先秦權(quán)力來源及正當(dāng)性的法哲學(xué)分析
——基于先秦法律思想史視角

翟 雍

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

關(guān)于“史”，許慎《說文解字》釋曰：“史，記事者也；從又持中，中，正也”。史的本意指記事者，即“史官”，后引申為史官所記之事，也就是歷史。關(guān)于人類歷史的研究，因受到傳統(tǒng)思維定勢和時(shí)代觀念等因素的影響，往往無法超越價(jià)值預(yù)設(shè)和強(qiáng)制闡釋的思維范式。故本文研究先秦時(shí)代的權(quán)力來源和合法性基礎(chǔ)，也難免陷入朝代更替的宏大敘事而受到史學(xué)定勢觀念的影響。但本文將更基于史料的真實(shí)豐贍和科學(xué)理性的研究精神，以現(xiàn)代性、多元性的視角來發(fā)掘先秦權(quán)力來源的法理基礎(chǔ)，以及更為深層的自然意識和民心指向，以期對先秦政權(quán)體系的建構(gòu)作出更為完備的法理闡釋。

先秦思想史的研究一直是學(xué)界的熱點(diǎn)，但因?qū)Ψ芍贫日軐W(xué)與邏輯背景的研究較少關(guān)注，從而導(dǎo)致了對中國古代禮法政體法哲學(xué)研究的缺乏。本文試圖通過對先秦“天命”哲學(xué)思想的深度研究，來揭示先秦社會權(quán)力來源及正當(dāng)性問題的法哲學(xué)基礎(chǔ)。

“天”，《說文解字》釋曰：“顛也。至高無上，從一大。”《白虎通義》曰：“天之為言鎮(zhèn)也，居高理下，為人鎮(zhèn)也?！睍x人郭璞的《爾雅注疏》曰：“《春秋說題辭》云：‘天之言鎮(zhèn)也，居高理下，為人經(jīng)紀(jì)，故其字一大以鎮(zhèn)之?！颂熘x也。天之為體，中包乎地，日月星辰屬焉?！笨梢?，在中國傳統(tǒng)文化中“天”具有位居至高而統(tǒng)領(lǐng)天下的語義定位，此即哲學(xué)意義上的“天”。

上古以來人們認(rèn)為天是萬物的主宰，夏商時(shí)期就已經(jīng)建立起“天”的觀念，《尚書·甘誓》記載夏啟“恭行天之罰”，討伐有扈氏；《詩經(jīng)·商頌》將商的起源歸之為“天命玄鳥，降而生商”；《尚書·湯誓》中商湯曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”，將戰(zhàn)爭的正當(dāng)性歸之于天意。周人的天道思想更加系統(tǒng)完整，提出了“以德配天”的政治思想，認(rèn)為唯有“敬德”，才能“祈天永命”(《尚書·召誥》)。[1](P318)郭沫若對此考證，認(rèn)為殷人時(shí)稱至高神為上帝，殷周之際才稱為天。[2](P320～324)在此后的先秦典籍中，對天都賦予了特定的含義，《逸周書·度訓(xùn)解》云“天生民而制其度，度小大以整，權(quán)輕重以極，明本末以立中”；《逸周書·命訓(xùn)解》云“天生民而成大命，命司德，正之以禍扶。立明王以順之，曰大命有常，小命日成，成則敬，有常則廣，廣以敬命，則度至于極”，此為先秦的“天命”思想：天通過選定統(tǒng)治者來統(tǒng)治天下、管理萬民，并決定國家的法度。而后出于對天威崇拜而形成的祭天傳統(tǒng)又融入了先民祈求風(fēng)調(diào)雨順、人事和睦的愿望，從而使“天命”中包含了天予人禍福的價(jià)值指向。《逸周書·嘗麥解》云：“士師乃命太宗序于天時(shí)，祠大暑；乃命少宗祠風(fēng)雨百享?！薄兑葜軙ぜ拦狻吩疲骸巴跞粼唬鹤婕拦栊∽域谖?，昊天疾威，予多時(shí)溥愆?！贝藭r(shí)先民將福禍災(zāi)異歸結(jié)為天意，定時(shí)祭祀上天。

