行動(dòng)中的如實(shí)呈現(xiàn)
——孟子哲學(xué)中“誠(chéng)”的意義新探

李志鵬

內(nèi)容提要 “誠(chéng)”是孟子哲學(xué)的重要觀念，歷來都較受關(guān)注。以往多解其為道德本體或精神境界，這在深化對(duì)孟子思想理解的同時(shí)，也容易淡化“誠(chéng)”的行動(dòng)意味?！罢\(chéng)”指的是在道德行動(dòng)中如實(shí)呈現(xiàn)的自身德性，孟子通過“誠(chéng)”觀念挺立人的能動(dòng)性。孟子對(duì)“誠(chéng)”有三個(gè)層面的思考。一是天人之際?！罢\(chéng)”首先是對(duì)天的活動(dòng)方式的描述，天的活動(dòng)實(shí)在而無矯飾，此即“誠(chéng)者，天之道也”；人通過對(duì)天道之“誠(chéng)”的領(lǐng)會(huì)和明覺將其轉(zhuǎn)為內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，此即“思誠(chéng)者，人之道也”。二是個(gè)體實(shí)踐?！罢\(chéng)”的實(shí)質(zhì)是道德主體自覺其固有之德性，并通過切實(shí)的道德行動(dòng)將其如實(shí)呈現(xiàn)。三是政治領(lǐng)域?！罢\(chéng)”表現(xiàn)為圣王依其道德本心而進(jìn)行的政治實(shí)踐。不論是個(gè)體實(shí)踐還是政治領(lǐng)域，“誠(chéng)”都有“性之”和“身之”兩種展開方式。孟子的“誠(chéng)”觀念是對(duì)孔子“直”觀念和《中庸》“誠(chéng)”觀念的深層發(fā)展，是孟子通過對(duì)二者的心性論改造而得來的?！罢\(chéng)”觀念集中體現(xiàn)著孟子哲學(xué)強(qiáng)大的實(shí)踐力量，是理解孟子哲學(xué)與日常生活之關(guān)聯(lián)的一條重要線索。

“誠(chéng)”是孟子用以建構(gòu)其心性論哲學(xué)的核心語匯之一，歷代讀孟、研孟者都意識(shí)到了“誠(chéng)”在孟子哲學(xué)中的重要地位，或解之為本體，或解之為境界?！罢\(chéng)”的詮釋空間和理論內(nèi)涵在眾多注家和學(xué)者的詮釋中得到了持續(xù)的拓展和深化，但值得注意的是，本體或境界的解讀也容易淡化孟子“誠(chéng)”觀念的行動(dòng)向度，一定程度上造成其和日常生活的分離。本文擬在過往詮釋史的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步挖掘孟子“誠(chéng)”觀念的行動(dòng)意涵，在“誠(chéng)”的論域內(nèi)展現(xiàn)孟子哲學(xué)的實(shí)踐力量。

一、《孟子》“誠(chéng)”論的詮釋史回顧

孟子對(duì)“誠(chéng)”的哲學(xué)論述有兩處：

居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道：不信于友，弗獲于上矣；信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣；悅親有道：反身不誠(chéng)，不悅于親矣；誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也。(《孟子·離婁上》)

萬物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。(《孟子·盡心上》)

孟子并非哲學(xué)史上最早關(guān)注“誠(chéng)”的人，在孟子之前，子思便在《中庸》中深入地討論了“誠(chéng)”。且《中庸》論“誠(chéng)”與上引《孟子·離婁上》之說頗似，茲錄如下：

在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道：反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣；誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。(《禮記·中庸》)

孟子受學(xué)于子思之門，故其論“誠(chéng)”之說不能不受子思之影響。所以本文對(duì)《孟子》“誠(chéng)”論詮釋史的回顧也會(huì)兼涉《中庸》“誠(chéng)”論。

“誠(chéng)”的本義為信實(shí)，《說文解字》訓(xùn)之為“信也”。歷代注家對(duì)“誠(chéng)”的理解基本都遵從了信實(shí)本義，如朱熹解為“真實(shí)無妄之謂”，(1)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第31、287頁。清儒戴震釋為“誠(chéng)，實(shí)也。”(2)戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，中華書局，1982年，第50頁。盡管歷代注家對(duì)“誠(chéng)”之字義的理解都立足于其信實(shí)本義，但對(duì)“誠(chéng)”的哲學(xué)義涵的理解則不盡相同，析之有二。

