身體詩(shī)學(xué)：身體理論研究的新范式

徐 向 陽(yáng)

(陜西理工大學(xué) 人文學(xué)院， 陜西 漢中 723000)

20世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著經(jīng)濟(jì)全球化和科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展，“身體”這一在歷史上長(zhǎng)期被遮蔽的存在，愈發(fā)引起人們的重視，逐步進(jìn)入了公共話語(yǔ)和學(xué)術(shù)領(lǐng)域?！爱?dāng)代西方哲學(xué)由現(xiàn)代向后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型中，有一個(gè)明顯的趨向，即從形而上轉(zhuǎn)向形而下，從思辨世界轉(zhuǎn)向生活世界，從意識(shí)哲學(xué)(1)意識(shí)哲學(xué)從第一性的問(wèn)題爭(zhēng)論而來(lái)，圍繞“意識(shí)和物質(zhì)——思維與存在”的關(guān)系，形成了以理性為本質(zhì)主義的精神觀念。笛卡爾“我思故我在”的哲學(xué)創(chuàng)立，作為認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的基本意涵，經(jīng)洛克、康德、黑格爾等人構(gòu)建，后由基爾凱郭爾、尼采、胡塞爾、海德格爾、馬克思等人的批判，成為西方現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)折前的主體哲學(xué)形態(tài)。轉(zhuǎn)向身體哲學(xué)；‘身體’成為審視世界和思想言說(shuō)的一個(gè)重要視角，如出現(xiàn)了‘身體現(xiàn)象學(xué)’‘身體倫理學(xué)’和‘身體美學(xué)’等等概念及其論說(shuō)”[1]。身體歸屬于大地，同樣，世界也屬于人身。當(dāng)我們思考存在與虛無(wú)、身體與心靈、形式與神韻、主客與同異、生死與超越等一系列“大哉問(wèn)”時(shí)，作為一個(gè)哲學(xué)概念的“身體”，其實(shí)有著超越“沉重的肉身”的重要價(jià)值和極高地位。

換言之，身體不僅屬于符號(hào)體系，更屬于認(rèn)識(shí)體系和價(jià)值體系。詩(shī)是作家身體生命的結(jié)晶，當(dāng)生存論和文化命運(yùn)走向?yàn)槿说慕K極關(guān)懷，只有落實(shí)到對(duì)身體本體的關(guān)注和聚焦上，才可以被視作是深切著明和具體而微的。因此，在古典詩(shī)學(xué)的視域下，嘗試從“身體詩(shī)學(xué)”這一面向出發(fā)，集中探討古典詩(shī)學(xué)的價(jià)值原點(diǎn)、理論建構(gòu)及歷史演進(jìn)，或可為進(jìn)一步理解并發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性價(jià)值，實(shí)現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”，提供全新的觀照角度和研究進(jìn)路。

一、身體詩(shī)學(xué)：中西美學(xué)融合的話語(yǔ)范疇

在一定意義上可以說(shuō)，一部哲學(xué)史就是一部身體與世界的對(duì)話史。在辨析了意識(shí)哲學(xué)與身體哲學(xué)的區(qū)別之后，可以發(fā)現(xiàn)身體在哲學(xué)中的重要地位?！霸谖鞣秸軐W(xué)史上，從古希臘的柏拉圖、中世紀(jì)的保羅、近代的笛卡爾直至黑格爾，身體作為一種求知之途、上帝之城、意識(shí)之旅和絕對(duì)理念的障礙而被哲學(xué)所排斥。但由意識(shí)哲學(xué)所導(dǎo)致的現(xiàn)代性危機(jī)使得人們不得不重新審視意識(shí)而將目光投向身體。而現(xiàn)象學(xué)基于對(duì)傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的反思，在‘回歸生活世界’的旗幟下，重新將身體放置到西方哲學(xué)的中心地位，為向一種更為徹底、更為根本的哲學(xué)始源的復(fù)歸提供了通達(dá)的路徑，同時(shí)也提供了重新審視身體意向、解讀中西哲學(xué)歧異與會(huì)通的嶄新視域?！盵2]關(guān)于國(guó)內(nèi)身體哲學(xué)問(wèn)題的研究，張?jiān)倭?、張曙光、楊大春、陳立勝、方英敏、費(fèi)多益等先生是其中的代表人物。張?jiān)倭窒壬赋霭S富身體思想的中國(guó)哲學(xué)，應(yīng)成為中西哲學(xué)家反思現(xiàn)代性并克服其危機(jī)的重要資源。在認(rèn)識(shí)中國(guó)古代身體哲學(xué)的過(guò)程中，“身體哲學(xué)所關(guān)注的身體并不是完全常識(shí)意義上的身體，而是古代哲學(xué)家心目中的一種身體。是經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原的，現(xiàn)象學(xué)意義上的身體，所以說(shuō)它是一種具有本體論意義的一種身體?！盵3]256

