“家”與中國鄉(xiāng)土社會：基于個體心理的思考
——民國時期許烺光的喜洲鎮(zhèn)調(diào)查

杭蘇紅

一、鄉(xiāng)土社會中的“家”：中國文化的總體性命題

許烺光在《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》(以下簡稱《祖蔭下》)一書中對云南喜洲鎮(zhèn)的研究，雖然不斷地被人類學(xué)家追溯(王銘銘，2005a)、回訪(韓忠太，2010；段偉菊，2004；張華志，2004)乃至爭論(Leach，1982)，但是，對于中國家庭研究以及中國傳統(tǒng)社會研究來說，該著作的重要性及其理論上的突破，仍然缺乏相對深入的探討?！蹲媸a下》一書最初的田野調(diào)查和寫作完成于20世紀(jì)40年代，其時正是民國家庭革新浪潮的后期，社會上彌漫著有關(guān)家庭問題的焦慮。從家庭社會學(xué)學(xué)科史的角度出發(fā)，我們會發(fā)現(xiàn)，與同時期其他家庭研究相比，許烺光對家庭問題的探討，在更深入個體心理與人格的同時，也更具有總體性的社會文化視角。

家庭問題一直是民國時期重要的社會問題，對于傳統(tǒng)家族“尾大不掉”的諸多困境，當(dāng)時的知識分子往往有著切膚之痛(易家鉞，羅敦偉，1921)。隨著20世紀(jì)30年代學(xué)院派知識分子出國留洋，家庭調(diào)查的浪潮更趨高漲。西方社會科學(xué)的傳入帶來了新的研究范式與研究方法，學(xué)界開始運(yùn)用社會學(xué)、人類學(xué)、人口學(xué)等方法對家庭問題展開調(diào)查研究。其中有在城市與鄉(xiāng)村中開展的家庭生活調(diào)查、家庭人口調(diào)查(陶孟和，1930；李景漢，1929；言心哲，1935)，在大學(xué)生、知識分子中開展的家庭觀念與認(rèn)同度調(diào)查(潘光旦，2000)，以及從結(jié)構(gòu)功能主義角度對家庭、家族與宗族等社會組織的解讀(林耀華，2000，2008)。與這些家庭研究不同，許烺光受到當(dāng)時西方學(xué)界有關(guān)人格研究的影響，對家庭問題的考察十分重視個體人格與心理。在《祖蔭下》一書初版時，他曾將副標(biāo)題命名為“中國文化與人格”(Chinese culture and personality)，即試圖探討以家為核心擴(kuò)展開的中國文化的諸特征，及其對每個人人格的影響。

不過，綜觀學(xué)界對《祖蔭下》一書的評價(jià)，一直以來都是爭議與贊許并存。在書中，許烺光圍繞家庭與祖先問題，對喜洲鎮(zhèn)日常生活的方方面面進(jìn)行了細(xì)致的勾勒。他的田野調(diào)查雖然是以喜洲鎮(zhèn)的家庭和生活方式為中心展開的，但是討論的問題卻并不局限于喜洲，而是希望延伸到“更加廣闊的中國”，建構(gòu)起對中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的認(rèn)知與反思。不過，這種從一個個案推及全國的論證方式，不可避免地受到其他學(xué)者的質(zhì)疑與批評(Leach，1982)。雖然許烺光稱他在中國其他地方，比如東北、上海、北京的生活經(jīng)驗(yàn)，與喜洲鎮(zhèn)的情況高度相似，可這種頗顯隨意的論證方式顯然無法讓人滿意。另外，隨著新中國成立后喜洲鎮(zhèn)居民被識別為白族，《祖蔭下》一書曾經(jīng)描繪的“比漢人還漢人”的社會生活便“處于一種尷尬的境地”(段偉菊，2004：201)。比如，有學(xué)者就直接批評許烺光忽視了喜洲人的白族起源(Harrell,1995)。其實(shí)，一直以來喜洲地區(qū)都是一個多元文化的交匯地，因而圍繞喜洲這一社區(qū)可以發(fā)現(xiàn)非常復(fù)合的文化現(xiàn)象與宗教現(xiàn)象(梁永佳，2005)。對于這樣一個有著復(fù)雜文化基因的田野，許烺光在研究中僅僅將其解讀為“漢人的傳統(tǒng)社會”，確實(shí)也容易讓一直以來將田野研究的客觀性與本真性放在首位的人類學(xué)者們感到不適。不過，在質(zhì)疑和批評的聲音之外，也有一些贊許的聲音。據(jù)說，著名漢學(xué)人類學(xué)家弗里德曼(Maurice Freedman)就從此書中受過啟發(fā)，并將其列入博士培養(yǎng)的必讀書單(王銘銘，2005b：154-155)。同時，從該書所開啟的各類后續(xù)研究、回訪調(diào)查以及書評討論中，也足見其影響力之深遠(yuǎn)。

作為一本討論中國家庭與文化的經(jīng)典著作，雖然一直存在爭議聲與贊許聲，但是也一直缺乏對其研究主題的深入解讀。考察當(dāng)代學(xué)者對該書的態(tài)度，雖然也視其為經(jīng)典，但“篳路藍(lán)縷有功，失于附會西學(xué)成說”(梁永佳，2005：2)以及“看上去過于符合文化—人格理論了，似乎有些理想化”(梁永佳，2005：7)等評價(jià)似乎才是一般的觀感。另外，在解讀該書時，也容易將該書所呈現(xiàn)的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)與文化理解為靜止的、趨于穩(wěn)定的，對其所反映的傳統(tǒng)社會內(nèi)部的復(fù)雜性與變動性缺乏相當(dāng)?shù)闹匾?。比如，閻云?2017)在其著名的《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系(1949—1999)》一書中文版自序中就指出，許烺光在《祖蔭下》一書中的觀點(diǎn)絕非標(biāo)新立異之說，實(shí)際上是“晚清以來立志改革的中國知識分子的主流看法”，即“以覺醒的個人反抗祖蔭的控制為特征”。在這種“走出祖蔭”的解讀中，中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)與文化被化約為一種“靜態(tài)的控制”。這種控制雖然也是《祖蔭下》的主要特征之一，但是如果將許烺光在此書中的思考只局限于此，則不免喪失了了解他對傳統(tǒng)社會與文化更復(fù)雜觀感的可能。中國家庭制度以及背后的中國文化，對中國人有著怎樣根本性的滋養(yǎng)？同時，又可能潛藏著怎樣的內(nèi)在局限？這是許烺光等處于新舊之變最激烈處的民國知識分子體會最深刻的，也是今日全面理解中國傳統(tǒng)家制與倫理的關(guān)鍵所在。

