人文科學(xué)的方法論：從肯定到否定

李 陽(yáng)

(山東大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

1 方法論源起：從巴門尼德到笛卡爾

西方哲學(xué)肇始于前蘇格拉底時(shí)期。人們對(duì)哲學(xué)的看法一開始是流變的，赫拉克利特是代表。他的哲學(xué)重點(diǎn)關(guān)照“成為”(becoming)，即隨著時(shí)間的推移，萬(wàn)事萬(wàn)物都在變化，現(xiàn)實(shí)就像一股不斷流動(dòng)的溪流，沒有什么東西會(huì)片刻靜止不動(dòng)。事物的實(shí)質(zhì)是變化，在時(shí)間的每一個(gè)瞬間，組成事物的物質(zhì)已經(jīng)有所改變，舊的逝去，新的元素從另一個(gè)來源涌入。赫拉克利特的觀念被總括為“萬(wàn)物皆流”(everything flows)。在赫拉克利特的哲學(xué)里，萬(wàn)物都是變化的，“世界的過去、現(xiàn)在和未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火”[1]59。但這種對(duì)事物變化的探索在后來的哲學(xué)思考中隱匿了，哲學(xué)更傾向于在不斷流變的現(xiàn)象中尋找永恒不變的基礎(chǔ)，在羅素看來，赫拉克利特萬(wàn)物皆流的學(xué)說使人感到生命的有限和虛無(wú)，因此，哲學(xué)家用更大的毅力追求某種超越時(shí)間領(lǐng)域的東西，這種追求始于巴門尼德[1]66。

與赫拉克利特相反，在巴門尼德看來，沒有什么事物是變化著的。他給出了哲學(xué)上絕對(duì)化的命題，即存在者存在，不存在者不存在[2]23。巴門尼德思想中的“存在”并非是經(jīng)驗(yàn)世界中具體事物的存在，而是純粹的存在，即僅憑借自身而在的在。經(jīng)驗(yàn)世界中的存在是感性的存在，是以表現(xiàn)的形式出現(xiàn)的，其總是變化的、多樣的，因此這種存在實(shí)際不存在，只有依據(jù)自身而在的在才是真正的存在。巴門尼德主張，不去描述存在者，存在者是流動(dòng)而多變的，真正值得討論的是存在本身。然而存在具有先驗(yàn)性，無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)世界中現(xiàn)身，為了能探索到存在，在存在外在于自我的前提下，巴門尼德給予了另一種確定存在的方式，即通過現(xiàn)象和存在的辯證互補(bǔ)關(guān)系來把握。凡屬于現(xiàn)象的，就是非存在，而存在的就是非現(xiàn)象，巴門尼德由此提出一種形而上學(xué)的論證方法，即通過思想和語(yǔ)言推論存在者。在羅素看來，巴門尼德為后世哲學(xué)所接受的最為重要的觀點(diǎn)是“實(shí)體的不可毀滅”[1]70，實(shí)體是不同謂詞之間永恒不變的主詞。因此，哲學(xué)發(fā)展至柏拉圖和亞里士多德時(shí)，二人一定程度上承襲了巴門尼德對(duì)永恒的追求。對(duì)柏拉圖而言，“理念”是巴門尼德所言的不可毀滅性實(shí)體，不存在于時(shí)間和空間，是超越性的。亞里士多德區(qū)分了“是其所是”(the what it was to be)和“是其所見”(the what it is)，前者是本質(zhì)，后者是表象。永恒不變的實(shí)在居于意識(shí)無(wú)法到達(dá)的本質(zhì)之中。

但這種追尋形而上學(xué)的方法論存在矛盾。本質(zhì)與現(xiàn)象是對(duì)立不可通約的范疇，而人的有限性無(wú)法直接觀看本質(zhì)，必須通過現(xiàn)象，這就意味著，本質(zhì)無(wú)法真正進(jìn)入人的意識(shí)，對(duì)本質(zhì)的追尋并無(wú)自明性，只是通過紛雜的表象看本質(zhì)。本質(zhì)無(wú)法在意識(shí)中呈現(xiàn)，故無(wú)法證明對(duì)本質(zhì)的把握是確實(shí)的。

