法（律）、道德與社會治理關系論綱
——以青藏地區(qū)基層社會治理實踐為考察對象

王 剛

（青海民族大學，青海 西寧 810007）

從經(jīng)驗實證主義立場出發(fā)，當駐足細品不同社會秩序和人與人之間的交往規(guī)則，偏僻角落無疑同樣蘊含著人們交往的法則和糾紛解決的智慧。在認知和評價上，絕不能單純以理性建構主義評判此種方式的對與錯、善與惡，而必須對此種存在予以一種近乎欣賞的“同情的理解”。因為此種法則融匯了宗教、道德、文化、慣習，世代被承襲并隨著時代變遷而不斷演化。這一特殊現(xiàn)象在青藏地區(qū)的運行實踐中表現(xiàn)得尤為突出，因此，針對特殊現(xiàn)象從方法論上予以反思，圍繞基于信仰的結構性依賴與制度控制、文化對糾紛解決之影響以及社會治理對文化、道德的依賴等命題展開討論就顯得極為重要。

一、法（律）①與道德的關系

一直以來，圍繞法（律）與道德關系的爭論，一直是法律思想史上的主要論題。當代西方法學界在法（律）與道德關系上仍然存在重大分歧，并導致了法律實證主義和自然法學的長期爭論。這些爭論中影響較大的主要是哈特和富勒關于法與道德有無必然聯(lián)系的論戰(zhàn)，哈特與德富林關于國家有無權力強制實施道德的論戰(zhàn)以及哈特與德沃金關于規(guī)則模式中是否包括蘊含道德價值的原則的論戰(zhàn)。哈特之所以主張法律與道德的分離，一方面，固然是出于方法論上的考慮；但另一方面也是更重要的，是為了避免以道德的名義強迫法律執(zhí)行某種道德。故此，富勒認為：“法律與道德是兩個既不相同又密切相關的社會現(xiàn)象。法律不僅受道德的重大影響，有些道德規(guī)范還用法律規(guī)范的形式表現(xiàn)出來，即法律的‘外在道德’，而且法律本身又反過來影響道德，法律對人們道德觀念的形成產(chǎn)生了重要作用?！雹?/p>

如果將道德納入中華傳統(tǒng)文化形成的語境中予以考察，不難發(fā)現(xiàn)，基于“小農(nóng)自然經(jīng)濟的生產(chǎn)方式和由家及國的宗法社會政治結構”，使得“在這個基礎上產(chǎn)生的必然是以倫理道德為核心的文化價值系統(tǒng)。因為家族宗法血緣關系本質(zhì)上是一種人倫關系，是建立在倫理的基礎上通過人們的情感信念來處理的關系?！盵1]顯然，脫胎于中華傳統(tǒng)文化和中華土壤的道德范疇，本身與倫理等范疇糾纏不清。這一點則與西方意義上的“倫理”和“道德”范疇較為清晰的界分有所不同。在西方文化中，“倫理”蘊含著理性、科學、公共意志等屬性，與之對應的是，“道德”則蘊含著更多的東方文化的情性、人文、個人修養(yǎng)等色彩。一段時期以來，盡管二者歷經(jīng)碰撞、競爭和融合，二者的劃界與范疇日趨清晰，但二者仍有著各自的概念范疇和使用區(qū)域。如此，很難在中華傳統(tǒng)文化語境中將“倫理”與“道德”的關系厘清。這在主流學者的論述中可見一斑：

“一般說來，傳統(tǒng)道德規(guī)范或德目有兩種：一是由倫理學家概括出來的，或者由統(tǒng)治階級提倡并上升為理論的規(guī)范；二是那些雖然未能在理論上體現(xiàn)和表述出來，上升為德目，但在世俗生活中得到了廣泛認同與奉行的習俗性規(guī)范。前者比后者更自覺，后者比前者更豐富，并且往往比前者更純樸、更直接體現(xiàn)著某個民族的品格?！盵2]