1.本體論進(jìn)路

周敦頤將“誠(chéng)”處理為一種道德本體：“誠(chéng)，五常之本，百行之源也。靜無而動(dòng)有，至正而明達(dá)也。五常百行，非誠(chéng)，非也，邪暗，塞也?！?3)周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點(diǎn)校，中華書局，1990年，第15頁。不難發(fā)現(xiàn)，“誠(chéng)”在周敦頤的思想中儼然一切德行德性的本原和本體。(4)周敦頤之說非就孟子之“誠(chéng)”而立，但是當(dāng)他關(guān)注到“誠(chéng)”這一概念的時(shí)候，《中庸》和《孟子》論“誠(chéng)”之內(nèi)容必然是其最重要的思想資源，而他對(duì)“誠(chéng)”的這種獨(dú)特理解也會(huì)反過來影響到他對(duì)《中庸》和《孟子》“誠(chéng)”論的詮釋。二程體貼出了“天理”，(5)程顥曾自述曰：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！币姵填?、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1981年，第424頁?！疤炖怼币簿统蔀槎趟枷胫械淖罡弑倔w，其對(duì)“誠(chéng)”的理解也與“天理”相勾連，程頤直言：

誠(chéng)者，理之實(shí)然，致一而不可易也。(6)程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1981年，第1158、1169頁。

或問：“誠(chéng)者，專意之謂乎？”子曰：“誠(chéng)者實(shí)理也，專意何足以盡之？”(7)程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1981年，第1158、1169頁。

在程頤那里，“誠(chéng)”已經(jīng)完全等同于“理”。這種詮釋思路被朱熹繼承而得到了更為集中的呈現(xiàn)，朱熹注《孟子》曰：“誠(chéng)者，理之在我者皆實(shí)而無偽，天道之本然也。”(8)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第31、287頁。朱熹延續(xù)了程頤的思路而將“誠(chéng)”的信實(shí)本義落實(shí)在“理”這一概念之上。也有現(xiàn)代學(xué)者采取這種本體論進(jìn)路，牟宗三先生視“誠(chéng)”為一“體”，并認(rèn)為“誠(chéng)體即理”。(9)牟宗三：《心體與性體》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第110頁。梁濤先生也認(rèn)為：“誠(chéng)成為宇宙的本體，成為‘天之道’?！?10)梁濤：《孟子解讀》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第189頁。

這種本體論進(jìn)路兼有利弊。首先，將“誠(chéng)”理解為本體可以較為簡(jiǎn)潔地處理“誠(chéng)”與天的關(guān)系，在“誠(chéng)者，天之道也”語境的牽引下，將“誠(chéng)”理解為與天同構(gòu)的本體近乎一種思維上的本能反應(yīng)。但“誠(chéng)”與天在《孟子》中畢竟是兩件不同的物事，即便天可以作為本體也不必然意味著“誠(chéng)”是本體。其次，將“誠(chéng)”理解為本體也弱化了道德主體在其自身德性的完成過程中的主動(dòng)性，人的能動(dòng)性(11)此處所謂能動(dòng)性指的是道德主體進(jìn)行道德實(shí)踐的自覺性和主動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)主體內(nèi)在的道德行動(dòng)能力。在后世對(duì)“誠(chéng)”的本體化詮釋中折戟。

2.境界論進(jìn)路

還有學(xué)者從道德境界的角度理解孟子之“誠(chéng)”。徐復(fù)觀先生將孟子之“誠(chéng)”理解為“仁心之全體呈現(xiàn)”，最終又表現(xiàn)為一種“人物一體”的境界。(12)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，九州出版社，2013年，第136頁。馮友蘭先生亦將其視為一種“神秘的精神境界”。(13)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編試稿》，《三松堂全集》第7卷，河南人民出版社，2001年，第230頁。又見馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》第2冊(cè)，《三松堂全集》第8卷，河南人民出版社，2001年，第327頁。蒙培元先生也持此種看法，認(rèn)為孟子之“誠(chéng)”是一種“心性合一、天人合一”(14)蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年，第147頁。的內(nèi)在境界。

同上述本體論進(jìn)路一樣，這種境界論進(jìn)路也是兼有利弊的。其利在于，“境界”作為一種主體內(nèi)在的精神狀態(tài)，在一定程度上挺立了道德心靈的主體地位，并在朝向境界的修養(yǎng)工夫中發(fā)揮了道德心靈的主動(dòng)性。但是，我們也必須直面這種境界論進(jìn)路存在的問題。首先，“境界”本身就是一個(gè)語焉不詳有待澄清的概念，往往無法從語義上準(zhǔn)確地對(duì)其加以規(guī)定，這就使得“誠(chéng)”的概念也隨著“境界”概念的模糊而變得模糊。此外，境界的證成往往依賴個(gè)人主觀的精神體驗(yàn)，這就導(dǎo)致對(duì)境界的言說往往會(huì)導(dǎo)向一種神秘主義。如上引馮友蘭先生的文句便直謂孟子之“誠(chéng)”為一種“神秘的精神境界”，蒙培元先生也認(rèn)為“誠(chéng)”是“超理性的神秘境界”。(15)蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年，第156頁。這種理路“拒絕了命題在理性思維中獲得解釋的可能性”，(16)葉樹勛：《道德自我與行動(dòng)意志——孟子哲學(xué)中“萬物皆備于我”的義旨新探》，《哲學(xué)研究》2020年第10期。對(duì)“誠(chéng)”的理解也止步于“神秘”二字。