將“身體”置于中國(guó)哲學(xué)、詩(shī)學(xué)的研究中，如何走出一條貫通中西而獨(dú)具特色的中國(guó)身體詩(shī)學(xué)研究道路，顯得尤為迫切。一切從“身體”出發(fā)，這種研究范式正成為國(guó)內(nèi)身體哲學(xué)、身體美學(xué)、身體詩(shī)學(xué)研究的理論起點(diǎn)，與西方意識(shí)論哲學(xué)以理念、絕對(duì)精神、理性為出發(fā)的知識(shí)范式相異，身體的感性、審美性、超越性，以及與萬(wàn)物一體的宇宙觀成為中國(guó)古典身體認(rèn)知的一大特色。長(zhǎng)期以來(lái)，將“身體”納入無(wú)意識(shí)、狂歡化、欲望化的物化認(rèn)識(shí)論中，使得文學(xué)研究缺乏身體哲學(xué)的研究視野，遮蔽了“身體”以“仁心、天道、此岸”為載體的中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)本來(lái)面目，形成一種價(jià)值虛無(wú)和認(rèn)識(shí)誤讀。就像中國(guó)古代美學(xué)有美無(wú)學(xué)一樣，中國(guó)有身體理論資源卻無(wú)身體學(xué)。中國(guó)古人的實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)生了以身體為表征的審美對(duì)象，同時(shí)，身體亦成為主體構(gòu)建和審美創(chuàng)造的一切內(nèi)容。對(duì)身體所包含的具體問(wèn)題，在中國(guó)古人那里都做過(guò)富有特色的研究，然而另一方面，身體進(jìn)入文學(xué)，以及一切美的對(duì)象之中，中國(guó)古代卻無(wú)一門(mén)學(xué)科，以哲學(xué)、美學(xué)為視點(diǎn)去看待這些問(wèn)題。在中國(guó)文化中“身體”的形式特征豐富多彩、搖曳多姿，中醫(yī)、仙道、詩(shī)話、詞話、詩(shī)文評(píng)、畫(huà)論、書(shū)論等理論深刻而富有特色，這些身體理論資源構(gòu)成了身體的感覺(jué)性、體驗(yàn)性、意象性和感悟性特征，但論說(shuō)系統(tǒng)性的缺乏客觀上造成了身體話語(yǔ)的門(mén)類化和零散性。至今，尚沒(méi)有一門(mén)藝術(shù)形式稱為身體詞話、身體詩(shī)話、身體文評(píng)，乃至身體散步(相較宗白華先生“美學(xué)散步”而言)。沒(méi)有身體學(xué)這個(gè)學(xué)科角度，但又對(duì)身體進(jìn)行了深入的研究，因而，可以稱為有身體文化卻無(wú)身體學(xué)的身體哲學(xué)。

中國(guó)古代哲學(xué)乃為一種以身體為其根本的哲學(xué)，是一種身體本體論的哲學(xué)。由“身心一如、性相不二”到“以心控身”，儒學(xué)始終強(qiáng)調(diào)修身明德以至內(nèi)圣外王，身心關(guān)系成為涌動(dòng)于生活世界的主要內(nèi)容。20世紀(jì)50年代以來(lái)，西方哲學(xué)、美學(xué)界掀起了一場(chǎng)體系重構(gòu)的熱潮，如精神分析、新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、解釋學(xué)、形而上學(xué)與社會(huì)學(xué)批評(píng)等，他們使用統(tǒng)一的邏輯體系把古典與現(xiàn)代融合成有機(jī)整體。在尼采之后，西方開(kāi)始將身體納入縱貫古今的哲學(xué)體系之中，但是，及至身體美學(xué)之父舒斯特曼這里，他們卻都一股腦的忽視了中國(guó)身體美學(xué)的重要地位。