當然，隨著社會的變遷，傳統(tǒng)文化中的道德觀念也在發(fā)生著激烈的分化。一方面，與現(xiàn)代精神不符，甚至糟粕的傳統(tǒng)——盡管很難拿統(tǒng)一的價值和標尺衡量——漸次遭受唾棄；另一方面，固有的道德在時代變遷中與特定時代的價值和需求暗合，與（法）律一道共同調(diào)整著復雜的社會關系。從歷史看，無論是前些年提倡的“八榮八恥”，還是近年來進入立法視野的社會主義核心價值觀，既與中國傳統(tǒng)文化中的倫理道德一脈相承，又適當在現(xiàn)代社會的實踐中延續(xù)和發(fā)展。從青藏地區(qū)這一特定區(qū)域和特定語境觀察，法（律）與道德的關系表現(xiàn)尤為復雜。一方面，“行動中的法”在特定的場域仍有存在空間，對該地區(qū)民眾的行為規(guī)范、交往規(guī)則影響深遠；另一方面，該地區(qū)民眾普遍遵循的道德準則又呈現(xiàn)與其他文化、文明疊加的情形。正因如此，這些地區(qū)的道德范疇更趨多元。

首先，中華傳統(tǒng)文化中的道德觀有其普適性特點。盡管青藏地區(qū)的文化表征中表現(xiàn)出不同文化元素，但在“中華民族”的形成過程中，中華文化與少數(shù)民族文化間在不斷地交融中形成了實質(zhì)意義上的“母”“子”文化關系。也即如此，“中華民族的傳統(tǒng)美德，是中國古代道德文明的精華，是中國這個民族大家庭共存共榮的凝聚劑和內(nèi)聚力，它在價值的意義上形成中華民族道德人格的精髓或精魂?！盵3]這樣的特質(zhì)，不管是從中華各民族文化的交流融合抑或中國文化與外域文化的交匯中均有所體現(xiàn)。如始于元末，盛于明末清初，以王岱輿、張中、伍遵契、劉智、馬德新、馬聯(lián)元等為代表的“以儒詮經(jīng)”“以儒詮教”活動，不僅為當時中國伊斯蘭教學術文化的發(fā)展開拓了道路，也為中國和阿拉伯世界的學術文化交流和較為徹底的伊斯蘭本土化作出了貢獻。沿此邏輯，除卻一些封建糟粕的東西，無論《尚書·皋陶謨》的美德九項，孔子以知、仁、勇為基礎提出的完整的道德規(guī)范體系，孟子的“五倫十教”，法家代表人物提出的“思維七體”，還是后人進一步發(fā)展的“六德”“六行”“四維”“八德”以及董仲舒之后風靡一時的“三綱五?！?，③都對不同民族的道德和倫理觀留下了難以抹去的印記。

其次，宗教意義上的道德規(guī)范在青藏地區(qū)信教群眾中仍具有一定的規(guī)范作用?！白诮痰牡赖吕硐牖谏鐣枨?，又高于社會需求，它在價值取向上引導作用，為推動社會進一步遠離野蠻、深入文明形成了新的時代精神?！盵4]長期以來，關于法律與宗教（信仰）之間的關系，一直也是學界津津樂道的宏大命題。由于法律與宗教（信仰）是兩個不同但彼此相關的方面，所以在兩者間必然存有某種天然的聯(lián)系和千絲萬縷的關系。因此，伯爾曼認為，“沒有宗教的法律，會退化成為機械僵死的教條。沒有法律的宗教，則會喪失其社會有效性?！盵5]顯然，此種論斷是以某種宗教作為信仰基礎而言的，如果在不以某種宗教信仰作為基礎的社會，自然不存在法律與宗教（信仰）的關系問題，反而可能會轉(zhuǎn)向單一的“法律信仰”命題。其實，即使是較為單一的“法律信仰”命題，也必須建立在信仰意識和文化背景基礎之上，

因為，“在沒有信仰意識和文化的背景下，這種信念可能導致一種法律無所不能的迷信，其邏輯必然導向?qū)⒎伤季S、法律技術、法律職業(yè)和法律規(guī)則神圣化，并以此拒絕社會的批評和民主參與，否認非法律控制和本土法則的正當性，最終通向一元論價值觀和法律意識形態(tài)?！盵6]因此，厘清法律與宗教（信仰）之間的關系，必須應當從以下幾個緯度展開：

其一，在政教合一的國度，法律與宗教（信仰）是構建社會秩序的基本要素。法律代表秩序，而信仰代表準則。法律通過權利義務分配和解決紛爭為民眾創(chuàng)造合作紐帶的程序，信仰則是民眾行為的指南及生活終極意義的界定，這種關系完全能夠催化并實現(xiàn)法律的信仰化與信仰的法律化。一方面，通過信仰主導法律的精神，使法律獲得完全認可并獲得良好遵守；另一方面，法律將信仰外化于行為，規(guī)范信仰并助推信仰的實現(xiàn)。[7]兩者之所以能夠形成高度的契合與認可，得益于民眾對信仰的敬畏與臣服，依賴于基于信仰的自律。在這種關系中，法律只不過是信仰進一步貫徹并外化的手段，無論如何，其不能逾越信仰所設定的行為規(guī)范的基本底線。

