海德格爾技術批判視域中的虛無主義

徐瑜霞

虛無主義問題是海德格爾后期哲學的重要主題之一，而技術不斷進階發(fā)展是現(xiàn)代性的主要特征之一。以“技術之思”的視角切入對虛無主義問題的理解，反映了海德格爾在現(xiàn)代性反思上的敏銳性。自笛卡爾“我思故我在”確立了近代科學世界觀以來，“我思”作為主體的地位得以確立，并握有對自然物質(zhì)世界的強大支配力，在此背景中如何理解“物”之“物性”與傳統(tǒng)上已有不同；“物”的存在方式直接關聯(lián)著“人”的存在狀態(tài)，二者被共同置于當代技術“座架”的本質(zhì)之中，當代精神萎弱的狀況肇始于此。海德格爾的技術批判從關注何謂“物性”開始，既關注技術之于“物”世界意義的開啟，也在技術不斷發(fā)展盡致機械化的同時洞悉當代虛無主義狀況，使技術之于人與物的雙重影響得以明晰，為現(xiàn)代化建設中技術發(fā)展與人的關系之理解提供了前瞻性的理論資源與思想路向。

一、何謂物之“物性”？

海德格爾認為，對“物”的探究構成追問存在者之存在的前提：“哪種存在者應當成為我們的先于課題的對象，哪種存在者應當被確定為先于現(xiàn)象的基地？人們會回答說：物。”①海德格爾：《存在與時間》（修訂本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第79頁。在這個意義上可以說，“對物之物性的各種解釋在西方思想的進程中起著支配作用”。②海德格爾：《藝術作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版，2008年，第6頁。因此，對“何為物性”的探究成為海德格爾對存在追問的重要線索。

近代以來，西方以笛卡爾“我思故我在”開啟的認知模式，成為我們在思考“物”時所不可避免的思維框架。這一認知思維具有“表象性”特征，亦即一種基于主客二元對立的思考方式。在這一認知框架中，我們?nèi)粘Ｉ钪兴浴白匀晃铩焙汀坝镁呶铩?，科學研究中所言“客觀規(guī)律”與“歷史事件”，都首先作為認識對象得以被規(guī)定。換言之，以近代認識論為基礎，傳統(tǒng)形而上學將“物”主要界定為認識的“對象”與“客體”。在此，主體如何認識和表達作為客體的“物”，就成為傳統(tǒng)“物論”探究的根本任務：“我們就必定已經(jīng)在對存在者的傳統(tǒng)解釋中與關于物之物性的界定相遇了?！雹俸５赂駹枺骸端囆g作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第6頁。

海德格爾首先考察了傳統(tǒng)“物論”中三種探討物的方式：一是將“物”當作屬性的載體，即物是我們得以言說屬性的前提所在：“如果物還是不可見的，那么這種把命題結構轉(zhuǎn)嫁到物上面的做法是如何可能的？”②海德格爾：《藝術作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第8頁。二是將“物”當作感覺多樣性的統(tǒng)一體；三是將“物”把捉為質(zhì)料與形式的統(tǒng)一，即物是具有形式的質(zhì)料。但這三種闡釋“物”的方式，在海德格爾看來，無論具有多么強的日常解釋力，實則遮蔽著我們對物的存在論根據(jù)的追問：“不管它多么流行，還是沒有像它自己所標榜的那樣樸素自然。讓我們覺得樸素自然的，興許僅只是一種長久的習慣所習以為常的東西，這種習慣卻遺忘了它賴以產(chǎn)生的異乎尋常的東西?！雹酆５赂駹枺骸端囆g作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第8頁。也就是說，傳統(tǒng)形而上學試圖認識“物”，但“物”要么被消解在感覺之中，要么被推入不可知的領域，這三種對“物”的理解反而是一種擾亂而非切近，因而不可能達到對物之“物性”的根本洞察。究其原因，乃是因為傳統(tǒng)上這一思考物的方式局限于回答“是什么”的問題以達到一種認識論定義，但這一認識論定義從根本上說并未觸及存在的整體性，反而以對象的特殊性代替、遮蔽著對存在整體性的探究，從根本上來說就造成了對存在的遮蔽與遺忘。所以，海德格爾在此洞悉道：“要把顯現(xiàn)在感性里的東西就其本身的存在方式提供出來乃至于規(guī)定這種存在方式本身，笛卡爾對此是何等無能為力?！雹芎５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》（修訂本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，第114頁。正是在此意義上，海德格爾認為，囿于認識論之中的傳統(tǒng)形而上學，無法達到對“物之物性”的根本把握。

在上述反思的基礎上，海德格爾致力于建立新的思考方法以達到對“物之物性”的根本把握，即將對“物”的理解推進至一種“切近之思”，實現(xiàn)一種由“是什么”到“怎樣是”、從“認識論”到“存在論”的轉(zhuǎn)向。海德格爾對“物”的挖掘貫穿在他前中后期的作品之中，較集中地體現(xiàn)于若干代表性的文本之中，體現(xiàn)為階段性的漸進過程。