二、身體觀念：詩(shī)學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)

一般認(rèn)為，身體不僅包含了人的身體，還包括了物體，故本文身體兼含人與物的雙重指涉義。身體包含三個(gè)層面的基本內(nèi)容：作為肉身化的身體器官及結(jié)構(gòu)，如五官、皮毛、筋骨、心、血、形??；作為五官的功能，如視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、味覺(jué)、嗅覺(jué)和觸覺(jué)；作為身體的精神形態(tài)，如氣、神、韻、妙、品、能等內(nèi)容。中國(guó)詩(shī)學(xué)本身就具有心靈化和自然對(duì)象的人化特征，概括地說(shuō)，身體詩(shī)學(xué)研究已成為繼新實(shí)踐美學(xué)、生命美學(xué)、休閑美學(xué)、主體間性美學(xué)、認(rèn)知美學(xué)、環(huán)境美學(xué)、生態(tài)美學(xué)之后又一個(gè)重要的漢語(yǔ)美學(xué)流派。面對(duì)西方身體美學(xué)的推進(jìn)，中國(guó)古代身體詩(shī)學(xué)將有助于中國(guó)美學(xué)研究與西方進(jìn)行平等的對(duì)話。

受佛學(xué)這一外來(lái)宗教的沖擊與融進(jìn)，形而下的身體實(shí)存開(kāi)始讓位于形而上的“無(wú)”本體，魏晉玄學(xué)的興起標(biāo)志著古代身體詩(shī)學(xué)流光溢彩時(shí)代的來(lái)臨。自西風(fēng)東漸以來(lái)，現(xiàn)代性危機(jī)沖擊下，在知識(shí)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)自覺(jué)反省等合力影響下，中國(guó)古代身體觀開(kāi)始進(jìn)入人們的研究視野。對(duì)身體的研究，中西方形成了不同的認(rèn)識(shí)論與價(jià)值觀。對(duì)于身體，中西方有迥然不同的認(rèn)識(shí)，以身心二元論建構(gòu)的西方身體觀，后經(jīng)尼采、梅洛·龐蒂、?？隆⒌吕掌澋热说拇罅ν七M(jìn)，在現(xiàn)象學(xué)研究方法和當(dāng)代美學(xué)家舒斯特曼身體美學(xué)概念的確立下，“身體”由此獲得了前所未有的意義。

對(duì)西方身體觀念的溯源可以發(fā)現(xiàn)，古希臘與基督教文化對(duì)后世身體觀念的形成奠定了基礎(chǔ)。[4]31先后出現(xiàn)了文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義身體、啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的理性崇拜身體，隨著西方對(duì)古典二元論身體認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變，尼采“超人身體”、?？隆耙?guī)訓(xùn)身體”，亦或是德勒茲“欲望化身體”、奧尼爾“現(xiàn)代社會(huì)的五種身體”(2)此處引自約翰·奧尼爾(John O’Neill)著，張旭春譯. 春風(fēng)文藝出版社1999年版的《身體形態(tài)：現(xiàn)代社會(huì)的五種身體》一書(shū)。該書(shū)將身體分為：世界身體、社會(huì)身體、政治身體、消費(fèi)身體和醫(yī)學(xué)身體五種類型。、西林的“身體的七種類型”(3)西林將身體分為：古典的身體、當(dāng)代的身體、勞作的身體、運(yùn)動(dòng)的身體、音樂(lè)的身體、社會(huì)的身體和技術(shù)的身體。參見(jiàn)Chris Shilling的Body in Culture一書(shū)，Technology and Society，2005年版。都與中國(guó)身體觀有很大的不同，中西方身體觀念有很大的差異性。通過(guò)文獻(xiàn)梳理與對(duì)讀，可發(fā)現(xiàn)國(guó)內(nèi)學(xué)界目前對(duì)古代身體的研究呈現(xiàn)出如下幾個(gè)特征：第一，側(cè)重于儒道身體的研究，佛教及諸家如墨家、法家、兵家、農(nóng)家、醫(yī)家的身體研究沒(méi)有深入發(fā)掘與闡釋。第二，在研究的歷史維度上，先秦及現(xiàn)代以來(lái)的身體研究比較集中，其他時(shí)期的身體研究沒(méi)有專論，雖有學(xué)者研究魏晉詩(shī)論、文論、書(shū)論，但沒(méi)有從身體出發(fā)，有的文章雖有身體的枝脈，但不夠深入和整全。第三，研究方法論上，普遍使用西方意識(shí)哲學(xué)理論對(duì)身體進(jìn)行闡發(fā)，沒(méi)有立足中國(guó)本土詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)話語(yǔ)及立場(chǎng)。