許烺光可以算作20世紀(jì)30年代“學(xué)院派知識分子”的重要代表。1909年，他出生于遼寧的一個村莊。從上海滬江大學(xué)社會學(xué)系畢業(yè)后，1937年考取中英庚子賠款留學(xué)獎金，進(jìn)入倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院，師從馬凌諾夫斯基，和費(fèi)孝通有著同門情誼。作為從中國本土派往英美學(xué)習(xí)社會科學(xué)的重要代表，他和費(fèi)孝通、林耀華等人被后來的學(xué)者稱為第一代“漢學(xué)人類學(xué)者”(王銘銘，2005a：12)。已經(jīng)有學(xué)者注意到，在這一時期研究家庭的學(xué)者中，大多數(shù)學(xué)者都是以自己的家鄉(xiāng)作為研究對象，比如林耀華對義序宗族的研究、楊懋春(2012)對山東臺州的研究、費(fèi)孝通對于江蘇的研究。與這些研究不同，對于許烺光來說，喜洲鎮(zhèn)完全是一個陌生的環(huán)境(段偉菊，2004：207)。其實(shí)，許烺光的博士論文TheFunctioningofaNorthChinaFamily(Hsu，1940)以及一些早期論文TheProblemofIncestTabooinaNorthChinaVillage(Hsu，1940)、TheDifferentialFunctionsofRelationshipTerms(Hsu，1942)，也曾以他的東北老家作為調(diào)查對象。對于家庭研究來說，這種“家鄉(xiāng)研究”確實(shí)有其有利的一面：從小對家鄉(xiāng)人情的耳濡目染，使得研究者對家鄉(xiāng)的家庭組織、人際關(guān)系與社會心理常常有較為深入的洞見。那么，許烺光為什么會在回國后將喜洲鎮(zhèn)作為一個重要的調(diào)查點(diǎn)，并由此寫作了一本有關(guān)中國家庭與社會的著作呢？這只是當(dāng)時抗日戰(zhàn)爭混亂時局中不得已的選擇，還是他在喜洲社會中有了更重要的發(fā)現(xiàn)？和同時期其他家庭研究者慣于采用的功能主義分析范式不同，許烺光圍繞“家”所展開的喜洲研究，雖然也沿著“家庭—家族—宗族”的圖景進(jìn)行勾勒，但他更加重視社會結(jié)構(gòu)中的階層差異、人群差異。這種研究路徑，和喜洲鎮(zhèn)商業(yè)發(fā)達(dá)所帶來的階層分化有著直接的關(guān)聯(lián)。喜洲作為一個典型的模型，有利于展現(xiàn)他對中國家庭與中國社會的某些整體性分析。

其實(shí)，在進(jìn)行喜洲鎮(zhèn)調(diào)查之前，許烺光就對中國家庭問題有過較多的思考。雖然被稱為中國第一代“漢學(xué)人類學(xué)者”，但許烺光的研究成果基本上都是用英文發(fā)表的，其潛在的對話對象無疑更多的是西方學(xué)界。從這個角度來看，他確實(shí)是深受西方學(xué)術(shù)潮流影響的中國學(xué)者。他在20世紀(jì)40年代發(fā)表的一系列英文文章(1)許烺光在20世紀(jì)40年代曾發(fā)表過一些有關(guān)中國家庭研究的文章，涉獵范圍比較廣泛，包括中國家庭中的亂倫禁忌、親屬稱謂、家庭人口數(shù)量、表兄妹婚姻、中國家庭變化趨勢等問題(Hsu，1940；Hsu，1942；Hsu，1943；Hsu，1945；Hsu，1948)。，能對此進(jìn)行充分的說明。比如，他試圖以中國材料回應(yīng)當(dāng)時西方人類學(xué)中的亂倫禁忌討論(Hsu，1940)，以中國材料補(bǔ)充論證當(dāng)時西方盛行的親屬稱謂理論(Hsu，1942)，等等。這種與西方理論對話的努力，在《祖蔭下》一書中也有著相當(dāng)?shù)捏w現(xiàn)，比如對“文化與人格”理論的運(yùn)用，無疑就受到了林頓(Ralph Linton)、本尼迪克特(Ruth Benedict)等美國人類學(xué)者較深的影響。在自傳《邊緣人》一書中，許烺光曾提到在哥倫比亞大學(xué)參加林頓、卡丁納(Abram Kardiner)組織的人格與文化研討課的經(jīng)歷，以及在此之前本尼迪克特的《文化模式》一書如何成為他“從心理人類學(xué)觀點(diǎn)來做學(xué)問的主要力量”，本尼迪克特著作最讓他印象深刻之處是“有能力在一個社會的運(yùn)作過程中獲得非?？捎^實(shí)際的成果，可以把一些似乎無關(guān)緊要的事物整理、拼湊出來，使其呈現(xiàn)全貌”(許烺光，1997：56)。這在很大程度上也成為他后來所致力于達(dá)到的境界。對于個體心理與人格的重視，成為他的人類學(xué)研究最為重要的特質(zhì)之一。他后來的很多心理人類學(xué)論述，都始于這一時期的思考。而這種對于個體心理的關(guān)注，也構(gòu)成了他從中國家庭出發(fā)理解中國文化整體特質(zhì)的重要途徑。