其二，在不以宗教（信仰）作為社會規(guī)范基礎的國度，自然不存在法律與宗教（信仰）關系問題，而應當是一種單一的法律是否該不該信仰以及如何信仰問題。與前一緯度不同，單一的法律信仰問題則顯得較為簡單。在筆者看來，討論單一的法律信仰問題，其實質(zhì)在于此種法律究竟在多大程度上吸引或引導人們?nèi)シ模M而達到一種信仰的狀態(tài)。從這種意義上而言，無疑是非常困難的，因為宗教（信仰）首先取決于人們的內(nèi)心敬畏和自律，是人們基于對神靈崇拜不附加以任何條件的自愿臣服與認同。而法律在某種程度上是一種單方的官方行為，其既與民眾生活相脫離，也難以實現(xiàn)民眾的完全參與，更不能與民眾達成文化和感情上的交融，因而也就無法對它形成一種發(fā)自內(nèi)心的敬畏、臣服和遵循，自然很難上升到信仰的高度。因此，離開法律的實施效果及民眾對其的認可度和接受度談法律信仰，無疑會掉入法律是否應當被信仰的玄學，其實，此種論證及爭議完全無益于問題本身的解決。

從如上緯度論證青藏地區(qū)社會法律與宗教（信仰）的關系無疑是非常復雜的，盡管在我國，即使在該地區(qū)不可能存在所謂的政教合一體制，由此也并不必然延伸出這一地區(qū)的法律與宗教（信仰）關系。但不可否認，在青藏地區(qū)世居的回、藏、蒙古、土、撒拉等民族中，普遍存在著宗教信仰問題，甚至某些宗教規(guī)范已深入和滲透到其骨髓。因此不能簡單地無視這種現(xiàn)象的存在，必須坦然面對和反思此種現(xiàn)象所帶來的各種利益沖突，尤其是法律與宗教（信仰）之間的沖突。即使法律無屑關注甚至有意擠壓少數(shù)群體既存的宗教（信仰）問題，但不爭的事實是，在這樣一種特殊的關系中，法律與宗教（信仰）總被認為是不可調(diào)和和對立的存在。于是，法律的設計總表現(xiàn)出一副“盛氣凌人”的姿態(tài)，刻意回避宗教（信仰）的存在，而宗教（信仰）在極度被擠壓的空間中堅守陣地，本可共同作用于社會秩序的法律與宗教（信仰）被生生隔開，復以導致因精神空虛及信仰危機而產(chǎn)生新的社會問題。因此，“一個社會如果沒有宗教，或放棄了用宗教控制人們的行為，就會產(chǎn)生一種深層次的信仰危機，而這種危機會使他們的行為毫無所懼，只顧眼前，不管未來，徹底失控。而宗教控制所解決的就是這一信仰危機問題，它要使社會控制具有神秘性或帶有神圣的光環(huán)?！盵8]“這是因為人的內(nèi)心存在一個信仰領域，而這個領域的許多問題，實證的自然科學是無法回答的，哲學和社會科學也不能完全回答它們，只有宗教才能給一種回答，才能深入信仰的最高層次，并使個人的精神能找到一個最后的支點。”[9]

如此，如何使法律與宗教（信仰）間形成某種程度的互換，自是解決青藏地區(qū)社會秩序構建中極為重要的方面。盡管這種互換可能會帶來超乎想象的難度和阻力，但無視這一現(xiàn)實既存的矛盾，反而會招致法律、宗教（信仰）與法律信仰之間的分崩離析，在法律與宗教（信仰）各自為陣的現(xiàn)實圖景中，更加難以實現(xiàn)社會的有效管控和治理。其實，青藏地區(qū)本土法則所映襯出來的宗教（信仰）影子必將如影隨形于該地區(qū)社會治理的整個過程。如果不能在兩者間形成某種程度的認同和契合，那么，宗教（信仰）源于自身的優(yōu)勢及法律難以企及的控制力，將會在很大程度上替代法律即正式制度對社會的控制，而不可避免地形成“自我王國”。尤其是當法律因脫離社會實際而普遍不被信仰和認可，不能形成與宗教（信仰）在基本制度，尤其是精神層面的某種契合，這種由無以信仰的法律主導的社會治理將在很大程度上歸于徒勞。因此，惟有將本土法則背后的宗教（信仰）以一種較為合理的方式呈現(xiàn)出來，使得民眾在起碼的感情和文化上獲得歸屬感和認同感，進而漸次被認同和接受，不失為一種較為理想的狀態(tài)。當然，此種狀態(tài)下的法律，必須具備宗教（信仰）中的誠信、契約精神，既能達到法律的效果，還能通過法律手段保護和強化宗教（信仰）賦予的各種權利義務。