可見，傳統(tǒng)意義上“天命”是指上天賦予民族、國家和個(gè)人的命運(yùn)。商周統(tǒng)治者認(rèn)為其統(tǒng)治權(quán)得之于天。殷虛卜辭曰：“帝(天帝)受我又(佑)?！薄洞笥鄱︺憽吩唬骸柏э@文王，受天有(佑)大命?！贝呵飼r(shí)期，儒家強(qiáng)調(diào)順從“天命”，有“知天命”(《論語·為政》)、“畏天命”(《論語·季氏》)、“莫非命也，順受其正”(《孟子·盡心上》)之說。但荀子反對傳統(tǒng)的“天命”觀念，提出“制天命而用之”(《荀子·天論》)的“天命”思想。《尚書·大禹謨》提出天道說：“滿招損，謙受益，時(shí)乃天道?！盵1](P321)“天道”本指天的運(yùn)行規(guī)律和自然法則，先秦道家將其引申為萬物之源，這在哲學(xué)意義上與“天命”有別。清代學(xué)者錢大昕在《十駕齋養(yǎng)新錄·天道》中云：“天道無親，常與善人，皆論吉兇之?dāng)?shù)，與天命之性自是兩事。”由此分析，先秦關(guān)于“天”的哲學(xué)意義有二：一是人們敬畏并加以祭祀的“天道”(自然之道)；一是統(tǒng)領(lǐng)萬民并決定百姓命運(yùn)、選定統(tǒng)治者以及制定國家法度的“天命”。

本文認(rèn)為先秦社會存在廣義上的法律，而“天命”則是先秦法哲學(xué)的思想根源，作用于禮制和法律的建構(gòu)以及執(zhí)法和司法的各個(gè)層面，是執(zhí)政者權(quán)力來源的正當(dāng)性基礎(chǔ)?！疤烀彼枷虢?jīng)由儒家不斷地充實(shí)完善，在后世形成以儒家之“禮”為道德和法律核心，并通過卡迪司法加以實(shí)踐，最終形成了律令體制確保實(shí)施的中華法系。

一、哲學(xué)之天與法律的起源

(一)天何以被賦予哲學(xué)意義

在上古時(shí)期先民以主觀想象探尋世界，“神話是了解世界的原始的嘗試，人最初根據(jù)自己淺薄的經(jīng)驗(yàn)來解釋那大部分以某種理由(主要是實(shí)用的理由)而引起注意的現(xiàn)象。他們設(shè)想現(xiàn)象具有他自己的特性，根據(jù)自己的形象來塑造現(xiàn)象，賦之以生命，把現(xiàn)象看作是活著的和有‘靈魂的’。”[3](P2)先民最初對世界的認(rèn)知形成神話，將風(fēng)林火山、地震災(zāi)異等現(xiàn)象都賦予了人性，建構(gòu)起自然神系，其中“天”是至高神，被尊稱為上帝。西漢孔安國《尚書正義》卷三《舜典》云：“肆類于上帝，(傳)堯不聽舜讓，使之?dāng)z位。舜察天文，考齊七政而當(dāng)天心，故行其事。肆，遂也。類謂攝位事類。遂以攝告天及五帝?！彼丛趫虻奶珡R接受了禪讓的冊命，他觀察了北斗七星，列出了七項(xiàng)政事；選擇吉月吉日，接受四方君侯的朝見，此處孔安國將上帝釋為天，故天即至高神。郭沫若在其《先秦天道觀之進(jìn)展》一文中詳細(xì)論證了商周時(shí)期天即上帝的觀點(diǎn)，認(rèn)為凡是《詩》《書》、彝銘中所稱的“帝”都是指天帝或上帝；同時(shí)他也指出，卜辭稱至上神為帝、為上帝，但絕不曾稱之為天，將至上神稱為天，大約是在春秋中葉，故《尚書》中以天代上帝之篇是后人所作，可信度有限?！渡袝けP庚上》曰：“先王有服，恪謹(jǐn)天命。……罔知天之?dāng)嗝?。……天其永我命于茲新邑?！薄渡袝けP庚中》曰：“予迓續(xù)乃命于天。”《尚書·盤庚下》曰：“肆上帝將復(fù)我高祖之德?！弊阋娨髸r(shí)代是已經(jīng)有至上神的觀念，起初稱為“帝”，后稱“上帝”，約在殷周之際又稱“天”，而天的稱謂屢見于《周書》。[2](P320～324)