在《存在與時間》中，海德格爾最先以此在的生存論運思方式展開對“物”的重新探究。在基礎存在論中，“因為此在本質(zhì)上包含著在世，所以此在的向世之存在本質(zhì)上就是操勞”。⑤海德格爾：《存在與時間》（修訂本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，第67頁。也就是說，此在總是以被拋的方式“在世界之中”存在，并以領會的生存方式與其他存在者打交道，“操勞”或“煩”是此在與其他存在者的照面方式，煩忙于用具、煩神于常人乃是此在最重要的在世結構。在這一存在論建制中，我們看到，在此在的生存世界中，“物”首先并直接地以“用具”的方式與此在照面，因此與笛卡爾對物的認識論理解不同，海德格爾將物的本質(zhì)規(guī)定為“用具性”。以錘子為例，海德格爾描述道：“錘不僅有著對錘子的用具特殊的知，而且它還以最恰當?shù)姆绞秸加兄@一用具……對錘子這物越少瞳目凝視，用它用得越起勁，對它的關系也就變得越原始，它也就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來照面。”⑥海德格爾：《存在與時間》（修訂本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，第81頁。換言之，錘子作為“物”的本質(zhì)依賴于此在對錘子的“操勞”中，在這一操勞中，錘子通過其用具性而彰顯其自身。由此，“物”首先地不是以單個認知對象得以顯現(xiàn)，而是最早地開顯為此在操勞世界中的關聯(lián)物，具有“用具性”的物成為此在的生存世界中最直接的現(xiàn)實存在者，并基于此在的因緣關系，物在此在的生存世界中揭示了自身。

《存在與時間》中的相關思考構成了海德格爾以存在論的方式探索“物”的起點。在此，海德格爾提出一種與傳統(tǒng)認識論視角不同的思考方式，即一種非認識論的、實踐的理解方式：“最切近的交往方式并非一味地進行覺知的認識，而是操作著的、使用著的操勞——操勞有它自己的‘認識’。”①海德格爾：《存在與時間》（修訂本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，第79頁。在這一新的理解方式中，不是認知而是“操勞”成為物性開顯的首要方式：“物之為物何時以及如何到來？物之為物并非通過人的所作所為而到來。不過，若沒有終有一死的人的留神關注，物之為物也不會到來。”②海德格爾：《物》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），上海：三聯(lián)書店，1996年，第1182頁。以操勞作為思物的基本方式，便實現(xiàn)了從對物“是什么”到“怎樣是”的轉(zhuǎn)向，展示出人與物之間生存的、實踐的并在此中領會著的關系樣態(tài)的描畫。顯然，海德格爾這一新的思“物”方式，突破了傳統(tǒng)上主客二元對立的表象性思維，重新將“物”思為與人源始共在于世界之中的存在論基礎上。海德格爾在重新剖析人、世界、物的生存論結構的基礎上，在依據(jù)生存論闡發(fā)人與世界關系的基礎上，建立起了生存論地把握“物”的切近之思的運思方式，其特點不在于認知屬性而是認知其存在結構：“這種認識作為現(xiàn)象學的認識原本著眼于存在，它從這種把存在作為課題的活動出發(fā)，而把當下的存在者也共同作為課題。所以這種現(xiàn)象學解釋不是對存在者的存在者層次上的屬性進行認識，而是要確定存在者的存在結構?！雹酆５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》（修訂本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，第79頁。

在物作為“用具”的存在方式中，海德格爾強調(diào)：“任何東西只要照面，世界總已先行得到揭示?！雹芎５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》(修訂本)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，第97頁。對世界即存在者整體地把握，是進一步把握物之物性的前提。唯有世界作為整體（或存在結構）而被揭示時，事物才有可能被帶離遮蔽狀態(tài)而顯現(xiàn)出其本來所是的面貌。而世界作為整體，是通過藝術作品而向我們展示出來的。1935—1936 年間，在海德格爾以《藝術作品的本源》為題的系列演講中，又一次較為集中地探討了“物”如何顯現(xiàn)的問題。海德格爾認為，藝術作品開啟了一個在日常生活中被遮蔽的存在世界，這一存在世界建立在歸隱的大地之上，使得世界的敞開是非對象化的敞開，藝術作品之作為對象的性質(zhì)不再是其存在的主要理解方式：“對象存在并不構成作品之為作品的存在?！雹莺５赂駹枺骸端囆g作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第23頁。由此，才可進入海德格爾通過藝術作品追問存在的新路徑之中。