為探索形而上學(xué)確定明白無(wú)誤的方法論基礎(chǔ)始于笛卡爾。笛卡爾認(rèn)為經(jīng)院的亞里士多德哲學(xué)教義包含一個(gè)基本錯(cuò)誤，即對(duì)形而上學(xué)真理獲得的不可靠性，因此，他締造了另一種哲學(xué)體系。笛卡爾對(duì)哲學(xué)的思考帶有鮮明的17世紀(jì)科學(xué)方法論的影子。在笛卡爾看來，哲學(xué)要獲得明白無(wú)誤的基礎(chǔ)，首先要懷疑一切事物。笛卡爾首先懷疑表象的真實(shí)。他在《第一哲學(xué)沉思錄》(FirstMeditation)中說道：“到目前為止，我認(rèn)為最為真實(shí)的東西，都是從感官獲得的?！盵3]但他很快指出“在理智中，沒有任何東西不是先前在感覺中產(chǎn)生的”[3]看法是童年偏見的結(jié)果：“當(dāng)我們還是孩子的時(shí)候，我們會(huì)很自然地受到感官的引導(dǎo)，去尋求利益，避免身體的傷害。因此，當(dāng)我們長(zhǎng)大成人時(shí)，我們‘沉浸’在身體和感覺中，因此我們接受了這樣一種哲學(xué)觀點(diǎn)，即感覺是學(xué)習(xí)現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的基礎(chǔ)?！盵3]

笛卡爾否認(rèn)通過感官可獲得事物的本質(zhì)，認(rèn)為必須把心靈從感官中解放，才能夠獲得牢靠的真理。他說：“我還要在這條路上一直走下去，直到我碰到什么可靠的東西……如果我有幸找到哪管是一件確切無(wú)疑的事，那么我就有權(quán)抱遠(yuǎn)大的希望了?！盵4]34在第2個(gè)沉思中，笛卡爾確實(shí)發(fā)現(xiàn)了他所追求的確定性基礎(chǔ)，即我思(cogito)，“所以，在對(duì)上面這些很好地加以思考，并且仔細(xì)地加以檢查之后，最后必須做出這樣的結(jié)論，而且必須把它當(dāng)成確定無(wú)疑的，即有我，我存在這個(gè)命題。每次當(dāng)我說出它來，或者在我心里想到它的時(shí)候，這個(gè)命題必然是真的”[4]35。我思作為第一原則給予沉思者，沉思者在我思中的第一直覺就是上帝的存在。而上帝是必然存在的，笛卡爾援引了形而上學(xué)的一條原則，即“在有效的和全部的原因中至少必須有與那原因的結(jié)果一樣多的現(xiàn)實(shí)性”[4]35，他將這條原則應(yīng)用為一個(gè)代表無(wú)限的意旨需要一個(gè)無(wú)限的存在作為它的原因。因此，他得出結(jié)論，一個(gè)無(wú)限的存在，即上帝，必然存在。由此，上帝存在保證了我思的清楚明白和真實(shí)性，而上帝的存在又是因?yàn)槌了颊咔宄馗兄搅诉@一點(diǎn)(1)我思與上帝的關(guān)系呈現(xiàn)一種循環(huán)論證，后世討論頗多。如Loeb認(rèn)為，笛卡爾的目標(biāo)并不是形而上學(xué)的確定性，而是關(guān)于一個(gè)獨(dú)立于心靈的世界，而僅僅是尋求一套內(nèi)在一致的信念。參見LOEB L. The cartesian circle [M]//COTTINGHAM J. The cambridge companion to descartes. Carmbridge: Cambridge University Press,1972.。因此，在能夠確信上帝的存在之前，已經(jīng)能夠確信，清楚而明顯地感知到的一切是真實(shí)的。