在消費(fèi)主義、技術(shù)主義和商品拜物教的推波助瀾下，現(xiàn)代人身為物役，喪失了對(duì)身體自然本性和意義的探尋。面對(duì)外形美和形式主義美學(xué)的狂熱推崇，身體逐漸被商品化和工具化。人們錯(cuò)誤地認(rèn)為外在形軀的美要高于內(nèi)在德性的塑造，這些無(wú)疑是身體詩(shī)學(xué)研究應(yīng)當(dāng)摒棄的生命意義觀念。人何以為人，身體不僅是詩(shī)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，也是落腳點(diǎn)。身體通過(guò)詩(shī)來(lái)表現(xiàn)自己，又回歸本身，最終實(shí)現(xiàn)其終極歸屬。同樣道理，源于對(duì)身體外部表現(xiàn)和內(nèi)部構(gòu)成的體認(rèn)，風(fēng)神、風(fēng)骨、骨法、筋骨等身體意象概念，以及品、味、悅、滋味這些范疇，都是對(duì)身體的某種官能藝術(shù)化的引申，這構(gòu)成了中國(guó)身體詩(shī)學(xué)研究的內(nèi)容。研究“人的覺(jué)醒”時(shí)代的詩(shī)學(xué)問(wèn)題，不僅可為中國(guó)美學(xué)和藝術(shù)理論提供學(xué)理支持，還可有效指導(dǎo)當(dāng)下審美活動(dòng)和藝術(shù)實(shí)踐。

三、身體本體：中國(guó)古典哲學(xué)的詩(shī)性表達(dá)

構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，實(shí)現(xiàn)與世界哲學(xué)的“共生共成”是中國(guó)哲學(xué)的一貫立場(chǎng)，其最直觀的指向就是身體本身。當(dāng)代詩(shī)學(xué)研究新理論、新名詞紛至沓來(lái)，猛烈沖擊詩(shī)學(xué)理論的話語(yǔ)方式和表達(dá)習(xí)慣，希望以新的解釋路徑進(jìn)入詩(shī)學(xué)世界。西方現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、接受理論、解構(gòu)主義、語(yǔ)言學(xué)、女性主義、新歷史主義和后殖民主義，不同理論一時(shí)間粉墨登場(chǎng)，你方唱罷我方登場(chǎng)，給詩(shī)學(xué)研究帶來(lái)了新穎多元的面貌。面對(duì)理論解釋的有效性，如何構(gòu)建中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的方法論和價(jià)值體系，身體詩(shī)學(xué)提供了研究的對(duì)象、屬性、范疇和邊界。