海德格爾認為，藝術作品作為對存在的展現(xiàn)，有兩個主要特征。其一，藝術作品建立作為公開場的世界之存在：“作品張開了世界之敞開領域?！雹藓５赂駹枺骸端囆g作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第27頁。這意味著，藝術作品帶來的是一個意義的世界，它是非對象化的，是自我敞開的整體。其二，藝術作品在如此這般地建立世界的同時也制造“大地”：“在被當作對象的作品中，那個看來像是流行的物的概念意義上的物因素的東西，從作品方面來了解，實際上就是作品的大地因素?！雹吆５赂駹枺骸端囆g作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第49頁。與世界的“敞開”相比，大地呈現(xiàn)為一種“遮蔽”：“只有當大地作為本質(zhì)上不可展開的東西被保持和保護之際——大地退遁于任何展開狀態(tài)，亦即保持永遠的鎖閉——大地才敞開地澄亮了，才作為大地本身而顯現(xiàn)出來?！雹嗪５赂駹枺骸端囆g作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第29頁。海德格爾認為：“對于物之物因素的解釋來說，一種正確而有分量的洞察必須直面物對大地的歸屬性。”⑨海德格爾：《藝術作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第49頁。正是在世界與大地的澄明與遮蔽中，真理才得以顯現(xiàn)，世界被規(guī)定為意義的整體。藝術作品的兩個特征與海德格爾的真理理論聯(lián)系在一起，因而其對物的分析也與關于真理的理論聯(lián)系在一起。

在海德格爾看來，藝術作品并不是以美的方式反映物，“美屬于真理的自行發(fā)生”。⑩海德格爾：《藝術作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第60頁。他認為：“我們決不能徑直知道物因素，即使能知道，那也只是不確定地，也需要作品的幫助。”?海德格爾：《藝術作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第50頁。海德格爾以凡·高的作品《農(nóng)鞋》為例，揭示了物之“物性”何以可能的問題。通過分析藝術作品，海德格爾探索了物之為物的非對象性地自行顯現(xiàn)，對“大地”與“世界”的描述，以及非對象性世界在歸隱大地上的自行敞開已經(jīng)孕育了其后期“讓大地成為大地”“讓諸神成為諸神”“讓天空成為天空”“讓終有一死者成為讓終有一死者”的四元思想。

海德格爾在后期不再借助此在生存論的生存方式和藝術作品所展示的真理性的存在方式來解釋“物”，而試圖從“天”“地”“終有一死者”“神”的意蘊整體之于呈現(xiàn)物的意義關系的角度更加本源地回答“何為物性”。他認為這可以被歸為“我們?nèi)绾吻薪?？”這一最初的問題。換言之，“物性”無法通過將“物”作為單獨的對象得到闡釋，而只有通過與“天”“地”“終有一死者”“神”之間的關系而實現(xiàn)自我彰顯。

在1950 年《物》的演講中，海德格爾首先從詞源學的角度分析了“物”一詞意義的歷史流變?！拔铩钡墓诺抡Z對應詞是ding，意指召集、聚集，它又指稱因涉乎人而入乎言談的東西，這也是希臘詞eiro(rhetos)和拉丁詞res 所指稱的東西。Res 體現(xiàn)了羅馬人對物的經(jīng)驗，即把物經(jīng)驗為切身攸關之事?！暗?，羅馬人從不曾從本質(zhì)上深思過他們?nèi)绱私?jīng)驗到的東西?！雹俸５赂駹枺骸段铩罚瑢O周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第1176頁。他們反而從希臘詞on 來理解res，而把它與on 的拉丁化ens 等量齊觀。到中世紀，res 用來指隨便什么在場的東西，包括表象，“物”的意義就這樣隨著對存在者的解釋而變化。海德格爾則希望通過對“物性”開顯的考察，重新回歸到“物”的語源意義之中。

海德格爾認為雖然現(xiàn)代技術可以使遙遠的“物”近在咫尺，但這也取消了距離本身，造成與“物”的無距離感，這樣的“物”并沒有得到真正的切近（聚集）。以盛放水或酒的壺為例，傳統(tǒng)上對壺進行表象性認識，從根本上來說無法切近壺，因為“切近一物”不同于“表象一物”。“表象”一物時，物作為對象從其背景中被取出，我們著眼于與背景無關的對象的性質(zhì)特征；而切近則更注重對象的意義，因為對象與其背景之間是一體的，從而整體地把握對象，這樣“物”才能夠顯示自身。用切近的方式去把握壺，我們著眼于壺壁與壺底圍成的虛空，“虛空以雙重的方式容納，即承受和保持”，②海德格爾：《物》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第1172頁。這種容納并不是對某種具體物的容納，而是對傾注的一種容納，其本質(zhì)是“給予”，“給予”作為“饋贈”是存在本身的顯現(xiàn)，它實現(xiàn)的是一種饋贈，“在傾注之贈品中，同時逗留著大地與天空、諸神和終有一死者。這四方（Vier）是共屬一體的，本就是統(tǒng)一的。它們先于一切在場者而出現(xiàn)，已經(jīng)被卷入一個唯一的四重整體（Geviert）中了”。③海德格爾：《物》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第1173頁。從意義的角度來看，壺的傾注并不僅僅是對某物的傾注，更為重要的是，它是對其所勾連的整個世界的顯現(xiàn)，它通過傾注將其關聯(lián)的世界整體帶入我們面前，而這一整體又彰顯出壺本身的意義與內(nèi)涵：“壺的本質(zhì)乃是那種使純一性的四重整體入于一種逗留的有所饋贈的純粹聚集?！雹芎５赂駹枺骸段铩?，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第1174頁。這種“聚集”被命名為thing (物)。物不再以“什么”彰顯，而是懸空維系著“彰顯”本身，也就是“聚集”本身。