我思成為形而上學(xué)也即第一哲學(xué)奠基性的概念，從我思出發(fā)，其余的方法都可通過邏輯進(jìn)行推理判斷，而不是依靠雜多的現(xiàn)象，我思的地位不容拷問。遵守嚴(yán)格邏輯命題，笛卡爾采用類似自然科學(xué)的方法解釋哲學(xué)，或者說，人文科學(xué)。這種類似自然科學(xué)的方法論，在《談?wù)劮椒ā分谐醅F(xiàn)端倪?！墩?wù)劮椒ā纷鳛椤肚鈱W(xué)》《氣象學(xué)》《幾何學(xué)》序言的總論，呈現(xiàn)了鮮明的自然科學(xué)特征。在《談?wù)劮椒ā返?部分，笛卡爾給出了步驟：“第一，凡是沒有明確認(rèn)識(shí)到的東西，絕不把其當(dāng)作真實(shí)去接受。第二，將所要檢查的每一道難題，按照可能和必要的程度，盡可能分解成許多部分，以作為妥善解釋這些難題的要害。第三，依照次序引導(dǎo)我們的思想，由最簡(jiǎn)單的、最容易認(rèn)識(shí)的對(duì)象開始，一步一步地上升到最復(fù)雜的知識(shí)。第四，在任何情況下，都要盡量全面的考察，盡量普遍的復(fù)查，做到確信無(wú)遺漏。”[5]16笛卡爾通過確定一個(gè)明白無(wú)誤的非感性基礎(chǔ)對(duì)事物進(jìn)行邏輯推論的方法論形式明顯是自然科學(xué)的(2)“我思”的問題在康德那里得到進(jìn)一步回應(yīng)。康德在《純粹理性批判》中把笛卡爾的命題延展為：“我思必然伴隨著我的一切表象?！?B131)這是極為主觀性的判斷，即康德所理解的“意識(shí)的整體性”(the unity of consciousness)。在康德看來，我的能力與現(xiàn)象的關(guān)系不是前者符合后者，而是后者契合前者。但康德對(duì)知識(shí)與能力的認(rèn)識(shí)存在疏漏，即可以認(rèn)為如果大腦具有兩種不同屬性的功能分區(qū)，那么我將以這不同屬性功能分區(qū)的功能認(rèn)識(shí)不同屬性A，B兩種事物，而非是我可以認(rèn)識(shí)A，B兩種不同事物意味著大腦具有兩種不同屬性功能分區(qū)?？档碌倪@一理論與18，19世紀(jì)的顱相學(xué)(Sch?dellehre)有某種相關(guān)性，而他本人也在遺書(AA XV/2, AA XXI: 1802-1803)中表達(dá)了這一點(diǎn)，參見Marco Duichin：Anatomists，philosophers，“head hunters”:Gall，Kant and the early days of phrenology.。然而重要的是，自然科學(xué)與人文科學(xué)雖有所相似，但更多的是差異。對(duì)自然科學(xué)而言，事物的發(fā)展是可重復(fù)性實(shí)驗(yàn)且不斷規(guī)劃為簡(jiǎn)單、抽象的概念，更多的是空間意義的，缺少對(duì)感性生命的經(jīng)驗(yàn)化理解和歷史隸屬性的接納，而人文科學(xué)的獨(dú)特性正在于此。

笛卡爾通過嚴(yán)格的邏輯推論給予形而上學(xué)明確的基礎(chǔ)和規(guī)整的方法，體現(xiàn)了人文科學(xué)進(jìn)一步向自然科學(xué)靠近，而在后來的研究發(fā)展中，人文科學(xué)力圖獲得獨(dú)特領(lǐng)地，與自然科學(xué)區(qū)分開，其探究方法也一轉(zhuǎn)對(duì)自然科學(xué)方法的模仿與屈從，以其生命性和歷史性與自然科學(xué)相區(qū)分。與自然科學(xué)的差異使人文科學(xué)具有了獨(dú)特的方法意識(shí)，但因過度關(guān)注人自身和追求絕對(duì)性真理，使人文科學(xué)依然走在與自然科學(xué)本質(zhì)相同的道路上。

2 從說明到理解：德羅伊森對(duì)實(shí)證主義的反駁

德羅伊森(J.G.Droysen)是19世紀(jì)普魯士學(xué)派的著名歷史學(xué)家，《希臘化時(shí)代史》《普魯士政治史》等是蜚聲后世的史學(xué)作品。不僅在具體歷史事件上，而且在歷史學(xué)或者說人文科學(xué)的研究方法上，德羅伊森有重要進(jìn)展。在德羅伊森這里，人文科學(xué)的研究方法與自然科學(xué)相區(qū)分，擁有其獨(dú)特性。