前如所述，受地域、文化等因素影響，青藏地區(qū)文化表現(xiàn)出多元而復雜的特質(zhì)。在長期的生產(chǎn)生活和不同文化碰撞交融中，形成了以伊斯蘭教、佛教、儒家文化為核心的伊斯蘭、佛教、儒家文化圈。在上述“母”文化范疇中，從宗教教義、規(guī)范及戒律等衍生出來的行為規(guī)范——盡管幾乎很難界分其屬道德或倫理范疇，仍對普通民眾具有普遍的約束力。

如伊斯蘭文化中的中正（中道）、忠孝、誠信等文化，鼓勵宣揚正信、主張平等，倡導行善、禁止作惡；鼓勵求和、反對愚昧，救助貧弱、尊重婦女，仁慈寬容、克己恕人，遇事協(xié)商、團結友愛。按照伊斯蘭教的觀點，人們可以享有現(xiàn)世的物質(zhì)福利，但人生的意義及其真正價值在于獲得來世的永恒福樂。為此，人在現(xiàn)世應遵循教法，行善戒惡，以便獲得善報，免遭懲罰。也即如此，其要求民眾不僅要崇尚精神上的清靜無為，而且還要追求行動上的品行高尚；要求民眾在普世生活中尋求社會的平衡，從而使社會機制能夠在和諧的秩序中得以有效運行。顯然，上述文化對民眾行為具有很強的規(guī)范作用，且延伸至社會生活的方方面面。與傳統(tǒng)道德所涵蓋的具體內(nèi)容不同，中正（中道）、忠孝、誠信等文化隨同宗教教義深入至信教群眾日程的生活之中。按此邏輯，宗教所倡導的相應文化與人們普遍所遵循的道德無縫對接，實現(xiàn)了真正意義上的天人合一、人人合一及人與社會合一。如此，宗教教義與道德規(guī)范間形成了你中有我、我中有你的良性互動局面。

與伊斯蘭文化一樣，佛教文化中也不乏大量的道德、倫理觀念，如既體現(xiàn)道德原則又兼之立法原則，由吐蕃贊布頒布的《十六條純正人倫》④，源于吐蕃時代的“婦女八德”⑤和“男士九技”⑥等均集中表達了對道德的基本要求。此外，藏族詩歌、諺語⑦和民間創(chuàng)作中也包含了大量的道德觀念和豐富多彩的倫理思想，對藏族及該地區(qū)社會治理產(chǎn)生了較為深遠的影響。⑧

除上述文化影響，儒道文化中的道德觀對青藏地區(qū)民眾的影響同樣深遠。道家思想的發(fā)展從楊朱至老子、莊子，提倡的是“遠離世俗”“欲潔其身”，懂得并順應宇宙萬物變化的法則，更重要的是超越自己以外的世界，從更高的觀點看事物，就是無我。老子認為，萬物生成，“道”在其中。“道”就是“德”，“德”就是事物的本性。“萬物莫不遵道而貴德”。人要遵循求道，行事為人力求平易樸實，中庸而不過分。人順德，就是順事物德本性行事，這時人的生活就超越了世俗的是非善惡。莊子認為，人浮游于道德，就是浮游于萬物的初始狀態(tài)，役使萬物，而不為萬物所役。[10]與道家“天人合一”的“至樂”境界有異曲同工的觀念，當屬儒家思想提倡的“浩然之氣”。孟子認為，人如果充分發(fā)展人的本性，不僅可以知天，而且可以與天合一。知道人的本性，也就知道了天道。孟子還提倡“塞乎天地之間”的浩然之氣，認為它是人和宇宙融為一體的氣概，是超越道德的價值。而培養(yǎng)浩然之氣的辦法是“配義與道”。[11]