可以看出，相較于前期，海德格爾進一步地探索了“物性”如何顯現(xiàn)的根本機制，即“天、地、神、終有一死者”的整體意義場域。在這一場域中，“物”棲留于“天、地、神、終有一死者”之中，“物”之“物性”得到彰顯，“物”之“什么”是“物性”彰顯后剝掉了四元的產(chǎn)物，是對“物性”本身的遮蔽。但也正是由于這種“遮蔽”，我們才得以領會“物”之“物性”，即“物的本質(zhì)乃是聚集”。海德格爾認為長久以來統(tǒng)治我們的關于“物”的形而上學的規(guī)定，只是對物的擾亂，它并沒有贏獲物之物性。

在這一機制中，人不是在思辨哲學意味上的主體，而是在四方中扮演著“終有一死”的角色。以此來定位人，一方面保留了西方近現(xiàn)代主體性哲學中對人作為世界意義開顯的關鍵性的強調(diào)；另一方面也避免了主體性哲學中人之于“物”的絕對支配性地位，因而也就避免了在此之中“物”的反叛造成的人與物的緊張關系。以四方整體中“終有一死”的角色來定位人時，世界也不再是主體反映、省思的對象，而是四方的整體。在這一背景下，“物”既不指某一存在物，也不是作為把握對象世界普遍性的范疇“物質(zhì)”，物乃是意義整體的彰顯，是被世界帶到顯示狀態(tài)的一種存在樣態(tài)：“物化乃是世界之近化。近化乃是切近之本質(zhì)。只要我們保護著物之物，我們便居住于切近中?！雹俸５赂駹枺骸段铩罚瑢O周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第1182頁。

二、技術“座架”中的物與人

海德格爾前后期對“物之物性”的探索，也在現(xiàn)實層面影響著他對現(xiàn)代化進程中“技術”的理解。事實上，人類對“物性”的遮蔽、遺忘與科學技術的發(fā)展是同時發(fā)生的。傳統(tǒng)形而上學使得人類對“物”的理解僅僅局限在“對象物”之上，而技術則是進一步地將“對象物”變成了“訂造物”，正是由于這一轉(zhuǎn)變，技術得以極大發(fā)展，在現(xiàn)代社會進一步地從“被人支配”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸淙恕?。海德格爾在對“物之物性”本源性地開啟的同時，也開始了對“現(xiàn)代技術”的批判。

與對“物性”的追問類似，海德格爾也從本源上追問技術(techne)的本質(zhì)?！拔镄浴迸c現(xiàn)代技術的本質(zhì)有內(nèi)在的相關性，對“物性”的分析也有助于理解技術的本質(zhì)。按照通行的觀點，“當我們問技術是什么時，盡人皆知的兩種回答其一是技術是合目的的工具，其二是技術是人的行為?！ㄐ杏谑赖年P于技術的觀念——即認為技術是工具和人的行為——可以被叫做工具的和人類學的技術規(guī)定”。②海德格爾：《技術的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），上海：三聯(lián)書店，1996年，第925頁。而通過對技術（techne）語源上的理解，海德格爾首先批判了這種通行的觀點。他認為，以希臘的眼光來看，技術并不僅僅是工具和手段，技術源初的意義是“去蔽”，即把被遮蔽的事物帶入真理，它是真理展現(xiàn)的一種方式，其本質(zhì)是以對象化的方式展現(xiàn)世界：“技術是一種解蔽方式。技術乃是在解蔽和無蔽狀態(tài)的發(fā)生領域中，在無蔽即真理的發(fā)生領域中成其本質(zhì)的?！雹酆５赂駹枺骸都夹g的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第932頁。人類通過“技術”將被遮蔽的事物帶入無蔽的狀態(tài)中。可以說，技術是一種可能的開啟方式：“這個術語包含了對人和事物的存在的一種特定理解、某種特定種類的活動在世界中的開放可能性?！雹艽笮l(wèi)· 庫爾珀：《純粹現(xiàn)代性批判——黑格爾、海德格爾及其以后》，臧佩洪譯，北京：商務印書館，2004年,第224頁。在亞里士多德那里，techne 就在去蔽的意義上而非在制造的意義上指向產(chǎn)出。