德羅伊森的方法論構(gòu)建體現(xiàn)在《歷史知識(shí)理論》(Historik)。他1857年開始講授的“歷史知識(shí)理論”課程的教學(xué)大綱由其外孫徐本芮(Rudolf Hübner)收集并整理出版。書中，德羅伊森在時(shí)空意義上區(qū)分了自然和歷史。在自然和空間中，事物是靜止的，可通過概念被概括，但在歷史和時(shí)間中，事物最大的特征是流變，每一事件都是獨(dú)特的，無(wú)法通過某一普遍概念概括。由此，德羅伊森得出人文科學(xué)(geisteswissenschaften)與自然科學(xué)(naturwissenschaften)的差異——“根據(jù)人類思想的對(duì)象和性質(zhì)，3種可能的科學(xué)方法(wissenschaftlichen)：神學(xué)或哲學(xué)的、物理的、歷史的，其本質(zhì)是：意識(shí)(erkennen)、表達(dá)(erkl?ren)、理解(verstehen)”[6]11。

在德羅伊森看來，人文科學(xué)的方法論是“理解”，這是其區(qū)分性的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上，德羅伊森關(guān)于人文科學(xué)的普遍方法論在《歷史知識(shí)理論》之前已初步建構(gòu)了(3)如尼佩爾認(rèn)為，德羅伊森的《歷史知識(shí)理論》與同時(shí)期的《普魯士政治史》交相呼應(yīng)，是后者的副產(chǎn)品。換言之，為了使《普魯士政治史》中的觀點(diǎn)更能站住腳，德羅伊森進(jìn)行理論建構(gòu)和補(bǔ)充。參見胡昌智.譯介德羅伊森書評(píng)：《提升歷史學(xué)成為一門科學(xué)》[J].臺(tái)大歷史學(xué)報(bào),2013(51):187-188.。德羅伊森關(guān)于人文科學(xué)不同于自然科學(xué)和神學(xué)哲學(xué)的討論更早出現(xiàn)在書評(píng)《提升歷史學(xué)作為一門科學(xué)》中。1859年，巴克爾的《英格蘭文明史》(HistoryofCivilisationinEngland)德文版出版，德羅伊森在《史學(xué)雜志》上發(fā)表書評(píng)。書評(píng)中，德羅伊森批判了巴克爾的實(shí)證主義史學(xué)的方法。他說：“一位法國(guó)研究人員針對(duì)這些學(xué)問的工作的描述，一語(yǔ)中的，他有個(gè)句子經(jīng)常被引述：‘只要能把一個(gè)與有生命力相關(guān)的現(xiàn)象納入物理的范疇，它就是科學(xué)領(lǐng)域里一項(xiàng)新征服之舉’……這樣的看法已經(jīng)廣為接受，但卻令人憂心……人類其他領(lǐng)域的知識(shí)都必須先把生命力的現(xiàn)象納入物理的范疇，才能成為科學(xué)的知識(shí)嗎？”[7]

為了反駁以自然科學(xué)的方式研究人文科學(xué)，德羅伊森提出“歷史科學(xué)”[7]。歷史科學(xué)不同于數(shù)學(xué)和物理學(xué)，具有獨(dú)特性，即理解。對(duì)于“理解”這個(gè)概念，德羅伊森提出一個(gè)獨(dú)特的限定性定語(yǔ)，即“探索的理解”。伽達(dá)默爾指出，正是因?yàn)樘剿鞯睦斫?，使德羅伊森的方法論不僅擺脫了藝術(shù)的完美理想，更與自然科學(xué)脫離關(guān)系[8]278-279。

在德羅伊森看來，自然科學(xué)同樣是不斷進(jìn)行探索的，但自然科學(xué)的探索是可重復(fù)性的，探索者不斷探索自然領(lǐng)域，獲得普遍意義上的方法，從而現(xiàn)象重復(fù)性出現(xiàn)。同時(shí)，由于不斷進(jìn)行研究和探索，“科學(xué)被設(shè)想為進(jìn)入未知領(lǐng)域就越多”[8]278-279。人文科學(xué)的探索有別于自然科學(xué)正是在此，“這里一定有另一種無(wú)限性不同于未知世界的無(wú)限性”[8]278-279。德羅伊森給予人文科學(xué)的路徑是不斷探索，不同于自然科學(xué)的自我給予性，探索性的理解意味著除了探索就不能得出別的結(jié)論。人文科學(xué)的探索是探索歷史中的感性存在物，而并非抽象化的經(jīng)驗(yàn)，人們?cè)跉v史的無(wú)限性中，只能不斷地探索歷史流傳物對(duì)當(dāng)下的影響，從而在一個(gè)新的理解基礎(chǔ)上繼續(xù)理解、探索精神現(xiàn)象。