上述神話雖不是哲學(xué)，卻為哲學(xué)做了準(zhǔn)備。從至上神“上帝”到“天”的轉(zhuǎn)變，說明先民試圖用理論來解釋神秘的世界，為掌管自然現(xiàn)象和人類事件的主宰者尋找起源。但只有以理性代替感性，用智慧代替想象，摒棄超自然的動因作為解釋的原則，以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)作為探究和解說的基礎(chǔ)，這時(shí)才會產(chǎn)生哲學(xué)。[3](P7)哲學(xué)(philosophy)源于希臘語philos(愛)和sophia(智)，意為“愛智慧”?！渡袝ど虝ふf命上》曰：“知之曰明哲，明哲實(shí)作則”；《史記》載孔子臨終喟嘆“泰山崩”“哲人逝也”。19世紀(jì)日本哲學(xué)家依據(jù)中國古代文獻(xiàn)中“哲，智也”的解釋，將其譯為“哲學(xué)”，意為智慧之學(xué)。

哲學(xué)是人們對自然界、社會和思維而形成的根本觀點(diǎn)的體系，是系統(tǒng)化、理論化的世界觀，是對自然知識和社會知識的概括和總結(jié)。真正的哲學(xué)是自己的、時(shí)代的、精神的精華。[4](P1)而法哲學(xué)(philosophy of law)就是法律的一般理論，是指導(dǎo)法律的各個(gè)環(huán)節(jié)而高度抽象化的理論，是關(guān)于法學(xué)和國家學(xué)說的最一般理論和世界觀問題的學(xué)科。法哲學(xué)也用以指研究法的基礎(chǔ)觀念和精神的來源。新康德主義者和新黑格爾主義者所解釋的“法的理念”，特別注意“法的本體論”，都認(rèn)為有一種發(fā)生在現(xiàn)實(shí)的法律范疇和規(guī)范之前而比“法的具體現(xiàn)象”“本質(zhì)”“價(jià)值”更為真實(shí)的理念。[4](P331)

本文對“天命”思想以及先秦社會權(quán)力來源及正當(dāng)性問題的研究，以中西方對自然、社會和思維的根本觀點(diǎn)之哲學(xué)概念和“法的本體論”之法哲學(xué)概念為依據(jù)。法本體就是“法”或“法律”的最初形態(tài)；法的本體論就是研究“法”或“法律”的本原形態(tài)及其變化發(fā)展規(guī)律的學(xué)說，其在本質(zhì)上就是一種關(guān)于“法”或“法律”的存在與本源的哲學(xué)問題。[5](P19～29)先秦時(shí)期經(jīng)由“巫卜史?！蔽幕M(jìn)而延伸出的諸子百家學(xué)說體系，是前所未有的“哲學(xué)的突破”，由此開始了對人的本質(zhì)和天地構(gòu)成的追索思考，此觀念可上溯至韋伯(Max Weber)有關(guān)宗教社會學(xué)的論著之中①。后來關(guān)于“天命”思想對宇宙性質(zhì)有了一個(gè)理性的理解，達(dá)到了系統(tǒng)的水平，逐漸形成了對人類本身的命運(yùn)及其基本意義的“天命”解釋，天定人命，圣人依天制德、禮、政、刑，故而天是廣義的法的起源。

左丘明在《國語·周語·太子晉諫靈王壅谷水》篇中記載：“其后伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比類百則，儀之于民而度之于群生?！奔词ト讼荣t考察自然界運(yùn)行的規(guī)則，類比運(yùn)用到人類社會中，認(rèn)為天所表現(xiàn)的各種準(zhǔn)則統(tǒng)轄整個(gè)宇宙，基于這種假設(shè)而形成天道理論，即支配自然與人類的原則是一樣的。由此產(chǎn)生了以哲學(xué)之天為核心的法律本體論，人們祭拜天以求風(fēng)調(diào)雨順、政權(quán)合法，根據(jù)天制定禮制和法度以求符合天道，修德重禮以求敬順天命，從而形成了天的法哲學(xué)地位。