現(xiàn)代技術仍然是一種解蔽，但是與古希臘時期的技術相比，人與自然之間的關系發(fā)生了實質(zhì)的變化。前者是一種“poiesis 意義上的產(chǎn)出”，而后者作為“座架”則是一種“促逼著的訂造著的解蔽”，是一種命令性的揭示方式。⑤海德格爾：《技術的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第932-933頁。它不再作為poiesis 去蔽，它苛求自然提供能量。自然不再是與人共處的場域，而成了技術發(fā)號施令的聽命者，成為被架構起來的東西（Gestellte）。自然不再是“涌現(xiàn)”，而是在人類作為主體要求下制造的自然?！霸诂F(xiàn)代技術中起支配作用的解蔽乃是一種促逼，此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量?！c之相反，農(nóng)民先前耕作的田地的情形則不同……‘耕作’還意味著關心和照料……貫通并統(tǒng)治著現(xiàn)代技術的解蔽具有促逼意義上的擺置之特征……開發(fā)、改變、貯藏、分配、轉(zhuǎn)換乃是解蔽之方式……但解蔽不會簡單地終止……控制和保障甚至成為促逼著的解蔽的主要特征……持存……無非是所涉及的一切東西的在場方式?！雹藓５赂駹枺骸都夹g的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第932-933頁。從techne 一詞的流變中，我們就可以看出，現(xiàn)在之所以對“技術”的理解僅僅局限在工具論或人類學的意義之上，是因為人與自然的關系發(fā)生了實質(zhì)性的改變，techne 從起初作為一種真理的展示方式，到現(xiàn)代轉(zhuǎn)變成了唯一的“促逼”的方式。

海德格爾使用“座架”(Ge-stell)一詞來說明現(xiàn)代技術的本質(zhì)，其意為索求、擺布、表現(xiàn)。海德格爾用這個詞來表明現(xiàn)代技術的兩個主要特征：“限定”和“強求”。前者說明現(xiàn)代技術是在特定的、預定的方向使用“物”、理解“物”；后者說明現(xiàn)代技術是一種“促逼”。他用“持存物”這一概念來指涉經(jīng)過現(xiàn)代技術解蔽后的事物，“座架”將“現(xiàn)實物”展現(xiàn)為“持存物”。在這一意義上，技術讓一切東西都成為材料的提供者和儲存者。即使作為使用技術的人，也必須按照可預測性、可計算性對一切東西加以功能化。因而，“現(xiàn)實物”與“持存物”的區(qū)別在于：前者是事物在自然界本有的存在，而后者是人類根據(jù)技術構造的等級事物被預置的位置。例如，在源初，我們根據(jù)樹木種類的不同，可以將木頭分為不同的類別；而在技術的預置中，木頭被分為構造桌子的木頭、構造椅子的木頭、構造房子的木頭等。當這一轉(zhuǎn)變成為唯一理解“物性”的方式時，人本身被當作“持存物”，人也淪為一種被預定的存在。然而，人又與其他“持存物”不同，因為人本身就是“預定者”，同時參與了事物的“預定”。這樣，一方面正是由于人，世界才在“促逼”下展現(xiàn)，世界才變成了技術的世界；另一方面，世界變成了技術的世界的同時，人也成了技術的人。作為“座架”的技術，將一切人與物重新構造在技術等級之中。

這一過程的發(fā)生與人們對“存在”的遺忘以及近代形而上學的主體性轉(zhuǎn)向是分不開的。海德格爾對“物性”刨根問底，目的在于擺脫已有的形而上學觀念，因為它遺忘了“存在”，它將“物”變成了“對象物”，遮蔽了“物性”本身，造成了“物”“我”之間的分化。而這種分化經(jīng)過主體性的轉(zhuǎn)向進一步造成了“物”“我”之間的二元對立，成為以“我”觀“物”的基本模式，笛卡爾“我思故我在”、培根“拷問自然”以及康德“理性為自然立法”，一步步地將“世界”變成了“我”預定的“世界”?！拔摇卑凑湛善毡榛摹⒖深A測的、功能化的標準，將一切物均置于自己的統(tǒng)治之下，用“逼問”的方式展示自然。這一過程與技術的發(fā)展相輔相成，技術也最終成為真理唯一去蔽的方式。但是，海德格爾也說道：“這個危險的東西并不是技術。并沒有什么技術魔力，相反地，卻有技術之本質(zhì)的神秘。技術之本質(zhì)作為解蔽之命運乃是危險。”①海德格爾：《技術的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第946頁。也就是說，技術本身并沒有問題，但是當技術成為唯一構造世界的方式，同時我們還遺忘了“存在”本身時，作為一種“技術化持存物”的人就成為人類唯一的存在方式。海德格爾通過分析技術的本質(zhì)，認為當“人”的存在也變成技術化的存在時，“技術”將脫離人的控制：“正如人們所說的，人們要‘在精神上操縱’技術。人們要控制技術。技術愈是有脫離人類的統(tǒng)治的危險，對于技術的控制意愿就愈加迫切。”②海德格爾：《技術的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第926頁。究其原因，乃在于人類失去了其自身的本質(zhì)，進而失去了其他新的可能性的能力，人也變成了“持存物”，成了受“座架”支配的工具，聽任技術的擺布。這樣就造成了“人控制技術”到“技術控制人”的反轉(zhuǎn)，即技術的異化。海德格爾這樣描述“異化”的過程：“唯就人本身已經(jīng)受到促逼、去開采自然能量而言，這種訂造著的解蔽才能進行。如果人已經(jīng)為此受促逼、被訂造，那么人不也就比自然資源更原始地歸屬于持存嗎? 有關人力資源、某家醫(yī)院的病人資源的流行說法，表示的就是這個意思。在樹林中丈量木材、并且看起來就像其祖輩那樣以同樣步態(tài)行走在相同的林中路上的護林人，在今天已經(jīng)為木材應用工業(yè)所訂造——不論這個護林人是否知道這一點。護林人已經(jīng)被訂造到纖維素的可訂造性中去了，纖維素被紙張的需求所促逼，紙張則被送交給報紙和畫刊。而報紙和畫刊擺置著公眾意見,使之去揮霍印刷品,以便能夠為一種被訂造的意見安排所訂造?？墒?恰恰由于人比自然能量更原始地受到了促逼，也就是被促逼入訂造中，因而人才從未成為一個純粹的持存物。人通過從事技術而參與作為一種解蔽方式的訂造。不過，訂造得以在其中展開自己的那種無蔽狀態(tài)從來都不是人的制品，同樣也不是作為主體的人與某個客體發(fā)生關系時隨時穿行于其中的那個領域。”③海德格爾：《技術的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第936頁。因此，20 世紀60 年代海德格爾答聯(lián)邦德國《明鏡》雜志記者問時說，現(xiàn)代技術已經(jīng)把人類從地球上連根拔起。