二、田野與理論之間的張力：鄉(xiāng)土社會中的“權(quán)威”

《祖蔭下》一書十分重視田野經(jīng)驗(yàn)，作為中國社會學(xué)“魁閣時代”的重要學(xué)者，許烺光在喜洲鎮(zhèn)進(jìn)行了一年多的調(diào)查，并且學(xué)習(xí)了當(dāng)?shù)卣Z言(段偉菊，2004：204)。1940年從倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院畢業(yè)后，他受時任云南大學(xué)人類學(xué)系主任費(fèi)孝通的邀請，回國任職于云南大學(xué)，不僅參與了當(dāng)時的魁閣研究小組，而且還曾主持過一段時間的魁閣工作?？梢哉f，《祖蔭下》這項(xiàng)研究也是“魁閣時代”的產(chǎn)物，他曾在書中提到該成果的產(chǎn)生得益于與費(fèi)孝通、史國衡、瞿同祖等人的研討(段偉菊，2004：204)。

如果說學(xué)者在進(jìn)入田野之前與之后，會自覺、不自覺地對中國家庭與社會產(chǎn)生一套解釋理論，那么，田野經(jīng)驗(yàn)有時則會與這些理論之間產(chǎn)生差異乃至矛盾。細(xì)讀《祖蔭下》一書會發(fā)現(xiàn)，許烺光忠實(shí)地記錄下了他在田野中看到的這些不相符處，并試圖給出更為合理的解釋。他有時認(rèn)為那些不相符合的田野經(jīng)驗(yàn)是對理論圖景的補(bǔ)充，有時則堅(jiān)持認(rèn)為它們不過是喜洲鎮(zhèn)的獨(dú)特情況，對于他所描繪的更為普遍的中國社會文化圖景并不構(gòu)成根本性的沖突。雖然不同的研究視角會使研究者傾向于關(guān)注不同的田野內(nèi)容，但這并不能完全否定這些研究視角的內(nèi)在合理性。許烺光《祖蔭下》一書在研究方法上的局限性頗為自知。比如，他曾提到自己在搜集田野資料時主要關(guān)注人們的“公開化行動”(the overt behavior )(Hsu，1967：11)(2)《祖蔭下》一書有中譯本，不過為了更準(zhǔn)確地表達(dá)原作者思想，本文對很多重要的引用文字都進(jìn)行了重譯，因而標(biāo)明引用自英文版。沒有修改的引用，則標(biāo)明引用自中譯本。，缺少對個體內(nèi)在心理更為深入的了解；他認(rèn)為在研究理論上缺乏心理學(xué)的固定圖式，使用的分類與術(shù)語不夠準(zhǔn)確，只是一些“常識共性”(common-sense denominators)，因而“分析與結(jié)構(gòu)可能無法觸及心靈的最深處”(Hsu，1967：11)。不過，他同時對該研究的價(jià)值也頗為自信，在20世紀(jì)60年代再版時仍然指出該書有利于人們了解傳統(tǒng)中國的生活方式(許烺光，2001：XX)。或許正是在田野與理論的張力與碰撞中，有關(guān)傳統(tǒng)中國的社會結(jié)構(gòu)與文化特質(zhì)才得以或隱或顯地呈現(xiàn)出來。下文將從田野與理論之間的張力角度，解讀許烺光對傳統(tǒng)社會中“權(quán)威”的理解。

許烺光(2001：224)認(rèn)為“權(quán)威”(authority)是中國文化的一個重要特征，它與“競爭”(competition)共同構(gòu)成了影響人格的兩大屬性。許烺光(2001：205-210)曾總結(jié)傳統(tǒng)文化具有父子一體、性別疏遠(yuǎn)、大家庭的理想、教育的模式、祖先崇拜五個基本要素，而這五個要素又都具備一個共同的特征，即權(quán)威。乍看起來，這一表述似乎并沒有什么特別之處，反而顯得過于抽象和簡單：內(nèi)涵豐富的社會文化生活，被化約為一種有關(guān)“權(quán)威”特質(zhì)的話語。這或許也是閻云翔將該書納入晚清以來“改革志士”序列的原因之一，因?yàn)閷鹘y(tǒng)社會權(quán)威性與等級性的批判，確實(shí)是百年來革新思潮的重要屬性。那么，許烺光在使用“權(quán)威”一詞時，只是試圖批判傳統(tǒng)社會嗎？他想討論的是中國文化的何種精神氣質(zhì)？作為一個理論概念，許烺光在喜洲的田野調(diào)查，又為其增添了何種新的內(nèi)容？

“權(quán)威”是對“祖蔭下”文化特質(zhì)的一種描述，但許烺光這里所說的“權(quán)威”，并不是絕對的控制力和決策力，而更多的是一種文化的籠罩力。即，個人生活在祖先的權(quán)威之下，“離開祖先，個人沒有社會性存在(social existence)”，“個人的價(jià)值與命運(yùn)不僅與祖先的價(jià)值和命運(yùn)緊密相連，同時也被視為祖先其人其行的‘果’(reflections and results)”(Hsu，1967：8)。此外，理論層面的“權(quán)威”和現(xiàn)實(shí)生活中所呈現(xiàn)的“權(quán)威”有著相當(dāng)大的差別。許烺光就曾通過父子關(guān)系的例子，對此進(jìn)行過詳細(xì)的討論。他指出：