雖然德羅伊森把人文科學(xué)的方法定義為無(wú)盡的探索，但依然不可避免地回到了方法論必須面對(duì)的問題，即普遍化的真理如何可能？如果探索本身是無(wú)盡的，那么對(duì)過去的理解在不同的時(shí)代會(huì)因?yàn)樘剿鞫a(chǎn)生不同的觀念，因此，價(jià)值成為相對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，而不是永恒的真理。為了填補(bǔ)開放性探索導(dǎo)致的真理相對(duì)化，德羅伊森最終把人文科學(xué)的探索旨?xì)w于一種直接的終極性，即上帝。1829年，德羅伊森在一封信中聲稱：“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的對(duì)應(yīng)物不是玄思(speculation)，而是絕對(duì)知識(shí)，即只屬于上帝的知識(shí)。人類的探索可以發(fā)現(xiàn)歷史中的規(guī)律(law)，但不能發(fā)現(xiàn)規(guī)律之規(guī)律(lawoflaws)，即上帝。”[9]28他確信沒有上帝的意志，“一根頭發(fā)也不會(huì)掉落下來”[9]29。德羅伊森最終把探索的研究所面對(duì)的人文現(xiàn)象看作“那不是光，卻要為光作見證”[6]37，而光與真理本身屬于永恒的上帝。這也使人文科學(xué)方法論最終陷入對(duì)恒定不變事物的追求，德羅伊森的上帝，依然是形而上學(xué)的上帝，他內(nèi)心葆有一種對(duì)恒定不變的事物的渴望。此后人文科學(xué)的方法論發(fā)展中，雖然以精神性和生命特質(zhì)區(qū)別于自然科學(xué)，但對(duì)永恒的穩(wěn)定真理孜孜以求，這就使人文科學(xué)的真理意識(shí)被禁錮在單一自我意識(shí)之中。人文科學(xué)的真理不能只停滯于對(duì)屬人意識(shí)的探索上，而要承認(rèn)絕對(duì)化的他者，與他者共同參與無(wú)限敞開的真理。

3 神秘主義的方法論：拒絕與敞開

對(duì)人文科學(xué)的方法論以“理解”區(qū)分于自然科學(xué)的“說明”無(wú)疑是方法論意義上的一次進(jìn)展，但沒有放棄對(duì)人文科學(xué)穩(wěn)定真理性的追求。在祈求獲得穩(wěn)固真理的方法論意識(shí)中，隱含人自身的權(quán)力意志。人通過理性建構(gòu)一切，同化一切，對(duì)對(duì)象的理解是同化性的理解，力圖把他者納入自我意識(shí)，理解的目的是為了獲得永恒價(jià)值的蹤跡。對(duì)價(jià)值的追求使人不再謙卑，而是一味地沉溺于自我的偉大。這也使人文科學(xué)的方法論再次滑向自然科學(xué)，人們堅(jiān)信，事物之間具有確定無(wú)疑的因果關(guān)系，這種關(guān)系必然會(huì)被人的理性所認(rèn)識(shí)。20世紀(jì)以來，這種對(duì)人文科學(xué)的理性考量愈來愈明顯，如結(jié)構(gòu)主義的方法論，仿照語(yǔ)言學(xué)，把文本拆解成淺層和深層的不同構(gòu)架，由小單元構(gòu)成大單元。各個(gè)單元不是他在的經(jīng)驗(yàn)，只是可被拆解的意義零件，它們共同構(gòu)成某種永恒不變的原則，即規(guī)律的可得性。在追求自我理性的傳統(tǒng)權(quán)威中，另一種方法論的要求被逐漸關(guān)注，那就是感性的經(jīng)驗(yàn)方法和對(duì)觀念研究的拒絕，對(duì)洞見、智慧和穿透性的瞬間感悟，即神秘主義的方法論[10]10。