但同時，海德格爾認為技術的異化是不可避免的，是形而上學的必然產(chǎn)物：“座架之統(tǒng)治地位咄咄逼人，帶著一種可能性，即人類也許已經(jīng)不得進入一種更為原始的解蔽而逗留，并從而去經(jīng)驗一種更源初的真理的呼聲了。所以，說到底，座架占統(tǒng)治地位之處，便有最高意義上的危險?！雹俸５赂駹枺骸都夹g的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第946頁。作為技術本質(zhì)的“座架”是“完成了的形而上學”：“座架決不是人類狡計的產(chǎn)物。相反，它是形而上學歷史的最后形態(tài)，這就是說存在之天命的最后形態(tài)。在這一天命中，人已經(jīng)從對象性的時代進入了可訂造性的時代：在我們未來時代的這種可訂造性之中，憑借訂造的估價，一切都可以不斷地被支取。嚴格地說，再也沒有‘對象了’，只有為了每一位消費者的‘消費品’，而消費者自己也已經(jīng)被置于生產(chǎn)與消費的運轉(zhuǎn)之中?！雹诤５赂駹枺骸锻砥诤５赂駹柕娜煊懻摪嗉o要》，F(xiàn).費迪耶等輯錄，丁耘摘譯，《哲學譯叢》2001年第3期。因此，人類被技術異化，“人被坐落于此，被一股力量安排著、要求著，這股力量是在技術的本質(zhì)中顯出來，而又是人自己所不能控制的力量”。③海德格爾：《只有一個上帝能救渡我們》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），上海：三聯(lián)書店，1996年，第1307頁。

綜上，我們可以看到，按照海德格爾的分析，現(xiàn)代技術仍是一種解蔽的方式，“座架”是其本質(zhì)，它通過將世界中的一切事物架構在“預定”之中，將“現(xiàn)實物”轉(zhuǎn)變成“持存物”，成為“物”的唯一展現(xiàn)方式，與此同時，人也變成了“持存物”。技術打破了“物”“我”的平衡，使人以一種主體身份逼迫自然，天、地、人、神這一統(tǒng)一的整體被技術打破，“物”“我”從共存關系，變成了“我”對“物”的征服關系，造成了分離和對立。技術化的世界是形而上學的最后形態(tài)，是不可避免的天命。海德格爾認為：“我們也許已經(jīng)處在轉(zhuǎn)折來臨之際所投下的影罩之中了。只有重返人最本己的存在，才能改變自身的處境。當我們特別地向技術之本質(zhì)開啟自身時，我們發(fā)現(xiàn)自己出乎意料地為一種開放的要求占有了?！雹芎５赂駹枺骸都夹g的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第944頁。面對技術的異化，后期海德格爾取消了“此在”和“藝術”的優(yōu)先性，而通過“天、地、人、神”四方整體性世界這種源初性的視域，試圖扭轉(zhuǎn)“物”“我”之間的關系，用源初的“思”來開啟新的可能性。需要強調(diào)的是，海德格爾所謂“思”與笛卡爾所謂“思”完全不同。海德格爾的“思”是最為源初的“思”，是使科學的“思”能夠發(fā)生的背景和場域，其本身蘊涵著豐富性和多樣性；而笛卡爾的“思”是科學的“思”，已經(jīng)分化了思之主體和對象，其特點是必然性和確定性。海德格爾說：“科學并不思，科學不思是因為它的活動方式及其手段規(guī)定了它不能思，亦即不能以思想家的方式去思?！雹莺５赂駹枺骸妒裁凑賳舅肌?，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），上海：三聯(lián)書店，1996年，第1209頁。只有通過“思”重新棲居在四方整體的世界中，人類才能回到其本質(zhì)中。