中國(guó)古代詩(shī)學(xué)以身體為主體意象，不以自然為認(rèn)識(shí)對(duì)象，而把自然人化或把人自然化，“天人合一”，主客不分。通過(guò)身體而擁有詩(shī)學(xué)，通過(guò)詩(shī)學(xué)進(jìn)而理解身體。在中國(guó)詩(shī)學(xué)與哲學(xué)領(lǐng)域，“身體”始終占有重要的地位，歷來(lái)被視為一個(gè)生命的整體。中國(guó)古典詩(shī)學(xué)審美觀念在“形神”“虛實(shí)”“意象”等范疇上更多從身體本身出發(fā)，在價(jià)值取向上主張“入神”“神化”，透過(guò)作品的皮毛、血肉體悟其深層所表達(dá)的“志”(在心為志)、“情”(“情深而文明，氣盛而化神”“情志為神明，事義為骨髓”)、“意”(“無(wú)論詩(shī)歌與長(zhǎng)行文字，俱以意為主。意猶帥也”)、“道”(“文以載道”)，輕形而重神、輕象而重意、輕實(shí)而重虛、輕言而重意，表現(xiàn)出一種尚虛的審美觀念。同時(shí)，自然物還呈現(xiàn)為“身體化”的特點(diǎn)，“山以水為血脈，以草木為毛發(fā)，以煙云為神采。故山得水而活，得草木而華，得煙云而秀媚?！撸斓刂且?，骨貴艱深而不淺露。水者，天地之血也，血貴周流而不凝滯”(《林泉高致·山水訓(xùn)》)。自然物打上了人的情感與意志烙印，在審美活動(dòng)中山水有了人的目的，人和自然在本質(zhì)上相互交融，實(shí)現(xiàn)了自然美的人化。

在藝術(shù)認(rèn)識(shí)上，詩(shī)成為心靈觀念表現(xiàn)的形式。劉熙載《游藝約言》云：“文，心學(xué)也”[5]571，揚(yáng)雄《法言·問(wèn)神》曰：“書(shū)，心畫(huà)也”[6]13。王夫之指出，“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝、脾、肺、腎，魂魄志思之藏也，一藏失理而心之靈已損矣。無(wú)目而心不辨色，無(wú)耳而心不知聲，無(wú)手足而心無(wú)能指使，一官失用而心之靈已廢矣。其能孤扼一心以絀群用，而可效其靈乎？”[7]412陸機(jī)《文賦》將詩(shī)家身體置于天地之間，憑借“玄覽”的胸懷，進(jìn)入“虛靜”的精神境界，“佇中區(qū)以玄覽”以玄心洞見(jiàn)宇宙本質(zhì)。劉勰肯定了人在“天地人”三才中的重要地位，人可與天地并立，“惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心?！?《文心雕龍·原道》)人是天地之間靈氣鐘聚的所在，人與世間萬(wàn)物的感應(yīng)具有原發(fā)性，情性可與萬(wàn)物“交會(huì)感通”，使自己成為“天地之心”。反對(duì)齊梁體詩(shī)“彩麗競(jìng)繁”“興寄都絕”的形式主義傾向，以及在它影響下的初唐詩(shī)風(fēng)，初唐詩(shī)人陳子昂旗幟鮮明地主張恢復(fù)“興寄”和“風(fēng)骨”的論詩(shī)傳統(tǒng)。及至明代浪漫主義美學(xué)興起，出現(xiàn)了徐渭“真我”說(shuō)、李贄“童心”說(shuō)和袁宏道“性靈”之說(shuō)。沿及清代，更有葉燮“才、膽、識(shí)、力、胸襟”說(shuō)，沈德潛“格調(diào)”說(shuō)、翁方綱“肌理”說(shuō)、袁枚“性靈”說(shuō)和龔自珍的“尊情”說(shuō)。可見(jiàn)，無(wú)論在中國(guó)古典美學(xué)先秦奠基期、漢魏六朝突破期、唐宋時(shí)代鼎盛期、明代轉(zhuǎn)型期還是清代總結(jié)期，身體始終成為哲學(xué)、美學(xué)、詩(shī)學(xué)研究的中心。