然而，現(xiàn)實(shí)生活可能和這些社會規(guī)范有很大的不同……中國人最強(qiáng)調(diào)的父子關(guān)系就是上述的理想型。但是就作者所見，這種一邊倒的關(guān)系設(shè)置在中國的任何地方都并非真實(shí)的存在。它也并不存在于喜洲鎮(zhèn)的家庭中。父子對兒子有絕對的權(quán)威，但是這種權(quán)威也需要面對這樣的事實(shí)：父親和兒子在社會意義上都是彼此的一部分(part of each other)。父親不可能濫用他的權(quán)力而同時不損害自己。兒子必須使父親滿意，支持父親，而父親在任何時候都必須養(yǎng)育兒子?？吹絻鹤映杉?，父親便將其歸功于祖先?！藗兤毡榻邮艿母缸雨P(guān)系并不是權(quán)威和服從、利用(exploitation)和支持等消極關(guān)系，而是一種更積極的說法：“父慈子孝”的關(guān)系(Hsu，1967：63)。

許烺光對中國父子關(guān)系的這一論述，顯然超出了一般意義上對于“權(quán)威”的西方式理解。雖然他仍將中國傳統(tǒng)社會的基本特征之一歸納為“權(quán)威”，但是就像他在父子關(guān)系上使用的“父子一體”(father-son identification)(Hsu，1967：63)這個概念一樣，它顯然有著更加中國化的語境與意涵。這意味著在傳統(tǒng)社會中，父子關(guān)系并不是完全的、絕對的權(quán)威，而是一種“相互所有”的狀態(tài)。這也正是近年來有學(xué)者提出的“以家為中心的垂直社會結(jié)構(gòu)”中“父子一體”的關(guān)鍵所在：不可分離、生生相續(xù)，身體與事業(yè)都是彼此的(周飛舟，2021)。雖然許烺光使用了西方概念“權(quán)威”，但是他從田野中也清楚地看到，這并不是西方式的權(quán)威和父權(quán)，而是一種“父慈子孝”的一體化追求。并且，在現(xiàn)實(shí)中，這種父親對于子女的權(quán)威，還會隨著“父親個人力量”的大小而發(fā)生變化。

理論上說，老父親可以和年輕時一樣對兒子們擁有同樣的權(quán)威；但事實(shí)上，年輕人可以悄無聲息地對其置之不理。一直以來被強(qiáng)調(diào)的理想狀況是，兒子要服從老父親，就像他們年幼時一樣，不過，這實(shí)際上似乎取決于父親性格的強(qiáng)硬程度及其身份地位(the strength and quality of his personality)。在Ch家，老父親就顯得比其他的父親擁有更大的權(quán)威。他掌管著家里所有貴重箱柜的鑰匙，但是由于兒子的抱怨，他也不得不放棄其求神問卜的嗜好。然而，在C家，老父親的權(quán)威就要少得多，即使在表面上也沒有怎么體現(xiàn)出來。在與家中佃戶的一次爭執(zhí)中，老父親先是向佃戶們的要求做了讓步，但是他已成年的孫子們(背著他們的父親)完全否定了他的承諾，自己做了決定。第二天早上，老人也只得向佃戶表示反對(Hsu，1967：117)。

許烺光在田野中所獲得的這些有關(guān)權(quán)威的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，極大地改變了他對于中國傳統(tǒng)社會中父子關(guān)系的體認(rèn)。雖然他仍然使用“權(quán)威”一詞指涉?zhèn)鹘y(tǒng)社會中祖先與個人、父與子、夫與妻之間的關(guān)系，但是他顯然也已意識到這些關(guān)系的內(nèi)部是復(fù)雜的。田野調(diào)查中的現(xiàn)實(shí)生活，是難以只憑借“權(quán)威與服從”的理論圖景就得以說明的。比如，針對當(dāng)時輿論中的“大家族”神話，他詳細(xì)介紹了喜洲鎮(zhèn)上普遍存在的“同宅分居”現(xiàn)象——同住在一個住宅中，但是彼此分家分爨。并且，他認(rèn)為這種普遍存在的“大家庭外殼、小家庭內(nèi)核”的家庭模式，“緩和了祖先權(quán)威與個人奮斗之間的矛盾”(許烺光，2001：105)，是對祖先權(quán)威的一種平衡策略。

三、鄉(xiāng)土社會“父子一體”的核心價(jià)值及其潛在的局限

中國傳統(tǒng)社會的內(nèi)在精神是將所有人都納入“生生相續(xù)”的“祖蔭”倫理之中，使每個人都成為祖先與子孫之間的一環(huán)。從客觀角度而言，這一倫理秩序有利于安頓個人的精神與情感，使其產(chǎn)生敬畏之心與歸屬感，從而產(chǎn)生更加穩(wěn)定的宇宙觀與價(jià)值觀。對此，許烺光顯然有著相當(dāng)認(rèn)識。不過，他對此也并不是一味地贊揚(yáng)。處于民國社會的混亂時局，他對于大家族的尾大不掉以及家庭內(nèi)部的諸多紛爭都有著更加真切的體會，因而，他對于這個以“父子一體”為內(nèi)核的社會系統(tǒng)的內(nèi)在困境，也提出了自己的思考。即，“父子一體”的社會意識在形塑不同階層子弟的人格特質(zhì)的同時，可能對社會整體結(jié)構(gòu)與流動性產(chǎn)生潛在的影響。

晚清以降，中國社會缺乏活力與生命力的境況，恐怕是身處其間的每個知識分子都深有感觸的。家庭作為中國社會最基本的社會單元，其所承載的社會改造意義，也促使其時的學(xué)者不斷提出革新家制的方案。不過，中國傳承悠久的“父慈子孝”倫理，以及以這種倫理為核心的世代繼替的文化，緣何在晚清民國時期發(fā)生如此激烈的動蕩呢？這只是因?yàn)槲鞣叫滤汲彼鶐淼挠^念沖擊嗎？傳統(tǒng)文化自身存在何種潛在的內(nèi)生性危險(xiǎn)，最終在晚清民國的動蕩中演變?yōu)橐环N激進(jìn)的革新潮流？從這些問題出發(fā)，再來看該書序言中對于家族興衰、王朝興衰的討論，就顯得并不突兀。許烺光的《祖蔭下》雖然是緣于喜洲鎮(zhèn)的田野經(jīng)驗(yàn)，但它從根本上是對中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)與社會意識的考察，重要的是理解那些影響社會流動、家庭興衰的文化性與人格性因素。也正是從這個意義上，許烺光十分關(guān)心社會文化對于個體人格的影響(3)雖然他也意識到人格對文化的影響，但就如同他自己說明的，在該書的研究框架內(nèi)，還無力處理此問題(許烺光，2001：12)。。于他而言，“人格研究”并不只是一種時髦的西方學(xué)術(shù)思潮，更是考察中國傳統(tǒng)社會內(nèi)在局限的重要方式。