三、當代精神世界的萎弱狀況

海德格爾從存在論的角度對何謂“物性”的追問與反思，描繪了人如何從居于“四方整體”中到如今“物己”分離的對象世界的過程，而他對于現(xiàn)代技術的批判，則顯示了其內(nèi)在變化邏輯?！昂螢槲铩睂嵸|(zhì)上就是“何為人”的問題，技術化的世界使得人的存在也被“座架”于技術之上，人與其根基性的存在漸行漸遠。正因為如此，海德格爾認為當代的精神世界是萎弱的，現(xiàn)代虛無主義由此產(chǎn)生。因而，“如何在技術的絕對統(tǒng)治世界中解救人的存在”成為海德格爾后期思考的重要主題。

海德格爾在《泰然任之》中明確指出當今世界最根本的危險是人的根基性存在受到了致命的威脅。所謂根基性存在，指人與存在的關聯(lián)，即“此-在的世界”“世界的此-在”。他希望通過“思”來回到這一根基性存在，可是現(xiàn)實乃至整個時代的根本特征卻是“無思”。在這一“無思”中，人將否定和拋棄最本己的東西，即它是一個深思的生命本質(zhì)。事實上，按照海德格爾的分析，在這樣的世界中，人類拋棄其本己的“深思”是不可避免的，科學的“無思”將替代“深思”。無思狀態(tài)是一位不速之客，它在當今世界上到處進進出出。進一步地，技術的態(tài)度決定了人的生存態(tài)度，人與物以及人與人的關系均建立在技術的“座架”之上。故而，拋棄了“深思”的人類面對的世界是一個無意義的、冷酷的世界，人類生活的一切都被看成是“可計算的”技術。這種生活態(tài)度和方式?jīng)Q定了當代精神世界的萎弱狀況，其體現(xiàn)在以下兩個方面：

首先，精神本身并不具備自足性，而是一種為其他事物服務的計算工具：“精神是承載者和統(tǒng)治者，是第一的和最后的，而不是任何其它?！雹俸５赂駹枺骸缎味蠈W導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，1996年，第47頁。其次，精神不再作為整體存在，而是根據(jù)不同的標準要求分化為各個部門的價值，而精神只是所有價值的總和。這也是技術時代所有事物的特征：工具性與分化性。正因如此，“大地在精神上的淪落已前進得如此之遠，以至于各民族已處于喪失其最后的精神力量的危險之中，而這種精神力量恰是使我們有可能哪怕只是看見這種（與‘在’的命運密切相關的）淪落和評估為這樣為淪落。這樣直截了當?shù)脑u定并不是什么文化悲觀主義，當然也與任何樂觀主義毫不相干。因為隨著世界趨向灰暗，諸神的逃遁，大地的毀滅，人類的群眾化，那種對一切具有創(chuàng)造性的和自由的東西懷有恨意的懷疑在整個大地上已經(jīng)達到了如此地步”。②海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，第38頁。

海德格爾認為這一處境乃是一種“天命”，它是人類共同面對的處境。“十九世紀上半葉我們這里發(fā)生了所謂的‘德國唯心主義的破產(chǎn)’。這一說法簡直就象一個防護罩，在它的下面，那已經(jīng)開始展現(xiàn)出來的精神萎靡、那精神力量的潰散、那對根基的一切原始追問之被拒及其后果都統(tǒng)統(tǒng)被遮蓋和藏匿起來。實際上，并不是什么德國唯心主義的破產(chǎn)，而是那個時代已經(jīng)開始喪失其強大的生命力。結果不再能保持那一精神世界的偉大、寬廣和原始性。這種實現(xiàn)與僅僅應用一些命題與觀點完全是兩碼事。此在開始導入一個從未有過那個深度的世界，正是要從那個深度出發(fā)，本質(zhì)性的東西才會向著人而來并返歸于人，使人達到卓越狀態(tài)并談得上按照某一品級行事。所有的事物都陷在同一個層次上，陷在表層，這表層就象一面無光澤的鏡子，它不再能夠反射與反拋物線?！雹酆５赂駹枺骸缎味蠈W導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，第45-46頁。他認為現(xiàn)代技術“座架”式的解蔽是從古希臘以降形而上學發(fā)展的最后階段。在這一階段中，人類否定了其本己的存在，虛無主義應運而生。而虛無主義不僅僅在西方國家產(chǎn)生，它還會伴隨著技術在全世界范圍內(nèi)的發(fā)展，成為全人類都不得不面對的處境，它是正在發(fā)生的歷史性的運動，是全球的命運：“在今天，我們本身就是一個神秘的歷史法則的見證人。這個歷史法則就是：一個民族有朝一日不再應付得了從它自身的歷史中產(chǎn)生出來的形而上學，而且這恰恰發(fā)生在那個時刻，那時，這種形而上學已經(jīng)轉(zhuǎn)變到無條件的東西之中了……只有超人適合于這種無條件的‘機械經(jīng)濟學’，而且反過來講：為了建立對地球的無條件統(tǒng)治地位,超人也需要這種‘機械經(jīng)濟學’。”④海德格爾：尼采（下卷），孫周興譯，北京：商務印書館，2003年，第797-789頁。這種精神萎弱狀況如此日常化以至于“一種無序狀態(tài)潛伏于日常行為和話語之極為瑣細的另一面，此種無序并不僅僅是指組織上的無序，而且指人們對事物和他者的真實感本身之喪失”。⑤安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同——晚期現(xiàn)代中的自我與社會》，夏璐譯，北京：中國人民大學出版社，2016年，第34頁。