(二)哲學(xué)之天與禮制起源

周朝初期，借天立法，《逸周書·商誓解》中周武王曰：“嗟爾眾，予言，若敢顧天命，予來致上帝之威命，明罰”，“予既殛紂，承天命，予亦來休，命爾百姓里居君子，其周即命”。此即周武王滅商之后，假托“天命”，利用商民對至高神的敬畏使商民服從統(tǒng)治。但單純的“天命”難以使統(tǒng)治穩(wěn)定，因此周朝統(tǒng)治者又借天立德，推行德政，主張“天命靡?！薄拔┑率禽o”，《尚書·召誥》曰：“今天其命哲，命吉兇，命歷年；知今我初服，宅新邑。肆惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命?！币嗍墙柚疤烀眲裾]統(tǒng)治者要推行德政，以求“天命”永長。德是西周倫理政治思想的肯綮，侯外廬在《中國思想通史》中指出：“‘德’是先王能配上帝或昊天的理由，因而也是受命以‘乂我受民’的理由?！盵6](P92)之后周公以王都為中心，按照血緣親疏將諸侯分封到遠(yuǎn)近各地，共同成為周王室的屏障，形成了禮樂制度的政治基礎(chǔ)，而后更是將以往不成文的祭祀禮儀和音樂，結(jié)合現(xiàn)實(shí)情況，整理成文，頒行天下，由此形成周代的社會規(guī)范。[7](P85)此后，“天命”的要求轉(zhuǎn)為日常的行為規(guī)范，周朝建立起了以“天命”為核心的禮法體系和政治制度。哲學(xué)之天在周朝初期正式確立為權(quán)力的來源和正當(dāng)性的哲學(xué)基礎(chǔ)，武王伐紂時(shí)，周公假天意作檄文，《尚書·牧誓》曰：“今予發(fā)，惟恭行天之罰?！笔膸煷髸希芄Q是奉行“天命”，代行天罰而推翻商朝?？梢?，君權(quán)神授背景下戰(zhàn)爭與和平多是假托天意實(shí)施，牧野決戰(zhàn)是順應(yīng)“天命”發(fā)起的正義之戰(zhàn)。

周朝初期的天以自然神“上帝”為內(nèi)核，而隨著封建制度的發(fā)展完善，神秘主義褪去，思辨主義下哲學(xué)之天賦予了“天命”思想新的內(nèi)核。劉永佶在其哲學(xué)研究中論述：“天命主義是集權(quán)官僚制居社會統(tǒng)治地位的哲學(xué)觀念，它從邏輯上說是對上帝主義的否定。上帝是周天子權(quán)威的哲學(xué)體現(xiàn)，隨著周天子權(quán)威的弱化，上帝在中國哲學(xué)中的地位也在弱化，而新興變革勢力則提出‘天命’來取代地位不穩(wěn)且不系統(tǒng)的上帝。‘天命’把生命、意識加于‘天’，使之既是一個(gè)自然存在，又是有生命的抽象意識，并將原有的上帝抽象地納入其中?！盵8](P17)故“天命”吸納上帝，在周朝形成了形而上學(xué)的法和政治制度來源，而“天命”的解釋權(quán)也從周天子和巫卜史祝等專業(yè)人士流落到一些哲學(xué)家手中。隨后禮崩樂壞與“哲學(xué)的突破”，安排與維持人間秩序的責(zé)任便逐漸移到人的身上，特別是少數(shù)圣人。

到春秋時(shí)期諸子百家普遍以“天命”思想為哲學(xué)基礎(chǔ)觀念，形成了“天——地——人”的大系統(tǒng)和“天時(shí)”“地利”“陰陽”“五行”等的思想，這樣“哲學(xué)的突破”豐富了“天命”思想，填補(bǔ)了周朝初期“天命”立法缺乏“法的本體論”的缺陷。春秋時(shí)期，土地制度改革和“鐵犁牛耕”的出現(xiàn)創(chuàng)造了當(dāng)時(shí)先進(jìn)的農(nóng)業(yè)文明，“天命”體現(xiàn)了發(fā)達(dá)農(nóng)業(yè)文明條件下對自然界和人自身的系統(tǒng)認(rèn)知，在農(nóng)耕、畜牧、狩獵、醫(yī)術(shù)、刑罰等各方面起著指導(dǎo)作用。[8](P22)同近代理論相比較，先秦時(shí)期的“天命”思想及衍生出的人生觀不可避免地表現(xiàn)為樸素、幼稚和粗糙的，但從當(dāng)時(shí)的社會生活角度來看，“天命”思想所帶來的禮制規(guī)范、法本體論和應(yīng)用理論無疑是具有劃時(shí)代意義的。