在許烺光看來，不同的文化會形成不同的基本人格結(jié)構(gòu)(basic personality configuration)。比如，中國傳統(tǒng)文化中的“權(quán)威”和“競爭”屬性，就傾向于形成更順從、更渴望優(yōu)越位置的人格類型，這是中國人中比較常見的人格類型。同時，如果進(jìn)一步將中國人分類，就會發(fā)現(xiàn)，處于不同地位的人群也會形成相應(yīng)的地位人格結(jié)構(gòu)(status personality configuration)，比如富人和窮人，男人和女人，長輩和晚輩，官員學(xué)者與普通百姓等(Hsu，1967：265-275)。這其中，許烺光認(rèn)為身居高位的富裕人家與貧窮百姓之家是一種“真正重要的地位人格差異”(Hsu，1967：274)，在“父子一體”思想的影響下，這兩個階層會產(chǎn)生教育差異，并進(jìn)一步影響其子弟的人格。

什么是“父子一體”？許烺光在不同的章節(jié)都進(jìn)行過解釋。比如，“一方的身份地位，即是對方的身份地位；一方所擁有的，即是對方所擁有的”(For whatever the one is, the other is;and whatever the one has, the other has.)(Hsu，1967：63)。又比如，“(父子)關(guān)系中的責(zé)任和權(quán)力(privileges)都是相互的……父親做這些不僅是因?yàn)閮鹤樱驗(yàn)閷τ诠餐嫦鹊呢?zé)任……兒子做這些并不僅是因?yàn)閷Ω改傅呢?zé)任，更是對他和他父親的共同祖先的責(zé)任”(Hsu，1967：240)。“父子一體”意味著，在傳統(tǒng)習(xí)俗中父與子實(shí)際上共享了彼此的身份、地位和財(cái)富。俗語云“前三十年看父敬子，后三十年看子敬父”，即是對這種“父子一體”的生動寫照：人們是否看重一個孩子，往往取決于他父親的身份、地位和人品；而當(dāng)他長大成人，父親年老體衰后，人們是否敬重這個父親，往往取決于其子所獲得的身份、地位和口碑。正是在這種時間的向度中，父與子始終作為一體而存在。那么，這種“父子一體”的社會意識會產(chǎn)生何種社會性影響呢？除了上文所述的“情感之自然流露”、安頓精神，確立穩(wěn)定的價(jià)值觀與秩序感之外，許烺光認(rèn)為，它還潛藏著一種內(nèi)生的局限性。

這種內(nèi)生的局限性，與中國社會中的教育理念有著很強(qiáng)的關(guān)聯(lián)。通過比較中國與西方教育模式的差異，許烺光指出，中國的教育不是培養(yǎng)個性(personality)，而是一套有關(guān)模仿的教育方式：“男孩子效仿父親，女孩子效仿母親……實(shí)際上男孩總是被鼓勵盡可能早地進(jìn)入成人生活”(Hsu，1967：277)。這就使得兒童模仿家長成為其成長的重要路徑。這種“模仿”固然有其重要的自然情感基礎(chǔ)，但是對于不同階層的家庭來說，由于具有“父子一體”的共享觀念，這種模仿有時候也會使得富裕家庭的孩子養(yǎng)成揮霍、懶惰的人格特性。

父親擁有的，孩子們將無條件共享，同樣，孩子所擁有的，父親也無條件共享。這樣，如果父母貧窮，孩子就會被鼓勵節(jié)儉、勤勞；如果父母富裕，兒子則容易過上揮霍的寄生式生活。實(shí)際上，富裕父母都有意無意地將孩子的悠閑和舒適視為自己社會威望的某種顯示。因而，隱藏在父子一體(father-son identification)中的心理機(jī)制很類似于索爾斯坦·凡勃倫曾生動刻畫的歐美文化中夫妻之間的心理機(jī)制(Hsu，1967：277-278)。

乍聽起來，這一講法似乎有些過于平常，富人階級因其生活條件優(yōu)越而格外寵溺孩子，不是一種普遍存在的現(xiàn)象嗎？為什么對于中國傳統(tǒng)社會來說，這一問題與“父子一體”觀念有著深層次的關(guān)聯(lián)呢？許烺光也指出，“有一些富裕的美國父母也在自己的公司中給兒子們提供清閑的工作，嬌慣他們，但是更多的父母似乎還是要求他們的兒子經(jīng)受嚴(yán)格的歷練，不論他們的社會地位如何”(Hsu，1967：279)。但在富裕的喜洲鎮(zhèn)，他看到的情況則更多的是“富裕人家的兒子傾向于隨意花費(fèi)父親的一切財(cái)產(chǎn)”，“金錢和權(quán)力正在青年人身上產(chǎn)生強(qiáng)烈的腐化作用”(Hsu，1967：279)。這種田野經(jīng)驗(yàn)，使他格外關(guān)注“父子一體”意識給個人成長帶來的影響。因?yàn)楦缸庸蚕硪磺?，使得富裕之家的孩子在成長過程中過早地享受了父親的身份、地位、財(cái)富所帶來的榮耀和便利，而家長和整個社會習(xí)俗也因“父子一體”觀念的潛在作用，對此形成了認(rèn)同、鼓勵乃至倍感自豪的態(tài)度。這是中國式“寵溺”的深層次根源?？梢姡案缸右惑w”觀念使得貧窮階層的孩子更能體會到父輩的辛勞和操持，因而有利于培養(yǎng)他們勤勞和節(jié)儉的品質(zhì)；同時，這一觀念對于富裕階層的孩子來說，也暗藏著走向懶惰、炫耀和揮霍的危險(xiǎn)。