海德格爾把人類的這種生存狀態(tài)描述為“無家可歸”的狀態(tài)，這是因為“從我們?nèi)祟惖慕?jīng)驗和歷史來看，只有當人有個家，當人扎根在傳統(tǒng)中，才有本質(zhì)性的和偉大的東西產(chǎn)生出來”。⑥海德格爾：《只有一個上帝能救渡我們》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第1305頁。海德格爾指出，虛無主義作為一種可怕的、必然性的結果，其可怕之處就在于“它作為無條件的求意志的意志意求著無家可歸狀態(tài)本身。它早已無處不在,無形地在家中徘徊”。⑦海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2001年，第456頁。

面對人類“無家可歸”的處境，海德格爾認為首先應該重新喚醒精神，以此來保證我們能夠始終追問本己性存在的能力。萎弱的精神無法承擔豐富的存在，他說：“精神在哪里主宰著，在者本身在哪里隨時總是在得更深刻。因此，對在者整體本身的追問，對在的問題的追問，就是喚醒精神本質(zhì)性的基本條件之一，因而也是歷史性的此在的源初世界得以成立、因而也是防止導致世界沉淪的危險，因而也是承擔處于西方中心的我們這個民族的歷史使命的本質(zhì)性條件之一?！雹俸５赂駹枺骸缎味蠈W導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，第49-50頁。其次，他提出了其后期哲學中最為重要的一個概念Ereignis 來平衡技術的統(tǒng)治。Ereignis 的本意為“事情、事件”。按照海德格爾的理解，技術時代是一種“共屬”的時代，即“己”“物”互相占有、對立，無法共存，進而造成“人”與其本己存在的分離，“己”淪為“物”。為了解決這一問題，海德格爾認為要將這種對立與相互占有轉(zhuǎn)入Ereignis，將人帶入其本屬之在，讓“己物”各其所是。他從存在對存在者的差別著眼，希望通過Ereignis 能夠進入“座架”的底層而瓦解技術對世界的絕對統(tǒng)治，讓技術成為其所本是——為我所用。從哲學上的角度來說，Ereignis 能夠?qū)F(xiàn)代技術的統(tǒng)治轉(zhuǎn)變?yōu)楦鼮樵闯醯腅reignen，使得“物我”共成，讓人與物均回到其根基性的存在之中，各歸本是。這樣，現(xiàn)代技術一方面壓迫、控制“己物”的存在，但卻能夠作為Ereignis 使它們又各其所是，使得“座架”并不是其唯一的、絕對的存在方式，如此來平衡技術對人與物的壓迫。如前所述，海德格爾并不完全反對現(xiàn)代技術的“座架”方式，也并不是完全反對技術異化所造成的對人存在的控制，他所批判的是“座架”“異化”成為一種唯一的、統(tǒng)治性的方式，而Ereignis 所召喚的是人本己的存在。把我們與本真意義的相遇描述成“本有事件”（Ereignis），即我們借此可以作為世界的解蔽者通過創(chuàng)造性地確保物得到應有的尊重來實現(xiàn)我們自身。把本體意義豐富的“大地”（具有難以數(shù)計的、意義持久的可能性）從技術遺忘中“拯救”出來，以此來超越現(xiàn)代所面臨的深層次問題，這樣人就能夠以源初的方式（不僅僅是技術的方式）經(jīng)驗世界，經(jīng)驗存在。而當人能夠以源初的方式經(jīng)驗存在時，技術也就歸其本是，成為一種“解蔽”方式。

盡管海德格爾竭盡所能地思考如何從技術時代的控制下回歸人的本己存在這一問題，并從理論上給出了解決之道，但是面對現(xiàn)實，海德格爾認為，當人自身被技術化為工具時，“物我”都以相同的“持存物”的方式存在，僅僅成為工業(yè)生產(chǎn)中的材料與資源，技術將人作為手段來支配，而人對技術的使用與迷信將進一步加重這一過程：“哲學將不能引起世界現(xiàn)狀的直接變化。不僅哲學不能，而且任何純粹人類的反思和努力都不能。只有一個上帝能救渡我們。”②海德格爾：《只有一個上帝能救渡我們》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第1306頁。海德格爾認為形而上學普遍地塑造著歷史的可理解性，但這并不意味著，就沒有任何超越形而上學的出路。對技術的追問是為了開啟新的對存在“解蔽”的可能，海德格爾致力于傳播一種存在之后現(xiàn)代的領會，并把未來的希望也寄托在了該領會上。如何在新的文化語境下追求一種“與技術的自由關系”，使用技術以反抗虛無主義的技術化，即一種極為具體的、以“存在本身”為前提的對“存在者之存在”的后形而上、后時代的理解，為當前中國經(jīng)濟社會發(fā)展中重要問題的應對，開辟了新的文明路向。