ｉT化改革,真正開啟了由“巫”到“禮”(側(cè)重百姓日用)與“易”(側(cè)重價(jià)值觀系統(tǒng))之分化與轉(zhuǎn)換,從某種意義上,“禮”乃“易”之用,是故“禮”實(shí)乃以“易”為其依據(jù)。

那么,接下來(lái),我們?nèi)匀恍枰卮疬@樣一個(gè)關(guān)鍵性的問(wèn)題,此即中國(guó)上古思想“由巫到易”之內(nèi)在理性化轉(zhuǎn)化的結(jié)果是走向“禮”與“易”,何以會(huì)不同于西方由“巫術(shù)”經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期理性化轉(zhuǎn)化而成為科學(xué)與宗教?簡(jiǎn)而言之,這個(gè)問(wèn)題包括三方面的內(nèi)容:其一,中國(guó)傳統(tǒng)文化更加注重道德與政治維度,而非科學(xué)與知識(shí)維度;其二,中國(guó)傳統(tǒng)文化重人事而輕鬼神,“敬鬼神而遠(yuǎn)之”,我們中國(guó)人大多不接受外在人格神“上帝”維度并且更加重視人際關(guān)系,這從某種程度上導(dǎo)致了中國(guó)傳統(tǒng)主流社會(huì)生活層面之明顯的“無(wú)神論”傾向;其三,中西方無(wú)論是在哲學(xué)還是在宗教層面都迥然不同,其根源應(yīng)該從中西方“巫術(shù)”理性化過(guò)程之差異性中尋求解答,此即中國(guó)上古思想“由巫到易”之理性化過(guò)程更加注重于內(nèi)在主體體悟,此一傾向通向禮制政治與道德生活,西方則更加注重于外在客體的把握,此一傾向通向法制科學(xué)與宗教生活,前者可謂內(nèi)在的或內(nèi)斂的理性化過(guò)程(訴諸“主體性”問(wèn)題),后者可謂外在的或逐物的理性化過(guò)程(訴諸“客體性”問(wèn)題)。李澤厚等人只是受到韋伯等人對(duì)西方古代巫術(shù)演進(jìn)歷史描述的影響并借用了其方法,但并沒(méi)有對(duì)此一理性化過(guò)程做出進(jìn)一步的辨別與區(qū)分,以上分析可算是對(duì)李澤厚等人既有成果的些許補(bǔ)充。至于說(shuō)要進(jìn)一步追問(wèn)中西方“巫術(shù)”理性化過(guò)程之差異性又是如何產(chǎn)生的?囿于我們現(xiàn)有的悟解與認(rèn)知水平,仍然只能繼續(xù)循著中國(guó)先民在中國(guó)上古農(nóng)業(yè)實(shí)踐中逐步形成對(duì)于血緣宗法與集體協(xié)作的重視以及對(duì)于神權(quán)從屬于政權(quán)(王權(quán)、君權(quán))的肯認(rèn)這一方向做更深入的思考與討論。實(shí)際上,中國(guó)上古農(nóng)業(yè)、中國(guó)上古以血緣宗法家族為紐帶的氏族體制與中國(guó)上古巫術(shù)三者之間確實(shí)存在著某種程度上的同構(gòu)關(guān)系;從源頭上考察,在史前時(shí)期,中國(guó)上古農(nóng)業(yè)對(duì)后兩者的形成與發(fā)展具有直接的決定作用;一旦上述中國(guó)上古農(nóng)業(yè)、中國(guó)上古以血緣宗法家族為紐帶的氏族體制與中國(guó)上古巫術(shù)這三者之間同構(gòu)關(guān)系建構(gòu)完成,在進(jìn)入文明時(shí)代以后的漫長(zhǎng)歲月中,此三者之間實(shí)際上已演變成為一種互為因果的交織關(guān)系,三即是一,一即是三,共同決定了后世中國(guó)思想的基本輪廓與基本框架。