許烺光認(rèn)為，“父子一體”思想使富裕階層(同時也是官僚階層，他認(rèn)為在中國兩者具有相當(dāng)?shù)慕y(tǒng)一性)子弟易于形成不良人格的現(xiàn)象，曾在中國歷史上具有相當(dāng)?shù)钠毡樾?。他在文中與社會流動領(lǐng)域?qū)W者何炳棣討論過這樣一個問題：明初著名丞相黃淮以“謹(jǐn)慎、深謀遠(yuǎn)慮、斷事周全”聞名，為什么他的子孫在不到一百年的時間內(nèi)竟變得“如此潦倒”，“他們甚至將祖先的墓碑也拿來賣了”？何炳棣指出，黃淮曾“在祖籍安享了22年的隱居生活”，所以“他不太可能像他的大多數(shù)同僚那樣忽視了給孩子以適當(dāng)?shù)慕逃?，這就使得黃淮子孫的迅速衰敗變的難以理解。對此，許烺光認(rèn)為，何炳棣可能忽視了“父子一體”觀念對該事件的影響：“盡管身份顯赫的父親有時間、并且希望給兒子‘合適’的教育，但父子一體模式的存在，也使其無法控制對其后代的教育”(Hsu，1967：306)。也就是說，很有可能是當(dāng)時普遍存在于世人心中的“父子一體”意識，使得黃淮的子孫無形中形成了對財(cái)富和權(quán)力的恣意使用。對此，許烺光感慨道：“對于那些沒有工作過一天、卻相信生活中想要的一切能夠張口便來、伸手即到的年輕人來說，當(dāng)他們擁有了財(cái)富和權(quán)力，將會多么危險(xiǎn)啊”(Hsu，1967：306)。也正是在這個意義上，他在20世紀(jì)60年代修訂該書時，更加明確地將“中國歷史上的社會流動”作為該研究的對話主題，并增加了一章新的內(nèi)容“后記：中國的親屬、人格，及社會流動”。在他看來，正是這種“父子一體”的社會意識，使得富人階層和窮人階層的孩子產(chǎn)生了不同的人格特質(zhì)，窮人階層的孩子有可能通過自身的努力進(jìn)入富人官僚階層，富人階層的孩子則有可能因?yàn)槿烁裰械膽卸韬蛽]霍而變成窮人。這是從人格層面解讀中國歷史上長期存在的較高社會流動性的一種有益嘗試，如果說一種社會意識會影響社會結(jié)構(gòu)與社會模式的類型與發(fā)展，那么，這種社會意識對個體人格和心理的影響作用，顯然是其中重要的中介變量。

不過，許烺光也同時意識到，面對復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，這種有關(guān)貧富的簡單劃分仍存在過度抽象和簡化的問題。

首先，由于不可能在喜洲的貧富之間劃一條明確的分界線，因而要在兩種個性特征之間劃一條絕對界限是極其困難的。雖然存在著貧富兩極分化的現(xiàn)象，但也同時存在著無數(shù)的中間階層。其次，我們不能肯定屬于某一階層的某一個人就一定具有這一階層普遍的個性特征。第三，地位低下的貧窮階層對他們的個性特征并不感到自豪。他們之所以表現(xiàn)出這樣的個性特征是條件決定的。一旦他們發(fā)達(dá)起來，那么他們的兒子，或至多他們的孫子便傾向于表現(xiàn)出富人階層的個性特征(許烺光，2001：238-239)。

因而，他根據(jù)現(xiàn)實(shí)生活中的經(jīng)驗(yàn)，對中國青年的人格類型進(jìn)行了更加細(xì)致的分類，共歸納了五種類型，并且指出不同類型的人數(shù)比例也存在一定的差異(許烺光，2001：246)。這些努力都是試圖將人格層面的分析更加細(xì)致化、更加貼近現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，從而試圖貫通“社會意識—個體人格—社會結(jié)構(gòu)與變遷”的整體性論證。

隨著民國社會變遷的加劇，許烺光進(jìn)一步指出，這種“父子一體”的傳統(tǒng)思想觀念有著新的演變趨勢。如果說“父子一體”是中國傳統(tǒng)社會的基本特征之一，它作為一種社會意識深藏于其時很多中國人的內(nèi)心之中。那么，隨著民國時期女性地位的提高，夫妻關(guān)系日益凸顯，這種“父子一體”“相互共享”的社會意識不僅沒有消失，反而有擴(kuò)大的趨勢：“至少暫時地，父子一體關(guān)系能夠包括女兒，甚至妻子”(許烺光，2001：250)。許烺光所指出的這種“一體關(guān)系”擴(kuò)大的現(xiàn)象意味著什么？它或許意味著雖然父系的單系偏重有所改變，女性的地位有所提高，但是，中國人對于家內(nèi)關(guān)系的基本體認(rèn)方式，仍然離不開“一體”化的方式。不可分離、生生相續(xù)、身體與事業(yè)都是彼此的，仍然是大多數(shù)中國人有關(guān)家內(nèi)親密關(guān)系的理想圖景。