儒學(xué)出發(fā)點(diǎn)立足于“修身”，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，將“天命”與“人性”聯(lián)結(jié)起來(lái)，“天命”就是“道”，人性之善在于“成人成己”，而后天的身心修養(yǎng)就是“教”。《易經(jīng)》建立在雌雄交合的身體意象基礎(chǔ)上，通過(guò)陰陽(yáng)交感升華為文化意向和中國(guó)哲學(xué)的核心。儒家主張“修身以道，修道以仁”，修身養(yǎng)生必須加強(qiáng)道德修養(yǎng)?？鬃犹岢觥叭收邏邸?《論語(yǔ)·雍也》)，修身要做到“三戒”?？鬃诱f(shuō)“未知生，焉知死”，“大德必得其壽”，《樂(lè)記·樂(lè)論》講“情深而文明”，詩(shī)學(xué)更是如此。《周易》被奉為“群經(jīng)之首”，倡陰陽(yáng)互根之說(shuō)，易經(jīng)取象，卦象明理，陰陽(yáng)二爻衍生出八卦，進(jìn)而重為六十經(jīng)卦?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中史伯說(shuō)：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄也”。將身體看作一個(gè)有機(jī)的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，而非純一的“肉體”。這種原始思維除直觀思維外，具有一種擬人化的思維內(nèi)涵。取象比類從觀象制卦、攝象明理角度，可見(jiàn)“是故《易》者，象也；象也者，像也；像，相似之謂也?！薄兑讉鳌焚x予自然以道德化和人情化，主剛?cè)嵯酀?jì)，“兌，說(shuō)也。剛中而柔外”“干道變化，各證性命，保合太和，乃利貞”(《周易·干·彖》)。皆以“敬身為大”(《禮記·哀公問(wèn)》)。漢魏人物承接儒道思想，卻又別開(kāi)生面，以一種全然不同的進(jìn)路對(duì)待現(xiàn)世身體。不走老莊忘形之理路，而主張遺生、忘憂而后可得生之樂(lè)，以“樂(lè)生”為處亂世與世變中的因應(yīng)之道。其忘憂非為求得精神上的暫時(shí)解脫，而是走向樂(lè)生與重身并重之理路。

四、身體美學(xué)：藝術(shù)生命的共鳴體驗(yàn)

中國(guó)古人用動(dòng)物、植物、自然景象、建筑、食物等多種比喻內(nèi)容來(lái)形容藝術(shù)作品，其中最常見(jiàn)的是把藝術(shù)作品喻為身體。不僅中醫(yī)學(xué)將身體視為陰陽(yáng)平衡、身心統(tǒng)一的整體，《黃帝內(nèi)經(jīng)》有“陰平陽(yáng)秘，精神乃治，陰陽(yáng)離決，精氣乃絕”(《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·生氣通天論》)之說(shuō)，“在天為熱，在地為火，在人為心，在體為脈”(《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》)。另有“在體為骨”“在體為筋”“在體為皮毛”“在體為肉”之說(shuō)，以氣機(jī)開(kāi)合為樞紐，重視身體形神、形魄、血肉的有機(jī)化和生成性。姜夔說(shuō)“大凡詩(shī)自有氣象、體面、血脈、韻度。氣象欲其渾厚，其失也俗；體面欲其宏大，其失也狂；血脈欲其貫穿，其失也露；韻度欲其飄逸，其失也輕”。[8]同理，希冀身體的不朽，中國(guó)古典哲學(xué)棄性命探討而復(fù)歸天人，漢魏以來(lái)的儒家尋找身體與天體之間的契合關(guān)聯(lián)，進(jìn)一步貫通了先秦天人合一的思維模式。儒家的終極關(guān)懷是仁，禮樂(lè)文化將國(guó)家政治調(diào)和為審美、詩(shī)教和樂(lè)教，感性身體所負(fù)載的合和之美成為禮的靈魂。