習慣孕育了道德、禁忌和儀式，即便它們與習慣有了相對分野之后，彼此之間也有大量重疊和相互包容的方面，要予以嚴格區(qū)分是不可能的。但是，這種狀況并不妨礙我們做出原則性的區(qū)分。習慣總是包容著道德、禁忌和儀式，但又總是作為基礎而存在。在此基礎上，道德與禁忌常常構成一種天然的對應關系。即道德對其領受者來講，屬于正面的規(guī)范，其規(guī)范力常常表現(xiàn)為“應該怎么樣”和“必須怎么樣”；禁忌對其創(chuàng)造者和領受者而言，屬于反面的規(guī)范，其規(guī)范性常常表現(xiàn)為“不該怎么樣”和“不準怎么樣”。這種對應關系是自然形成的，不僅成了各自的重要標志，同時也是它們區(qū)別于習慣而更具約束力的特征所在。儀式對于其創(chuàng)造者和首領者而言，集中了道德和禁忌兩方面的約束力，使這兩種規(guī)范中最有必要穩(wěn)固下來的東西進一步有序化。宗教對于其創(chuàng)造者和領受者來講，以主宰性觀念為裁剪原則，集中了道德、禁忌和儀式的約束力，甚至包納了其他習慣，匯集了各種“應該”與“不應該”、“必須”和“不準”的行為準則，并將這些內(nèi)容按信仰的意圖系統(tǒng)化、理論化和一定范圍內(nèi)的制度化。法對于其創(chuàng)造者和受領者來講，兼顧了道德的正面約束與禁忌的反面約束，使約束力更加突顯，即強化了“必須怎么樣”和“不準怎么樣”并附帶著“應該怎么樣”和“不該怎么樣”，同時把宗教系統(tǒng)化了的觀念、理論原則和某些制度模式向世俗方向扭動，從而形成了法的依著于這些規(guī)范，又精煉并嚴格于他們的特質(zhì)。[12]

顯然，“道德具有治理國家的法律效應，法律成了道德和意識形態(tài)的體現(xiàn)，因而古代社會被稱為‘德治’社會。在基層社會中，與德治相對應的道德，表現(xiàn)為‘三從四德’‘三綱五常’等價值觀念?！盵13]考量“青藏地區(qū)”這一語境，調(diào)整人們?nèi)粘Ｐ袨橐?guī)范的規(guī)則應當具有廣泛性。一方面，從國家意義上，國家正式制度及觸角已延伸至基層社會治理，其對民眾的規(guī)范意義不言自明；另一方面，基于該地區(qū)所衍生的本土法則也在一定程度上發(fā)揮著相應的治理作用。由此，青藏地區(qū)語境的法律，經(jīng)由實踐表現(xiàn)出較強的多元性特點。而本文所涉及的本土法則中，又蘊含和吸收了多種文化背景下的道德或倫理觀念。盡管很難較為清楚地界分此種道德、倫理與法律之間的關系。但值得肯定，此種道德、倫理對人們行為，特別是對負面行為的約束作用恰好與國家意義的法律形成互補，進而實現(xiàn)較為理想的基層社會治理圖景。

二、法（律）與道德之沖突

一般認為，“道德規(guī)范和法律規(guī)范都是維護社會秩序所必需的，但它們也都不是萬能的，各有自己內(nèi)在的不足。法律重在外部的強制，它可以有效維護人類的外部秩序，但卻難以維護人們的內(nèi)心秩序；道德重在內(nèi)在的自律，它可以有效調(diào)整人們的內(nèi)心秩序，但卻難以整飭人類的外部秩序。從本質(zhì)上來說，德治與法治對于維護社會的公共秩序而言，是相輔相成、互為補充的，它們之間不應該相互對立”?！暗轮闻c法治有著不同的社會職能，且它們發(fā)生作用的重點領域也是不同的。在社會政治領域，規(guī)范公共權力職能依靠法治，而不能依賴德治；在公民私人領域，規(guī)范公民私人行為則可以更多地依靠德治。換言之，在國家治理中必須強調(diào)法治，而在社治理中則應當倡導德治?！盵14]⑨法（律）與道德作為兩種不同的社會調(diào)控措施，因如鳥之兩翼、車之兩輪，缺一不可。法（律）是最低限度的道德，只有符合道德的法（律）才能被信仰，而這樣的法（律）也才是真正的法（律）。當然，此種認知必須要建立在法（律）與道德在價值層面的一致性上。若（法）律與道德在價值層面上出現(xiàn)斷裂，二者之間的沖突也極為激烈。