神秘主義的方法論并不是在20世紀(jì)以來價(jià)值失落和上帝已死的語(yǔ)境中才被提及的，實(shí)際上它有著極為古老的源流。在羅素看來，追求形而上學(xué)真理的方法有兩種，一種是科學(xué)的，另一種是神秘主義的[10]3。神秘主義(Mysticism)起源于希臘語(yǔ)“μυω”，意思是“我隱藏”，是“相信洞見、反對(duì)零散的分析知識(shí)：它們相信一種智慧的、突然的、穿透性的及強(qiáng)制性的方式……所有能專注于一種內(nèi)在的強(qiáng)烈感情的人，都間或經(jīng)歷了那種奇特的關(guān)于普通對(duì)象的非實(shí)在性感受……懷疑普通知識(shí)，并為接納一種看似更高級(jí)的智慧掃清障礙，許多熟悉這種否定性經(jīng)驗(yàn)的人并沒有超越它，但對(duì)神秘主義者來說，它只是通往一個(gè)更廣闊世界的入口”[10]32-33。羅素對(duì)神秘主義的界定點(diǎn)明了這種方法論的特點(diǎn)，即對(duì)理性中心的放棄和對(duì)無(wú)法言說的超越性經(jīng)驗(yàn)否定式的回應(yīng)。這也從世俗性的人的角度轉(zhuǎn)移到他者的角度，要求人不再關(guān)注僅與自我有關(guān)的世俗真理，而是參與普遍的宗教情感。

神秘經(jīng)驗(yàn)涉及對(duì)隱藏性真理的直覺理解與認(rèn)識(shí)。拉爾森(Larson)認(rèn)為：“神秘體驗(yàn)是對(duì)存在意義的直觀理解和實(shí)現(xiàn)。”[11]144神秘主義認(rèn)為，存在、真理、實(shí)體等努力要去理解的概念，是無(wú)法言說的，只能通過沉默來言說。狄奧尼修斯形象地描述了這種無(wú)言的方法論，在《神秘神學(xué)》的開篇，他連用3個(gè)“超”(hyper-)修飾上帝，這一結(jié)構(gòu)在一切的言說和本質(zhì)之外，于是從有界轉(zhuǎn)向無(wú)界，從肯定轉(zhuǎn)向否定。狄奧尼修斯進(jìn)一步探討了語(yǔ)言在面對(duì)真理時(shí)的局限：“它是超出心靈的心靈，超出言說的言道，它不能由任何言談……所理解。”[12]3狄奧尼修斯深感言語(yǔ)的貧瘠，只要開口言說，就會(huì)意識(shí)到真理的缺席。因此，他采取一種拒絕言說的方式，只有不言說，才能保留對(duì)隱藏的、無(wú)法到達(dá)的本質(zhì)的神秘期待和自我對(duì)他者的謙卑。上帝象征永恒的、無(wú)法通達(dá)的真理，面對(duì)絕對(duì)化的存在時(shí)，神秘主義要求人們恢復(fù)真理的絕對(duì)他性，拒絕理性言說的框定，這在后現(xiàn)代價(jià)值失落的語(yǔ)境中呈現(xiàn)了更為重要的方法論特質(zhì)。

神秘主義呈現(xiàn)的否定性方法論，恰恰是解構(gòu)主義最終的旨?xì)w。隨著價(jià)值的失落，理性意義為中心的方法論成為虛假的形而上學(xué)，而解構(gòu)主義正是為了拆解具有確定價(jià)值的世界。德里達(dá)這樣描述解構(gòu)主義的方法：“解構(gòu)分析只有在某種力量敗北之后，才能夠變得可能，這使得它不過是對(duì)一種已經(jīng)成型的和已經(jīng)構(gòu)筑的已經(jīng)創(chuàng)立的東西反省，因而它注定是有歷史的、末世的和黃昏的?！盵13]42而學(xué)者對(duì)解構(gòu)方法的詬病很大程度上也基于此，解構(gòu)只意味著對(duì)成型事物的不斷拆解，而不解答拆解后的出路。艾布拉姆斯在《解構(gòu)的天使》中指出解構(gòu)主義使得文本的闡釋成為一種虛無(wú)主義。他把德里達(dá)的文本解讀看作一個(gè)封閉的回音室，意義被降格為無(wú)休止的符號(hào)滑動(dòng)[14]139。艾布拉姆斯的討論點(diǎn)明了解構(gòu)主義最大的特點(diǎn)，即放棄價(jià)值觀念，追求無(wú)中心、無(wú)差異[15]367。但解構(gòu)主義對(duì)價(jià)值觀念的放棄并非是虛無(wú)的享樂主義，相反地，它是對(duì)當(dāng)下社會(huì)極為嚴(yán)肅的思考。解構(gòu)本身并不意味徹底的毀滅，而是從肯定走向否定的過程，解構(gòu)意味著從普世化的意義失落中拆解人為的意義，面對(duì)他者，以拒絕的方式與他者共同參與開放的意義。因此，解構(gòu)的方法并不是完全的放棄意義，而是毫無(wú)期望地等待神秘意義或形而上實(shí)體的突然來臨，解構(gòu)主義不承諾解讀，這意味著開放性、事件化，由此形成面對(duì)未來的勇氣。