生命具有物質(zhì)和精神兩方面的因素，在書(shū)學(xué)、繪畫(huà)和戲曲理論里藝術(shù)的生命質(zhì)感也應(yīng)如此。在書(shū)學(xué)理論里，唐太宗李世民說(shuō)：“臨古人之書(shū)，殊不學(xué)其形勢(shì)，惟在求其骨力，而形勢(shì)自生耳。”宋代蘇軾《東坡題跋》也有“書(shū)必有神、氣、骨、肉、血，五者缺一，不為書(shū)也”之論，骨、肉、血為物質(zhì)因素，神、氣為精神因素。氣是物質(zhì)的，其作用則主要是促成精神。清人包世臣《藝舟雙楫》云：“字有骨肉筋血，以氣充之，精神乃出。”骨、肉、血需要實(shí)存的線條予以表現(xiàn)，而視之不見(jiàn)、聽(tīng)之不聞、搏之不得的氣就集在虛白之中，藝術(shù)的神韻就是通過(guò)虛實(shí)、顯隱或遠(yuǎn)近的綜合而顯現(xiàn)出來(lái)。同樣，如品味詩(shī)韻的“味如嚼蠟”“有滋有味”，繪畫(huà)中的“點(diǎn)睛之筆”，均是從身體出發(fā)的美論或藝術(shù)論。中國(guó)畫(huà)論計(jì)白當(dāng)黑，在山水畫(huà)中身體與沖淡虛空的背景融為一體，不著意凸顯人體的形貌，而在于神態(tài)與韻致。簡(jiǎn)淡玄遠(yuǎn)、遺形傳神以意為主，天地自然中人的精神流溢其間，人與山川同化，不經(jīng)意地化合在蒼茫宇宙之間，消隱于混莽無(wú)垠之中。不僅如此，書(shū)學(xué)理論中同樣以身體為喻，賦予筆墨以美感。書(shū)法具有人生命化的體征，作品要具有筋骨和豐滿的血肉，將書(shū)法筆力進(jìn)行擬人化的比喻。康有為在書(shū)論《廣義舟雙楫》中有言：“書(shū)若人然，須備筋骨血肉。血濃骨老，筋藏肉瑩，加之姿態(tài)奇逸，可謂美矣?！盵9]835這與衛(wèi)夫人、劉熙載的觀點(diǎn)一脈相承，都是用品人喻人的思維模式來(lái)評(píng)品書(shū)法的表現(xiàn)力與藝術(shù)加工原理。在戲劇理論中，李漁認(rèn)為“造物之賦形，當(dāng)其精血初凝，胞胎未就，先為制定全角，使點(diǎn)血而具五官百骸之勢(shì)。倘先無(wú)成局，而由頂及踵，逐段滋生，則人之一身，當(dāng)有無(wú)數(shù)斷續(xù)之痕，而血?dú)鉃橹凶枰?。?《閑情偶寄·結(jié)構(gòu)第一》)其乃將藝術(shù)生命化，用人化批判模式評(píng)論文藝的觀念。錢(qián)鍾書(shū)說(shuō)古人只知道文章有皮膚，清代桐城派劉大櫆在散文藝術(shù)性方面，提出了“因聲求氣”說(shuō)；姚鼐主張“所以為文者八，曰：神、理、氣、味、格、律、聲、色。神、理、氣、味者，文之精也；格、律、聲、色者，文之粗也。然茍舍其粗，則精者亦胡以寓焉”(《古文辭類纂序》)；翁方綱拎出皮膚上還有文章之義，提出“肌理”之說(shuō)。甚至，梁?jiǎn)⒊苍凇墩撔≌f(shuō)與群治之關(guān)系》中，將小說(shuō)對(duì)身體的“熏、浸、刺、提”四種作用作了特別的闡發(fā)。

逮至宋明，程顥說(shuō)“人者天地之心”“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，王陽(yáng)明提出“圣人之求盡其心也，以天地萬(wàn)物為一體”“夫圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)內(nèi)外遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念”。[10]54在這些表述里身體無(wú)一例外都不是被看作實(shí)體的，而是作為動(dòng)態(tài)、開(kāi)放和充滿張力的與天地萬(wàn)物“一氣流通之體”。與梅洛·龐蒂的學(xué)說(shuō)一樣，不是“心體”而是“身體”，成為物理和人倫世界的根本所在。故王夫之道出身之根本在于“即身而道在”(《尚書(shū)引義》卷4《洪范三》)，身體與道同一，“身”成為中國(guó)哲學(xué)本體論所言之“道”的真正指稱和象征。

五、結(jié)語(yǔ)