此外，本體論進(jìn)路和境界論進(jìn)路在推進(jìn)我們對(duì)“誠(chéng)”的理解的同時(shí)，也都在一定程度上造成了“誠(chéng)”的哲學(xué)義涵與其日常語義的疏離。我們對(duì)“誠(chéng)”的日常使用是基于其信實(shí)本義來指稱一種人格狀態(tài)或道德品質(zhì)，如“誠(chéng)實(shí)”“誠(chéng)懇”等詞便無關(guān)本體與境界。

3.第三種詮釋方案

通過上文的分析可以知道，上述兩種詮釋進(jìn)路有其個(gè)性與共性的問題。那么是否存在損益二者的第三種詮釋方案呢？本文以為，內(nèi)蘊(yùn)于孟子“誠(chéng)”論的行動(dòng)維度是開啟第三種詮釋方案的管鑰。趙歧關(guān)注到了孟子之“誠(chéng)”與行動(dòng)的義理關(guān)聯(lián)：“授人誠(chéng)善之性者，天也，故曰天道。思行其誠(chéng)以奉天者，人道也。”(17)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，廖明春、劉佑平整理，錢遜審定，北京大學(xué)出版社，1999年，第200頁。此處所謂“誠(chéng)善之性”的說法顯然是將“誠(chéng)”作為形容詞使用，“誠(chéng)善”便是真實(shí)的善，趙歧認(rèn)為這種真實(shí)的善必須付諸行動(dòng)才是“人道”。盡管趙歧已經(jīng)對(duì)“誠(chéng)”與行動(dòng)的關(guān)系有所關(guān)注，但我們也應(yīng)該注意到，趙歧所謂的“行”并不是由“誠(chéng)”本身直接規(guī)定的，而是由“思誠(chéng)”給出，即所謂“思行其誠(chéng)”。更直接地說，趙歧此處的“行”是由“思”給出而非由“誠(chéng)”給出，“誠(chéng)”與“行”的直接關(guān)聯(lián)尚有待繼續(xù)深入挖掘。

北宋程頤在《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》一文中直言：“君子之學(xué)，必先明諸心，知所養(yǎng)，然后力行以求至，所謂自明而誠(chéng)也?！?18)程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1981年，第577頁。由于程頤對(duì)“誠(chéng)”的本體化理解，作為一個(gè)目的性概念的“誠(chéng)”與行動(dòng)的關(guān)聯(lián)仍不緊密，“力行”只是通達(dá)“誠(chéng)”的途徑而已。

熊十力認(rèn)為：“思誠(chéng)者，誠(chéng)謂絕對(duì)的真理；思者，體認(rèn)之謂，非通途所云思想之思。思誠(chéng)，謂真理唯可體認(rèn)而得也。反身而誠(chéng)者，謂真理不遠(yuǎn)于人，若以知解推求，必不能實(shí)見真理，唯反躬體認(rèn)，即灼然自識(shí)。深造自得者，所謂真理必由實(shí)踐之功，而后實(shí)有諸己?！?19)熊十力：《十力語要》，上海古籍出版社，2018年，第136頁。熊先生對(duì)“誠(chéng)”做了迥異于前人的知識(shí)論解讀，(20)需要說明的是，盡管熊十力在此處將“誠(chéng)”理解為絕對(duì)真理，但其所謂絕對(duì)真理仍是就形上領(lǐng)域立說，他認(rèn)為“儒家于形而上學(xué)主體認(rèn)，于經(jīng)驗(yàn)界仍注重知識(shí)。……故真理者，從其為事物之本真而言”(熊十力：《十力語要》，上海古籍出版社，2018年，第136頁)，所以熊先生對(duì)“誠(chéng)”的理解本質(zhì)上仍是上述本體論進(jìn)路。并通過“體認(rèn)”將孟子的“思誠(chéng)”“反身而誠(chéng)”以及“深造自得”之說統(tǒng)一。在熊十力的解讀中，“誠(chéng)”的最終落實(shí)依賴主體的實(shí)踐。和程頤一樣，熊十力也沒有充分地釋放“誠(chéng)”本身與行動(dòng)的內(nèi)在聯(lián)系，而僅將行動(dòng)視作通達(dá)“誠(chéng)”的手段。