“一般說來，傳統(tǒng)道德規(guī)范或德目有兩種：一是由倫理學家概括出來的，或者由統(tǒng)治階級提倡并上升為理論的規(guī)范；二是那些雖然未能在理論上體和表述出來，上升為德目，但在世俗生活中得到了廣泛認同與奉行的習俗性規(guī)范。前者比后者更自覺，后者比前者更豐富，并且往往比前者更純樸、更直接體現(xiàn)著某個民族的品格?！盵15]在青藏地區(qū)，此種沖突在法律與道德結合最緊密，沖突也較集中的婚姻領域表現(xiàn)得尤為突出。根據(jù)現(xiàn)行《民法典》第1041條規(guī)定，我國實行婚姻自由、一夫一妻、男女平等的婚姻制度。其中的一夫一妻制最早可追溯至1912年民國政府頒布公布的《中華民國臨時約法》，但因當時人們的封建思想并未完全根除，許多人依舊存在納妾的情況。直到1950年《中華人民共和國婚姻法》的頒行，才使得一夫一妻制在真正意義得以施行。即止今日，一夫一妻制在我國已成為最為根本的婚姻制度之一。然而，調(diào)研發(fā)現(xiàn)，該制度在青藏地區(qū)的部分地區(qū)仍不同程度地遭遇著一定的冷遇，這其中與該地區(qū)民眾對待該問題時的道德觀念有很大聯(lián)系。

恩格斯認為，“群婚制是與蒙昧時代相適應的，對偶婚制是與野蠻時代相適應的，以通奸和賣淫為補充的一夫一妻制是與文明時代相適應的?！盵16]并認為這是一切民族在其發(fā)展過程中普遍遵循的規(guī)律。即止今日，盡管一夫一妻制已成為文明時代婚姻關系中的標配，但也不可忽視，一夫多妻形式在一些地區(qū)依然存在且在道德上予以一定認可甚至默許。為說明問題，筆者以青藏地區(qū)基層少數(shù)民族為調(diào)查對象，就“您如何看待一夫多妻現(xiàn)象？您容忍一夫多妻或一妻多夫嗎？您認為一夫多妻或一妻多夫是否違反道德？”等問題開展調(diào)查，結果有近20%的受訪者表示“容忍”，且認為一夫多妻或一妻多夫不違反道德。甚至有近3%受訪者對其配偶與他人同居等行為予以默認。

不僅如此，在一些較為嚴重的刑事案件的態(tài)度和認知上，民眾也習慣于從既有的道德認知判斷是非。如在“肖布加強奸案”中，肖布加判刑后，當?shù)厝罕妼ζ浞缸镄袨檎J識不清，反埋怨被害人，認為其不應該告發(fā)。再如，“拉白強奸案”中，拉白判刑后，群眾反映說：“把拉白判刑，太冤枉了，如果抓個丫頭耍一耍，都判刑，在草灘上這樣的事太多了?！薄斑@個女的是個妖魔”云云。不少人不但不同情被害人，反而使她抬不起頭，很難嫁人。再如，在郭桑、普布才仁、索南多杰輪奸案中，當?shù)夭簧偃罕娙载熈R被害人是“害人精”，歧視、嘲諷被害人，以致影響其擇偶。三被告人刑滿釋放后，有的被告人親屬還揚言要跟被害人算賬，致被害人怕遭報復長期不敢出門。[17]

一般意義上，當法律憑借國家強制力取得社會的支配地位時，其自身的正當性常常被預設為不證自明的前提。盡管法律已成為判斷我們和他人行為正當與否的標準，但是其規(guī)制的能力與社會的接受度卻并沒有人們想像的那么高。因為，“中國的法律語境是獨特的，人們使用‘法’字也是多變的，‘家法’‘宗法’‘族法’‘習慣法’等無一不是時常出現(xiàn)在人們的言談話語之中，硬給‘法律’一詞定個內(nèi)涵，說它只是國家法律的別名，似乎是種過時的本質(zhì)主義；‘法律’一詞像其他各個字詞一樣有個別語境的問題，在不同地方總會有個別不同的意思，對它‘寬宏大量’一些便可使我們看到更多的‘語詞用法’，以及語詞用法背后的觀念企圖，從而更加豐富多彩地觀察眾多中國人心目中的‘中國法律’的現(xiàn)實?！盵18]也即如此，如上青藏地區(qū)民眾心理普遍反映的道德與法（律）、法律與特定文化間的沖突問題恰恰揭示了該地區(qū)民眾特有的心理、認知、行為習慣及其表達，此種表達又在一定程度上凸顯了法（律）與道德之間看似難以逾越的鴻溝和沖突。故需要在兩者間找到一個合適的定位和標尺，一方面，對基本符合法律規(guī)范的道德“寬宏大量”，予以同情的理解，最大程度挖掘其社會治理作用；另一方面，讓不符合法律規(guī)范甚至與法律規(guī)范相悖的道德、宗教觀念加以引導、矯正并被大眾漸次接受。