反思中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)，如何提升中國(guó)哲學(xué)在多元文化語(yǔ)境中的生存競(jìng)爭(zhēng)能力，以及向異質(zhì)文化的輻射能力，身體詩(shī)學(xué)成為現(xiàn)代中西哲學(xué)融通的一條重要的邏輯線索。從“我有一個(gè)身體”到“我就是身體”，身體不僅是肉體、意識(shí)性的，更是真理性和超越性的。身體不僅從屬于個(gè)體，更從屬于整個(gè)世界，從一度被遮蔽的知識(shí)視野中開(kāi)敞。從身體哲學(xué)出發(fā)構(gòu)建中國(guó)身體哲學(xué)的真理觀和話語(yǔ)體系，是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)、詩(shī)學(xué)一個(gè)可能的突破方向，具有重大學(xué)術(shù)價(jià)值和強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。身體詩(shī)學(xué)的研究，成為中國(guó)哲學(xué)真理觀的來(lái)源，以及美學(xué)話語(yǔ)揭橥之路向。

“人身雖小，暗合天地”，切己踐行的身體被視為人生的安身立命之本和宇宙萬(wàn)物造化之源?！霸?shī)者，天地之心也”(《詩(shī)緯》)，可見(jiàn)詩(shī)為天人合德的心聲。孟子“人人皆可以為堯舜”“赤子之心”“性善論”的提出，成為中國(guó)文化內(nèi)在超越的典型特點(diǎn)。中國(guó)哲學(xué)主張個(gè)人在道德踐履上的“內(nèi)省”，在認(rèn)識(shí)外物上的“正心”，無(wú)論吟詩(shī)為文，還是發(fā)言造畫(huà)，總與心性、神韻相聯(lián)系?！肚f子·逍遙游》亦有“越人斷發(fā)文身”，身體上的“交文錯(cuò)畫(huà)”成為人類最早的文化和藝術(shù)行為。在儒家看來(lái)，“民胞物與”“天地萬(wàn)物一體”，身體指向了“天人之際”的宇宙“大體”?！对?shī)·大雅·烝民》所謂“天生烝民，有物有則……令儀令色，小心翼翼”，從修身而走向平天下，中國(guó)古代的宇宙時(shí)空觀念反映了以身體為原點(diǎn)不斷舒展開(kāi)放的身體本位意識(shí)，最終臻至王陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》所說(shuō)的“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也。其視天下為一家，中國(guó)猶一人”這一渾然之境。正如，張載《正蒙·大心》云：“大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于見(jiàn)聞之狹，圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心。其視天下，無(wú)一物非我?！币嗉疵鞔枷爰?、泰州學(xué)派代表人物羅汝芳所闡發(fā)的“萬(wàn)物皆是吾身”“通天下為一身”之思想。在陰陽(yáng)消息之間，對(duì)中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，“道”與“身”均是本自具足的，生命更是從自身真知和良善涌現(xiàn)的無(wú)盡源泉。

由此，身體是內(nèi)在感發(fā)與外在規(guī)訓(xùn)、情感與理性、肉體與心靈的統(tǒng)一體。美是自由的象征，是規(guī)律性和目的性的統(tǒng)一。從語(yǔ)言哲學(xué)到文化研究，以身體為理論研究的邏輯起點(diǎn)，在詩(shī)學(xué)場(chǎng)域的身體轉(zhuǎn)向，強(qiáng)化身體的切身性體驗(yàn)，勢(shì)必將形成對(duì)身體的重構(gòu)，進(jìn)而有效激活后理論時(shí)代文學(xué)研究的范式革命?！熬驮?shī)學(xué)本身而言，時(shí)至今日，詩(shī)學(xué)仍未在真正意義上成為一門(mén)科學(xué)，這一尷尬境遇也迫切需要新的理論話語(yǔ)介入，身體詩(shī)學(xué)作為‘建構(gòu)根植于身體的詩(shī)學(xué)(the poetics based on the body)’致力于使詩(shī)學(xué)成為科學(xué)，推動(dòng)文學(xué)研究走上歸家的路?！盵11]自由更是有限和無(wú)限、存在和本質(zhì)的統(tǒng)一，美作為“自由的形式”，詩(shī)在哪里，美就在哪里。掙脫身體壓抑的桎梏和牢籠，直面和溝通生態(tài)(ecopoetics)世界，讓身體重回中國(guó)詩(shī)學(xué)本身，讓中國(guó)美學(xué)研究更具本體意義和超越屬性。