在德里達(dá)看來，對(duì)人文科學(xué)理論性方法的建構(gòu)陷入了“視覺中心主義”。德里達(dá)在《書寫與差異》中追溯了“理論(theory)”的詞根“theoria”，其原意是“看”。因此，“看”也被德里達(dá)稱作“理論帝國(guó)主義”(The imperialism of theoria)[16]86?！肮狻迸c“看”是西方理論的古老傳統(tǒng)，“自柏拉圖以來，無(wú)論是從可感知的光還是從可以理解的太陽(yáng)發(fā)出的光，據(jù)說是所有存在的條件”[17]47，由此，“通過光，世界才會(huì)被給予，被領(lǐng)會(huì)”[17]49。所有的理論(theory)都處于“看”的陰影(4)在“看”的光照下有陰影，是因?yàn)樵诘吕镞_(dá)看來：“正如人們經(jīng)常注意到的那樣，光的核心是黑色的?！眳⒁奐ACQES D.Writing and difference[M].Chicago:TheUniversity of Chicago Press,1978:86.德里達(dá)把光與暗的關(guān)系理解為一體的，這已然揭示純粹理性之光對(duì)視覺造成的“盲點(diǎn)”。下，只有通過光的充盈，人們才能看到。然而，以理性之光探尋真理的方法，在德里達(dá)看來，恰恰揭示了理性的盲點(diǎn)。在《盲者回憶錄》(MemoirsoftheBlind)中，德里達(dá)描繪了視線的3個(gè)層次。第一層次是感官上的看，人們不僅通過眼睛看外在的事物，還會(huì)借助望遠(yuǎn)鏡、眼鏡、照相機(jī)等工具來看，這種看是機(jī)械的看。第二層次是理性的看，但這種看有局限性，即永遠(yuǎn)只能凝視一處，而除此之外的地方陷入了晦暗?！拔覀?nèi)祟愒绞嵌匆娍赡茉绞敲つ浚驗(yàn)槲覀兛偸羌性谝稽c(diǎn)上而忽視了其他的?！盵18]這種看造成了自我的盲視，盡管看的那一點(diǎn)被理性之光所充盈，但看之外的他者隱匿在不可見處。因此，德里達(dá)認(rèn)為，對(duì)理論的構(gòu)建一直在追求永恒不變的“一”，強(qiáng)調(diào)對(duì)世俗意義的構(gòu)建實(shí)際上陷入了一種只見自我的盲視，他給出了“看”的最后一種，也是唯一的可能，即盲人的視線?！熬拖袼械拿と艘粯樱麄儽仨毲斑M(jìn)，前進(jìn)或承諾自己，也就是說，暴露自己，在空間中奔跑，就像在冒險(xiǎn)。他們對(duì)空間感到憂慮，他們用自己摸索、徘徊的手來理解它，他們以一種既謹(jǐn)慎又大膽的方式在這個(gè)空間中作畫，他們計(jì)算，他們依靠無(wú)形的東西?？磥恚@些盲人中的大多數(shù)并沒有在絕對(duì)的流浪中迷失自己……這些盲人在他們看不見、再也看不見或還看不見的地方探索和尋求預(yù)見。盲人的空間總是把這三種時(shí)態(tài)和記憶的時(shí)間結(jié)合在一起。但卻是同時(shí)的。”[19]17