這一論斷或許對于當(dāng)代中國來說，也同樣具有一定的適用性。雖然離婚率在上升，年輕人的結(jié)婚意愿和生育意愿在下降，社會似乎在向著西方式的家庭形態(tài)發(fā)展。不過，這其中離婚、不愿結(jié)婚和生育的理由，是否仍存在某些文化性的差異呢？對于大多數(shù)中國人來說，這些通常被貼上“個體化、原子化”標(biāo)簽的行為，是否在某種意義上仍是因?yàn)椤耙惑w”理想的難以實(shí)現(xiàn)，而不得不進(jìn)行的選擇呢？作為一種文化基因，“祖蔭下”所帶來的不僅是一種綿延不斷的社會繼替，同時通過“父子一體”的內(nèi)核，帶來了一種對于情感關(guān)系的內(nèi)在體認(rèn)方式。隨著中國社會轉(zhuǎn)型的不斷深入，婦女地位提高，家庭規(guī)模和家庭關(guān)系都發(fā)生了一些重要的變化。但是這種有關(guān)“一體”的理想化圖景，或許仍在很大程度上留存于個體的內(nèi)心之中，成為一種時代的潛在底蘊(yùn)。這既是情感的文化圖式，也是溫暖與羈絆所在。

四、“競爭”與鄉(xiāng)土社會中的人際關(guān)系——兼與個體競爭的比較

如果說“權(quán)威”是傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的一個基本特征，那么，許烺光進(jìn)一步指出，以喜洲鎮(zhèn)為代表的中國鄉(xiāng)土社會還具有一種外顯特質(zhì)：“競爭”。在他看來，這種競爭，是窮人和富人都具有的特質(zhì)。對于窮人來說，是“為了生存而競爭”；對于富人來說，則是“為了權(quán)利和名譽(yù)而競爭”。比如，富人“為共同祖先的榮耀”，或者為“我宗族內(nèi)某一支系的榮耀”，或者“為祖先們最寵愛，最有才干的后代的社會地位”而競爭(許烺光，2001：7-8)。這樣討論傳統(tǒng)社會中的“競爭”，仍然略顯抽象。為什么在一個以父系為主、具有權(quán)威性的社會中，個體會傾向于競爭呢？這種競爭與西方社會中的個體競爭，有什么相似與不同之處？

考慮到競爭這一西式術(shù)語背后“物競天擇”的潛在觀念，恐怕很多人都會感到用它來描述傳統(tǒng)社會中的人心似乎并不恰切。如許烺光所言，“建立在孝順和祖先崇拜上的社會組織中存在競爭”的事實(shí)，確實(shí)難以讓人一下子接受和理解。因?yàn)?，如果承認(rèn)傳統(tǒng)社會是一個以“孝”和權(quán)威為基本價(jià)值觀的社會，那么，似乎個人更多的應(yīng)是順從的、謙恭的，為什么會出現(xiàn)競爭呢？并且，許烺光還特別指出，不同階層的人的競爭方法和目的也是不同的。

窮人和富人共同表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的競爭欲，然而他們競爭的方法和目標(biāo)卻是不同的。窮人的方法是勤勞和節(jié)儉，他們的目標(biāo)是獲取一定程度的社會與經(jīng)濟(jì)保障。富人的方法是在揮霍式消費(fèi)中展現(xiàn)自大與過度，他們的目標(biāo)是炫耀父輩和祖父的榮耀。

這種競爭的目的不是為了在相似者和更優(yōu)越者里面出類拔萃，而是每一個人、以及他的家族都試圖在由傳統(tǒng)決定的社會等級框架中獲得一個更有利的位置(Hsu，1967：212)。

將以儒家文化為核心的中國社會與西方社會進(jìn)行對比就會發(fā)現(xiàn)，一個中國人面臨著大量的人際關(guān)系。與西方社會存在“人—神”關(guān)系不同，中國社會中的個人主要存在于“人—人”關(guān)系之中，這既是從親屬關(guān)系向外推廣而形成的“水波紋”式的個人日常交往范圍，同時也是實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值與人生意義的可能范圍。如果說“父子一體”確立了個人在代際更替中的價(jià)值追求與人生意義，那么，從更加社會學(xué)的視角來看，以人際關(guān)系為主導(dǎo)的社會，必然涉及人與人之間的比較、家族與家族之間的比較。在缺乏超脫性存在的日常社會中，個人、家族、宗族都會努力追求傳統(tǒng)社會等級秩序中“一個更有利的位置”，這幾乎成為現(xiàn)實(shí)世界中最重要的追求。許烺光在書中列舉了大量例證，試圖說明這種競爭的廣泛性與激烈性。當(dāng)然，其中一些講法也有可茲商榷之處。比如，在談到宗族團(tuán)結(jié)時，他只強(qiáng)調(diào)宗祠是宗族間競爭的表現(xiàn)形式，忽視了宗祠的其他功能與作用(許烺光，2001：108-109)。又比如，在論述家族關(guān)系時，由于著意論證家族關(guān)系中的“競爭”，容易使人形成一種印象，似乎家族關(guān)系在很大程度上只剩下了競爭(許烺光，2001：112)。不過，這種對傳統(tǒng)社會中“競爭”特質(zhì)的觀察和探討，仍具有非常重要的意義：它是從中國民眾的現(xiàn)實(shí)生活中呈現(xiàn)出來的，雖然不一定符合儒家倫理的圖景，但它確實(shí)是日常生活中真實(shí)存在的；它既是個人生活的動力與希望所在，同時也可能是內(nèi)心失衡的緣由所在。

這種中國式的“競爭”和西式“競爭”最大的不同是，它的目的并不是為了實(shí)現(xiàn)個體的價(jià)值。它是基于“比較”的，是一種人際關(guān)系中的“相對性”，是為了獲得“一個更有利的位置”。這也是一直以來談?wù)撝袊诉^于務(wù)實(shí)、缺乏超脫性的根源。這種比較式的競爭，深植于兒童教育的初期，每個中國人都在這種耳濡目染中成長。許烺光曾指出，中國兒童教育與西方兒童教育的根本差異在于，中國教育讓兒童很早就進(jìn)入了成年人的世界，對于中國兒童來說，他們社會化的初期就是模仿大人。這種有關(guān)競爭的意識，不論是有關(guān)個體競爭，還是有關(guān)家族競爭，都在教育中潛移默化地影響著一代代中國人。并且，這種競爭也有其特定的范圍，只在祖蔭倫理的范圍內(nèi)展開，在“父子一體”的社會意識下進(jìn)行。