三、道德何以影響社會治理？

一直以來，德治是人類社會通過榜樣示范、道德禮儀、教化活動、制定鄉(xiāng)規(guī)民約和宗族家法、輿論褒貶等形式實現(xiàn)道德控制和評價社會成員行為的一種手段?？v覽中外治理實踐，在不同歷史時期，德治與法治相輔相成、共同作用于社會治理。伊壁鳩魯派代表人物柏拉圖在早期的政治實踐中就極力推崇“哲學王的統(tǒng)治”。其所指的“哲學王”不僅是智慧的化身，而且更是道德的典范。此種思想的核心便是主張讓智慧與道德成為統(tǒng)治社會的基本手段，盡管其在當時具有一定的實踐意義，但“哲學王”統(tǒng)治本身所固有的現(xiàn)實詬病也注定其命運。乃至后來，從古典自然法學派對法律和政治應然狀態(tài)的抽象研究，到歷史法學派從身份到契約的發(fā)展規(guī)律探索，和哲理法學關于家庭、社會和國家關系的進一步論證，再到功利主義對政治社會關系形成原因的追溯，與道德、德治有關的話題始終未能走出政治理論的研究視野。

在我國，由于數(shù)千年封建社會的影響，以綱常倫理為核心的儒道思想漸次成為規(guī)范社會關系的政治文化，成為控制和評價社會成員行為的主要手段。盡管其蘊含的內(nèi)涵和外延極為廣泛，很難一一界定和概括之，但不可否認，其對社會治理的積極作用顯而易見。

改革開放以來，中央提出依法治國與以德治國結合是中國特色社會主義的安邦治國之道。江澤民同志于2001年1月10日在全國宣傳部長會議上的講話中就曾提出，“我們在建設有中國特色社會主義，發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的過程中，要堅持不懈地加強社會主義法制建設，依法治國；同時也要堅持不懈地加強社會主義道德建設，以德治國。我們要把法制建設與道德建設緊密結合起來?！庇种赋觯骸皩σ粋€國家的治理來說，法治與德治，從來都是相輔相成、相互促進的。二者缺一不可，也不可偏廢。法治屬于政治建設，屬于政治文明，德治屬于思想建設，屬于精神文明。二者范疇不同，但其地位和功能都是非常重要的?！秉h的十八屆四中全會《決定》明確提出，堅持依法治國和以德治國相結合，并把其作為實現(xiàn)全面推進依法治國總目標必須堅持的重要原則，具有非常重要的理論和現(xiàn)實意義。

正由于德治在社會治理中不可替代的地位和功能，使得其與國家的法律治理一道，共同發(fā)揮治理作用，進而實現(xiàn)有效的社會治理目標?！皬母旧蟻碚f，德治和法治都是規(guī)范人類行為的基本手段。前者主要依靠倫理規(guī)范并通過自在的約束來調(diào)整人類的社會行為，后者則主要依靠法律規(guī)范并通過外在的約束來調(diào)整人類的社會行為?！盵19]其實，開拓中國特色社會主義事業(yè)更加廣闊的發(fā)展前景，實現(xiàn)治理效能，就必須兼顧法治與德治，不僅要發(fā)揮法律的剛性和規(guī)范作用，還要發(fā)揮道德的教化作用，實現(xiàn)法治和德治相得益彰。

縱覽青藏地區(qū)的社會治理實踐，多種文化交織而形成的道德及其準則，對該地區(qū)社會治理的積極作用和影響毋容置疑。一方面，相關文化中的道德觀念、禁忌、行為習慣等已深深地規(guī)范和影響著個體的行為，在相對熟悉和封閉的環(huán)境里，相關文化延伸出的道德觀念等已浸潤于個體的血液當中，已成為其行為必須恪守的準則。如在伊斯蘭文化中，其將信眾的愛國觀、家庭觀、生態(tài)觀、倫理觀、社會觀等融于信仰之中并輔之以相應要求，既有宏觀層面的道德要求，又有微觀方面的諸如遵紀守法、尊老愛幼、扶危濟困、團結互助、好意施惠、踐行孝道等道德規(guī)范，共同約束和調(diào)整著個體與個體、個體與群體、個體與社會之間的多重關系。不僅如此，此種道德觀還延伸至人格權領域，如其提倡不要輕易傷害別人或惡意詆毀一個人的聲譽，嚴禁自殺和侵害他人生命健康等行為。因為，任何人無權對自己和他人的生命說“不”。伊斯蘭教更嚴厲規(guī)定，自殺的人沒有信仰，這對于信教群眾來說，無疑是“亙古不變”的法則。而從當代中國的法律規(guī)定來看，上述行為也與其立法精神基本一致。