“天”是先秦禮法制的哲學(xué)基礎(chǔ)，承天立命為圣王，朱熹在《四書章句集注》云：“一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為兆億之軍使之治而教之，復(fù)其性。此伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜，所以繼天立極?！盵9](P1)圣王繼“天命”而修其性、制禮制、教萬民，傳統(tǒng)儒家認(rèn)為二帝三王——上古雍熙泰和之治的開創(chuàng)者唐堯、虞舜(二帝)和夏、商、周三代的開國君主夏禹、商湯以及姬昌、姬發(fā)父子(三王)，因得民心而得天下，由內(nèi)圣而外王，是傳統(tǒng)儒家理想人格的最高典范，構(gòu)建了理想社會秩序，只有圣人才配受“天命”，代天理民，圣人為王才能實(shí)現(xiàn)“大同”“小康”之治。圣人王追求自身修養(yǎng)，而后順應(yīng)天意教化萬民，自然稱王，是為“內(nèi)圣外王”。[10](P118～124)由此，“圣人”與“先王”通過感應(yīng)天意成為天的代言人，“天子”則被賦予了哲學(xué)意義上的合法統(tǒng)治權(quán)?！洞髮W(xué)章句》中君子的最高追求是“明德于天下”，即依據(jù)“天”為百姓制定規(guī)則秩序——立法；其次“治其國”，即遵循天意、順從禮制進(jìn)行統(tǒng)治，這與上述推論相符。

自西漢封建正統(tǒng)儒家思想確立以后，“四書”“五經(jīng)”成為儒生必修的經(jīng)典，“三綱五?！背蔀樘幨罍?zhǔn)則，儒家宣揚(yáng)的君權(quán)神授之“天命”思想始終為封建統(tǒng)治者所推崇。

(三)哲學(xué)之天與法的起源

先秦時(shí)期，各家對法有不同理解，《中國歷史大辭典》歸納：“法，儒家泛指典章制度、法度。法家指法律、法令，專指政府制定、明文公布、強(qiáng)制執(zhí)行之成文法。墨家亦稱‘理’，指反映事物共同屬性和普遍規(guī)律的公理、法則。”[1](P1943)儒家之法常與“禮”對照存在，作為德治的備用手段起到教化作用。而現(xiàn)代意義上的法則是法律實(shí)證主義與階級觀念下的產(chǎn)物，指由統(tǒng)治階級制定反映其意志而靠國家強(qiáng)制力實(shí)施的法律，作為狹義上的制定法起到規(guī)范社會秩序的作用。結(jié)合法、禮和道德，則是廣義的法，即對人們的行為具有拘束力的一切規(guī)范，即本文討論的對象。

“法”(灋)，《說文解字》曰：“灋：刑也。平之如水，從水；廌，所以觸不直者去之，從去，會意?！币鉃椋悍?，如同神獸一樣，追求絕對公平，對于不公平的人或事，就會加以攻擊。這又引起另一個(gè)問題，法與水有何關(guān)系？王人博在其《水：中國法思想的本喻》中提出：“水具有‘準(zhǔn)’的力量，是高低不平的反對者，是仲裁員，是那樣的平正無私?！盵11](P231)將水的意象抽象化為法的特質(zhì)，認(rèn)為水最能比喻中國古代法。而蔡樞衡考證：“‘灋’字結(jié)構(gòu)表明：灋是廌觸水去。換句話說，解廌觸定，放在水上，隨流漂去便是法”，“平之如水”乃‘后世淺人所妄增’。”[12](P170)故而，“灋”最早是一整套定罪行刑過程的描述，后人不斷豐富其內(nèi)涵，形成刑法的概念。不可否認(rèn)的是，水與德相關(guān)，先哲通過對水的觀察模仿，歸納出道德的特點(diǎn)?！肚f子·德充符》曰：“平者，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也?！笨梢?，先秦思想家通過豐富的想象力思考水，以此解釋法，將法的內(nèi)涵與社會道德結(jié)合，形成與禮制相符合的完整社會秩序思想。