“父子一體”的模式絲毫也不反對競爭，相反，它實(shí)際上鼓勵競爭。每一個人都能夠通過自己的成就給祖先權(quán)威增添一些分量和內(nèi)容……如果我們看一看人們?yōu)橹偁幍哪繕?biāo)，就會發(fā)現(xiàn)一切競爭都限制于家長權(quán)威和祖先傳統(tǒng)的框架之中。只要個人的野心抱負(fù)是在這一框架內(nèi)施展，他就會被鼓勵去超越其他任何人(Hsu，1967：263-264)。

權(quán)威與競爭的融合，產(chǎn)生了許烺光筆下的喜洲人，同時也產(chǎn)生了他所描述的更普遍意義上的傳統(tǒng)中國人的基本人格結(jié)構(gòu)。這意味著，“服從父親的權(quán)威”和“權(quán)威下的競爭”相互加強(qiáng)、互相融合。比如，許烺光就認(rèn)為：“事實(shí)上，競爭的起點(diǎn)始于家庭內(nèi)部(the household)。兄弟之間更傾向于為了父親的寵愛而競爭，而不是在各自的道路上爭取成功。”(Hsu，1967：267)這一論斷雖然有些片面，畢竟兄弟之間友愛和睦的時候也是確然存在的，但它確實(shí)也道出了一直以來學(xué)界討論傳統(tǒng)文化時的某些疏漏之處：在那些最真實(shí)的日常生活中，傳統(tǒng)中國人將如何處理人際關(guān)系中的競爭？

五、結(jié)束語：更加包容的社會與個人

晚清以來，家制改革從表面上看似乎主要是家庭規(guī)模與家庭形式的爭論，即小家庭、大家族、折中家制等不同家庭類型的爭論。但是，這些爭論的根源，恐怕還是如何通過合適的家制培養(yǎng)合格的個體，進(jìn)而傳遞社會文化、推動社會發(fā)展。許烺光的《祖蔭下》一書從人格心理與教育的新視角，為該問題的進(jìn)一步推進(jìn)以及進(jìn)一步理解和反思中國傳統(tǒng)家庭制度、傳統(tǒng)社會文化，提供了非常重要的線索和脈絡(luò)。

“父子一體”作為一種社會意識，深植于中國人的內(nèi)心。處于代際傳承中的個人，將自己只視為“過去的人和未來的人之間的一個環(huán)節(jié)”(費(fèi)孝通，2009：427)，這種發(fā)乎自然情感的無我、利他意識(或者稱為無意識)，奠定了中國人和中國文化基本的性格。對此，許烺光雖然沒有施以過多的筆墨，但他也有相當(dāng)?shù)捏w會，這在其同輩學(xué)者潘光旦、費(fèi)孝通、楊慶堃等人的著作中都有所論述。在許烺光對中國文化的分析中，他敏銳地意識到“父子一體”這一核心原則有可能給社會結(jié)構(gòu)帶來的整體性后果，即通過不同階層教育方式的差異，形塑不同階層子弟的人格特質(zhì)，從而使得中國社會的流動性一直處于一個較高水平。這一分析思路，固然是從學(xué)理上對中國歷史上較高社會流動性的解釋，同時也有著相當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)性關(guān)懷，即通過分析“父子一體”意識對于富裕階層(往往也是官僚階層)年輕人的不良影響，反思中國傳統(tǒng)家庭制度對于個體人格的潛在影響。這種對于人格和心理的關(guān)注，顯然是民國時期反思傳統(tǒng)家制浪潮中頗為獨(dú)特的路徑。

以“父子一體”和“大家族”理想為根基的中國傳統(tǒng)倫理，為中國人設(shè)定了一條規(guī)范化的人生道路。許烺光在詳細(xì)敘述這一人生道路，以及每個居于其中的個體對權(quán)威和競爭的認(rèn)同心理時，并沒有秉持完全贊揚(yáng)或者完全批評的立場。他更多的是敘述這一事實(shí)，并且懷著同情之心關(guān)心那些無法走上這條規(guī)范化人生道路的個體，亦即他所說的處于庇蔭邊緣(in the penumbra)的人。任何一種政治制度或者文化系統(tǒng)，都無法解決所有的問題。理解中國文化的基本精神，既要理解它對個體而言的重要價(jià)值與意義，同時也要看到它可能無法覆蓋的陰影。而這正是許烺光的視角。他將研究目光投向文化系統(tǒng)努力塑造的標(biāo)準(zhǔn)圖景的同時，也十分關(guān)心那些因?yàn)檫@種或那種原因而不得不“偏軌”者，關(guān)心他們在這一“規(guī)范化人生道路”面前，所承受的過度的冷漠與懲罰。比如，那些無子者，不育及喪夫的女子，女奴婢，未婚而失去貞操者(Hsu，1967：253-260)。許烺光寫道，她們是在中國社會結(jié)構(gòu)中喪失了競爭資格的人，她們的命運(yùn)“完全依賴于人性(human nature)”。并且，他進(jìn)一步悲觀地指出，“當(dāng)自我利益(self-interest)不受社會約束時”，這種人性“就常常受到?jīng)_動、偏見和自私的擺布”(Hsu，1967：259-260)。我們或許不會完全接受他有關(guān)人性的悲觀設(shè)定，但對于傳統(tǒng)社會來說，這些偏軌者確實(shí)可能遭受更加殘酷的對待。從這個角度來說，所謂社會的文明與發(fā)展，或許更多的是指社會及其中的個體能夠形成更加寬容、開放的心態(tài)。