再如，藏族傳統(tǒng)道德在藏族文化社會中具有十分突出的作用，其融會于藏族生產(chǎn)生活、文化、教育、宗教和傳統(tǒng)之中，支撐著藏民族同胞的心理、意識。其傳統(tǒng)優(yōu)秀道德文化中的行善戒惡、大慈大悲、無私利眾、團結互助、誠實守信、禮儀文明、吃苦耐勞、尊敬師長、孝敬父母等，對于凈化人們的心靈，提高道德境界、樹立良好的社會道德風尚、消除血親復仇、解決社會紛爭、維護社會穩(wěn)定、保護生態(tài)平衡及促進社會生產(chǎn)力的發(fā)展等起著積極的作用；其傳統(tǒng)道德中的痛恨貪婪、反對強暴、抗敵愛國等，對于勞苦大眾爭取自己的生存權利，維護祖國的統(tǒng)一具有重要價值。[20]其不僅強調(diào)人與人之間的和諧，還強調(diào)人與自然之間的和諧。不僅能夠使得相應糾紛得以及時解決，而且能夠維持較為理想、和諧的社會秩序。這些，都對該地區(qū)的社會治理工作產(chǎn)生著深遠的影響。

注釋：

①之所以用法（律）來概括，是基于青藏地區(qū)“法”所呈現(xiàn)的多維價值和內(nèi)涵而言的，在此語境中，“法”既包括國家法，還包括具有規(guī)范意義的民間規(guī)則（本土法則）。

②有關哈特與富勒相關論戰(zhàn)的論述參見田成有主編：《西儒論語——西方法律思想中的智慧》，法律出版社2007年版，第122—134頁。

③關于中華民族傳統(tǒng)美德及中國倫理思想的基本原理及其歷史發(fā)展的相關論述，詳見張岱年，方克立主編：《中國文化概論》，北京師范大學出版社1994年版，第280頁以下。

④具體為以下幾方面：一、敬信三寶；二、求修正心；三、報答父母養(yǎng)育之恩；四、尊重有德之士；五、敬貴尊老；六、利濟鄉(xiāng)鄰；七、直言謹慎；八、義待親友；九、追隨高尚、遠慮高瞻；十、飲食有節(jié)，安守財獲；十一、追認舊恩；十二、不拖欠債務，秤斗無欺；十三、慎戒忌妒；十四、不信邪說，自持主見；十五、溫語寡言；十六、擔當重任，寬宏待人。

⑤“婦女八德”，即克制性欲不邪淫；忠夫潔身不思另一男；自律心境不妒嫉；舉止穩(wěn)重少言語；誠實為人無妄語；夫妻恩愛無邪念；生育子女續(xù)骨嗣；縫補烹調(diào)善當家。

⑥“男士九技”，即擅長騎射；工于泅渡；身捷體??；史志勸善；諺語逗趣；哲理服人；賢良聰慧；英勇堅韌；直言沉穩(wěn)。

⑦有關藏族諺語的習慣法文化價值的論述，詳見南杰·隆英強，徐曉光主編的《藏族諺語的習慣法文化價值》，《原生態(tài)民族文化學刊》，2018年第4期。

⑧有關藏族部落道德觀念方面的論述，詳見張濟民主編的 《尋根理枝——藏族部落習慣法通論》，青海人民出版社2002年版，第9頁以下；也有學者認為，藏族傳統(tǒng)道德是由眾多要素構成的道德系統(tǒng)，主要包括重來世，輕現(xiàn)世，行善戒惡，因果報應，離苦得樂，大慈大悲，無私無我，利益眾生，尊敬師長，孝敬父母，善待子女，勇敢無畏，吃苦耐勞，忍辱無爭，誠實守信，禮儀文明，團結互助，愛憎分明，主張公正，痛恨貪婪，反對強暴，抗敵愛國等。參見劉俊哲等：《藏族道德》，民族出版社2003年版，第8頁以下。

⑨有關法治與德治關系的論述詳見郁建興、任杰：《中國基層社會治理中的自治、法治與德治》，《學術月刊》2018年第12期。