先秦時(shí)期有“黃帝李法”與“皋陶制刑”的傳說，“李悝造法經(jīng)”也能與后世史料印證，顯然其“法”與“刑”是同義詞，都是指君主制定的強(qiáng)制性社會規(guī)范，都與凱爾森所謂的“純粹法”理論[13](P63)相違背。從實(shí)證的角度講，國家頒布并強(qiáng)制實(shí)施的是法，用以緩和階級沖突，其建立在階級社會的國家理論基礎(chǔ)之上②，并不適宜以鐵犁牛耕對抗自然的先秦社會。而頗具神秘主義色彩的“天命”倫理法哲學(xué)更具說服力，與此相印證，先秦實(shí)在法的制定與修改都與祭告上帝(天)密不可分。《逸周書·嘗麥解》記載了周成王修訂刑書的過程：

維四年孟夏，王初祈禱于宗廟，乃嘗麥于太祖。是月，王命大正正刑書?！醇儆谔?、少宗、少秘于社，各牡羊一、牡豕三?！胖荨醪踢M(jìn)在中，西向。……太祝以王命作策，策告太宗。王命□□秘，作策許諾，乃北向繇書于兩楹之間。[14](P85)

王命大正修訂刑書，清人孫怡讓云“大正，司寇也”，主神祀的太祝以王命令作策記錄此事，并告知太宗以向神稟告，作策記錄并宣讀王的文誥：

今予小子聞有古遺訓(xùn)，亦述朕文考之言，不易，予用，皇威不忘，祗天之明典，令□我大治，用我九宗正州伯，教告于我，相在大國，有殷之□，辟自其作□于古，是威厥邑，無類于冀州。嘉我小國，小國其命余克長國王。

嗚呼，敬之哉！如木既顛厥巢，其猶有枝葉作休，爾弗敬恤，爾執(zhí)以屏助予一人，集天之顯，亦爾子孫其能常憂恤乃事，勿畏多寵，無愛乃嚚，亦無或刑于鰥寡非罪?；菽似涑o別于民。[14](P85～86)

王說，他承皇天之德，不忘敬重上天的法典，使周朝大治。王銘記殷朝不敬天、不愛民導(dǎo)致滅亡的教訓(xùn)，并說，因?yàn)樯咸旒位菟@小國，他才能夠長久地做國家的君王。王又告誡眾族長和大臣，應(yīng)不畏權(quán)貴，不施愛于愚蠢之徒，也不要對鰥寡老人用刑，對百姓施予恩惠要一樣對待。這既體現(xiàn)周朝修改法律的慎重，以及王對“天”的恭虔，也反映了周朝制定法仍是源于“天之明典”，因“天命”而建國的周朝愈發(fā)敬重“天”，發(fā)揚(yáng)天的德行，效天以施德政，文誥至此止?！秶L麥解》講述的是周成王修改刑書制成《九刑》之事，可與《左傳》相印證。

此后，各諸侯國采納法家學(xué)說，幾乎都頒布了刑事法律(或稱“刑書”“竹刑”“刑鼎”等)，魏國則制定了中國歷史上第一部法典《法經(jīng)》，通過其盜法、賊法、囚法、捕法、雜法、具法六篇的內(nèi)容規(guī)定，構(gòu)成了一個(gè)比較完整的法律體系。[15]根據(jù)《晉書·刑法志》的記載，李悝匯集各諸侯國法律，編纂了《法經(jīng)》，“以為王者之政，莫急于盜賊，故其律始于《盜賊》”(《晉書·刑法志》)，《法經(jīng)》六篇皆是關(guān)于罪名的法令，“商君受之以相秦”。之后各朝各代的法典不過是在其基礎(chǔ)上的增減，因其開創(chuàng)了成文法典的模式，歷代統(tǒng)治者在取得政權(quán)、實(shí)施國家治理時(shí)，都以成文法典的方式，來推行自己的理念和意志，法典化運(yùn)動一直綿延不絕，奠定了中華法系的基礎(chǔ)。[15]

而商鞅亦在《商君書·開塞篇》提出法律的起源：

民務(wù)勝而力征。務(wù)勝則爭，力征則訟，訟而無正，則莫得其性也。故賢者立中正，設(shè)無私，而民說仁。當(dāng)此時(shí)也，親親廢，上賢立矣。凡仁者以愛利為務(wù)，而賢者以相出為道。民眾而無制，久而相出為道，則有亂。故圣人承之，作為土地、貨財(cái)、男女之分。分定而無制，不可，故立禁。