盲者的視線意味著拒絕觀看的看，這看似是悖論，但揭示了某種神秘的感性經(jīng)驗(yàn)。正如德里達(dá)所言：“去你無(wú)法過去的地方，去那你無(wú)有可能到達(dá)的地方，確實(shí)，這是來來去去唯一的路徑。”[20]325盲者的視線并非是對(duì)觀看的逃避，而是對(duì)理性之光同化的拒絕，對(duì)內(nèi)部邏輯框架的挑戰(zhàn)，對(duì)自我理性建構(gòu)的拆解。當(dāng)我們以主體性的眼光去觀看時(shí)，總期待獲得同等的價(jià)值兌換，因此，看使他者被自我的價(jià)值同化，成為看的回應(yīng)。被要求的回應(yīng)限制了我們自身，交換的邏輯讓人類遁入一種對(duì)他者的全然遺棄，我們所觀看的，不是客體，而是在我們眼中應(yīng)該被給予某種期望的客體。在看的邏輯中，人們?cè)较菰缴?，卻無(wú)法追求到真理，只能在上帝已死的場(chǎng)域下委頓地承認(rèn)真理已然消失。

因此，唯一的方法是放棄以理性之光觀看真理并詮釋真理，以盲者的視線在拒絕觀看中觀看，承認(rèn)真理的絕對(duì)他性，并參與真理。對(duì)絕對(duì)事物的觀看又非僅僅是向其敞開，這是一場(chǎng)相互(interactive)的觀看，在盲者的視線中，觀看不是在觀看，也并非建構(gòu)，唯一的方法是透過觀看本身去感受“我”與“你”的互動(dòng)。

4 結(jié)束語(yǔ)

正如狄爾泰所言：“我們說明自然，我們理解精神?！比宋目茖W(xué)注重對(duì)事物的經(jīng)驗(yàn)化理解，注重過去發(fā)生事件對(duì)現(xiàn)在的意義。但人們對(duì)事物的探尋從神圣轉(zhuǎn)移到世俗之后，更注重已研究的與自身利害攸關(guān)的事物，很少關(guān)照自我以外的他者。因此，所有客體都成為人對(duì)自我認(rèn)識(shí)的未完成態(tài)，它們一一被理性之光照亮，被人以分析的方式理解(verstehen)，盡管理解是感性的，但理解卻只被限定在與人相關(guān)的事實(shí)之中。理性方法上的成功與進(jìn)步使得人在另一種認(rèn)識(shí)上是缺乏的，“過分愛惜自己生命的，就會(huì)喪失生命”[10]32-33，因?yàn)閷?duì)自身生命過度的關(guān)照，使其喪失了對(duì)其他事物本源上的感知，生命喪失了許多給予其最高價(jià)值的事物，而最為顯著的就是他者的屈從。因此，對(duì)人文科學(xué)真理的追尋或許可以轉(zhuǎn)向另一種可能，即不把自身的善惡意識(shí)強(qiáng)加于他者的方法，不追求人的最高善的實(shí)施，而是參與外部善。放棄對(duì)自身永恒真理的建構(gòu)，從肯定性的邏輯定義到否定性的開放，解構(gòu)主義致力于的方法論正是另一種可能，即對(duì)自然科學(xué)式的概念性追尋的拒絕和對(duì)真理的敞開性的參與。

“進(jìn)化論盡管求助于特殊的科學(xué)的事實(shí)，但并沒有成為一門真正的科學(xué)的哲學(xué)，這既因?yàn)椤鼘?duì)倫理的過分關(guān)注，也因?yàn)樗鼘?duì)我們的世俗關(guān)切及命運(yùn)有一種壓倒性的興趣，一門真正的科學(xué)的哲學(xué)將是更謙恭的。”[10]32-33

進(jìn)化論象征著科學(xué)，以理性為中心的科學(xué)方法運(yùn)用到哲學(xué)時(shí)，因?yàn)檫^于注重屬人的理性而無(wú)法探尋真正可能的真理形態(tài)，只是一味地以人自身的意志框定絕對(duì)的可能，也就框定了人的關(guān)注視線——他只能關(guān)注他的眼睛所看到的事物，而對(duì)眼睛以外的他者采取漠視。當(dāng)人文科學(xué)從自我中心的方法走出，并且與他者共同參與永恒的劇目時(shí)，真理之路才有可能彰顯。在理解中拒絕理性的觀看，以盲者的視線看向空無(wú)，從而也就看向外在于自我的他者。理性之光的消失，意味著放棄同質(zhì)化他者的意圖，他者并不是“首先作為他我(alterego)的組成部分，即另一個(gè)自我”[21]637，而是完全外在于我的存在，因此，人文科學(xué)的方法更多體現(xiàn)于共同參與真理的過程，在不斷地探索中，我的視域與他者的視域相融合，從而走向無(wú)限展開的可能性。