五、結(jié)語(yǔ):中國(guó)上古思想對(duì)后世中國(guó)思想的直接影響

中國(guó)是世界農(nóng)業(yè)主要發(fā)祥地之一,中國(guó)傳統(tǒng)文化本質(zhì)上亦被視為東方農(nóng)耕文化的典型形態(tài),中國(guó)上古農(nóng)業(yè)的特質(zhì)從某種意義上決定與規(guī)范了中國(guó)上古文明的方向與路徑,實(shí)際上,中國(guó)古代氏族社會(huì)的長(zhǎng)期存在與中國(guó)上古思想中“由巫到易”轉(zhuǎn)化過(guò)程中所表現(xiàn)出的內(nèi)在理性化傾向都源于中國(guó)上古農(nóng)業(yè)溝洫的直接影響。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化中的主干,儒學(xué)正是這樣一種與中國(guó)上古農(nóng)業(yè)發(fā)展高度契合并逐漸演變成為被后世中國(guó)社會(huì)(無(wú)論是官方還是民間)所廣泛接受的主流思想:在此,中國(guó)上古溝洫農(nóng)業(yè)直接決定了中國(guó)上古巫術(shù)的“內(nèi)在化”特質(zhì)以及“由巫到易”這個(gè)中國(guó)上古思想嬗變的歷史進(jìn)程(“禮制”與“易學(xué)系統(tǒng)”實(shí)為此一歷史進(jìn)程的最后成果);到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,一種以往主要是作為國(guó)家政治制度設(shè)計(jì)層面的“禮制”被先秦儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子提升并改造為一種以“仁義”為核心觀念的“道德哲學(xué)”;先秦道家學(xué)派的創(chuàng)始人老子則從“易學(xué)系統(tǒng)”獲得靈感,創(chuàng)立以“道”、“自然”與“反”為核心觀念的“美學(xué)”;(9)與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代之諸子學(xué)的興起同時(shí),亦應(yīng)關(guān)注“易學(xué)系統(tǒng)”(原始易學(xué)觀念系統(tǒng))朝向“易學(xué)思想體系”(《易傳》之哲學(xué)理論建構(gòu))之提升的努力。關(guān)于此問(wèn)題,陳鼓應(yīng)認(rèn)為:“《易經(jīng)》為古典哲學(xué)之源頭,經(jīng)文雖為占筮之書,但具有豐富的人生哲理。《易經(jīng)》的形象思維及其辯證思維方式,對(duì)老子有諸多的啟迪。而《易傳》,則在諸子思潮的沖擊下,將占筮之書逐漸轉(zhuǎn)化而為富有哲學(xué)內(nèi)容的著作,《易傳》的哲學(xué)化,繼承老、莊思想脈絡(luò)?！?參見(jiàn)陳鼓應(yīng)、趙建偉:《周易今注今譯》,商務(wù)印書館2005年版,第2頁(yè))陳鼓應(yīng)關(guān)于“諸子思潮”對(duì)于“易傳”哲學(xué)化進(jìn)程有著正面促進(jìn)之功的說(shuō)法頗有見(jiàn)地,這也更加有力地說(shuō)明了“易學(xué)”與道家(老、莊)思想之間比較復(fù)雜的交互影響關(guān)系,可資參考。當(dāng)然先秦時(shí)代還有以探討純粹認(rèn)知問(wèn)題為旨趣的名家學(xué)派,故尚有恵施、公孫龍等“辯者”創(chuàng)立的“知識(shí)論”。儒家、道家與名家實(shí)屬先秦哲學(xué)中之三大重要思想學(xué)派,但因名家之立論并非針對(duì)“周文疲敝”而發(fā),其屬于先秦名辯思潮中之派生的學(xué)派,更因其在中國(guó)思想史上僅僅只是屬于非主流的思想學(xué)派,對(duì)后世中國(guó)思想史與中國(guó)社會(huì)生活層面的影響甚微,故我們?nèi)匀豢梢哉f(shuō)以儒學(xué)為主干的“儒道互補(bǔ)”架構(gòu)的形成實(shí)則肇始于此一階段。儒、道與名,雖同屬先秦哲學(xué)的三大主要思想學(xué)派,但因先秦儒、道兩家均與中國(guó)上古思想之間存在著直接的理論關(guān)聯(lián),故其構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)文化中本土主流思想學(xué)派之穩(wěn)定架構(gòu),而先秦名家因其與中國(guó)上古思想并無(wú)直接的理論關(guān)聯(lián),故其僅僅只能在先秦“百家爭(zhēng)鳴”的特殊文化氛圍中“曇花一現(xiàn)”,而實(shí)與以中國(guó)上古農(nóng)業(yè)、中國(guó)上古以血緣宗法家族為紐帶的氏族體制與中國(guó)上古巫術(shù)此三者交互關(guān)系為核心主題的中國(guó)上古思想之間存在著巨大的理論鴻溝,正因其與中國(guó)本土的文化土壤“水土不服”,才造成了其成為“絕響”之歷史命運(yùn),而從此先秦三大思想學(xué)派在后世的中國(guó)思想發(fā)展史與中國(guó)宗教發(fā)展史進(jìn)程中之不同“遭遇”與“命運(yùn)”,我們即可知,中國(guó)上古思想對(duì)后世中國(guó)思想產(chǎn)生與形成以及發(fā)展的直接影響。