人類起初的社會因?yàn)槿狈s束而呈現(xiàn)為“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)，賢者確立了正確的標(biāo)準(zhǔn)，主張無私，因而人們推崇仁愛原則。但單純的仁愛原則缺乏制度的明確約束，人口眾多，就引發(fā)了混亂。所以，圣人順應(yīng)當(dāng)時(shí)社會的發(fā)展形勢，制定了關(guān)于土地、財(cái)貨、男女等的名分；名分確定了還需要制度的約束，因此設(shè)立了法令，商鞅認(rèn)為圣人起到了定分止?fàn)幍淖饔?。春秋方儒學(xué)興盛之際，商鞅所指的圣人應(yīng)是儒家承天立命、代天理民的圣王?？梢?，先秦法家雖強(qiáng)調(diào)規(guī)范的作用，但仍以哲學(xué)之天為法律起源。

二、結(jié)論

希臘哲學(xué)從探究客觀世界的本質(zhì)開始，最初主要是對外在的自然感興趣(自然哲學(xué))，只是逐漸地轉(zhuǎn)向內(nèi)部，轉(zhuǎn)向人類本身而帶有人文主義性質(zhì)。[3](P7～8)先秦“天命”思想與希臘哲學(xué)殊途同歸，也起源于人們對自然現(xiàn)象的原始崇拜，殷周之際從至高神“上帝”到“天”的稱謂轉(zhuǎn)變，反映了人本思潮的興起。周初統(tǒng)治者“以德配天”推行德政，將“天命”以禮制德行加以闡釋，封建社會早期的“王道”興起；到周朝末年，各諸侯國紛紛制訂成文法推行“霸道”，由此奠定了漢朝外儒內(nèi)法的王霸之道的雛形。隨著人文主義帶來的理性思潮，儒家逐漸賦予“天”以人文化、世俗化、道德化和形而上化，[16](P144～154)神性之天在“哲學(xué)的突破”時(shí)期遭受愈發(fā)頻繁的挑戰(zhàn)，荀子“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的思想，首明天人之分，由此一些思想家致力于將政治哲學(xué)從“天命”信仰回歸社會人倫，雖然“天”逐漸失去神秘主義色彩而向自然理性之哲學(xué)轉(zhuǎn)變，但是先秦社會主流思想仍是以儒家“天命”及其德福一致信仰為哲學(xué)基礎(chǔ)的，[16](P144～154)天人關(guān)系和天哲學(xué)最后仍歸于信仰范疇，為統(tǒng)治者施政治國之用。

圣王秉持“天命”制定人間秩序是為禮法的起源，“天”是政權(quán)合法性的來源與禮法的道德強(qiáng)制性、宗教強(qiáng)制性來源。先秦社會法哲學(xué)的基礎(chǔ)是“天命”思想，以“天”“道”“理”等為抽象的世界本源，“圣人”“先王”等通過對其感知或反映，產(chǎn)生了關(guān)于自然萬物和人類社會的感性認(rèn)識、觀念和印象等，加以理性加工得到“天理”“天命”、禮樂、“名”等認(rèn)知范疇，以此教化萬民，以期“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。國家非禮不治，社稷得禮乃安，故禮所以經(jīng)理國家，安定社稷。以禮教民則親戚和睦，以禮守位則澤及子孫，故禮所以次序民人，利益后嗣”[17](P126～127)。

子曰：“夏禮吾能言之，杞不足徵也，殷禮吾能言之，宋不足徵也，文獻(xiàn)不足故也，足則吾能徵之矣?！?《論語·八佾》)夏、殷距孔子時(shí)未遠(yuǎn)，已無足夠文獻(xiàn)，而后人頭頭是道者，多托古改制而非客觀。[2](P317)本文亦受制于先秦資料匱乏的限制，多有紕漏和大膽推測之處，難免斷章取義；筆者在哲學(xué)與法律的語句中亦未能擺脫西方語境，姑妄言之，以期在先秦社會的法哲學(xué)研究中起到拋磚引玉的作用。

注釋

①見T.Parsons 的“Introduction”in Max Weber，The Sociology of Religion(tr.by Ephraim Fischoff，Boston：Beacon Press，1964).

②“國家是社會在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物；國家是表示：這個(gè)社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了這些對立面，這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上駕于社會之上的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)緩和這種沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)；這種從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會脫離的力量就是國家。”[德]恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，人民出版社，1972年版，第167～168頁.