盡管過往對(duì)“誠(chéng)”與行動(dòng)關(guān)系的解讀仍有待深入，但對(duì)行動(dòng)的關(guān)注至少提示我們，“誠(chéng)”不應(yīng)該僅僅被理解為單純的精神體驗(yàn)，而必須同時(shí)將其訴諸主體的行動(dòng)。羅安憲先生認(rèn)為：“‘誠(chéng)’是發(fā)乎本性的、自然而自發(fā)的心理態(tài)度及行為方式?！?21)羅安憲：《儒道心性論的追究》，人民出版社，2018年，第280頁。需要說明的是，羅先生此番議論是針對(duì)《中庸》之“誠(chéng)”而發(fā)，對(duì)于孟子的“誠(chéng)”觀念，羅先生則認(rèn)為：“孟子講‘誠(chéng)’，強(qiáng)調(diào)‘誠(chéng)’是發(fā)自內(nèi)心的實(shí)實(shí)在在的真實(shí)情感?！?羅安憲：《儒道心性論的追究》，人民出版社，2018年，第278頁)羅先生認(rèn)為《中庸》晚出于《孟子》，所以在羅先生的視域中，孟子的“誠(chéng)”觀念言說的只是人的內(nèi)心狀態(tài)，而尚未關(guān)注到外在行動(dòng)向度。盡管如此，羅先生關(guān)于“誠(chéng)”的高論也啟發(fā)了本文對(duì)孟子“誠(chéng)”觀念的思考。葉樹勛先生也談道：“‘誠(chéng)’之為‘實(shí)’離不開‘行’，唯有在如實(shí)的行動(dòng)中方能達(dá)成‘仁’‘樂’的境地。”(22)葉樹勛：《道德自我與行動(dòng)意志——孟子哲學(xué)中“萬物皆備于我”的義旨新探》，《哲學(xué)研究》2020年第10期。正如上文所談到的，道德自我的能動(dòng)性在“誠(chéng)”的本體化詮釋中被弱化了，而克服這種弱化則需要我們關(guān)注其與行動(dòng)的內(nèi)在統(tǒng)一性，而不僅僅是將行動(dòng)當(dāng)作通達(dá)“誠(chéng)”的途徑。因此，“誠(chéng)”是道德主體在當(dāng)下情境中的道德實(shí)踐和行動(dòng)過程，道德自我的內(nèi)在德性在行動(dòng)中如實(shí)呈現(xiàn)。

二、“誠(chéng)”與“思誠(chéng)”：天與人的本真活動(dòng)方式

在《孟子》的語境中，“誠(chéng)”首先是對(duì)“天之道”的描述?！睹献印るx婁上》載：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。”正如上文所說，不少學(xué)者依據(jù)這句話將“誠(chéng)”等同于天，進(jìn)而將“誠(chéng)”視作本體或境界。但是孟子在這里想要說明的并不是“誠(chéng)”與天的關(guān)系，而是“誠(chéng)”與“天之道”的關(guān)系?！疤熘馈敝傅氖翘斓幕顒?dòng)方式。過往的詮釋往往對(duì)天和“天之道”不加以區(qū)分，這就導(dǎo)致“天之道”獨(dú)立的文本意義消解于詮釋者對(duì)天的理解中。作為孟子對(duì)天的活動(dòng)方式的思考，“天之道”不僅有其獨(dú)立的哲學(xué)意義，而且直接賦予“誠(chéng)”以哲學(xué)內(nèi)涵。

那么，孟子理解的天的活動(dòng)方式是怎樣的呢？《孟子·萬章上》載曰：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”

孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！?/p>

“然則舜有天下也，孰與之？”

曰：“天與之?！?/p>

“天與之者，諄諄然命之乎？”

曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”

曰：“以行與事示之者如之何？”

曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣?！?/p>

“天不言，以行與事示之而已矣”是孟子對(duì)天的活動(dòng)方式的核心理解?！睹献印分?，天的角色和地位較為復(fù)雜，依馮友蘭先生之說，孟子之天兼主宰之天、運(yùn)命之天及義理之天而有之。(23)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上)，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社，2001年，第365頁。但是不管我們作何理解，天始終具有相對(duì)于人的超越性。(24)天的超越性來自天在孟子哲學(xué)中作為超越者的地位，在孟子的相關(guān)言論中，不論是“天之生物也”(《孟子·滕文公上》)，還是“此天之所與我者也”(《孟子·告子上》)，抑或是“知天”“事天”(《孟子·盡心上》)等，都強(qiáng)烈地昭示著天是相對(duì)于人和萬物而言的超越者，其地位高于人而在人之上，萬物有待天之“生”，人的道德心性有待天所“與”，天本身也需要人主動(dòng)地去“知”和“事”。在這個(gè)意義上，孟子哲學(xué)中天的超越性更接近牟宗三所分判的“超絕”(transcendent)，“假如是超絕或超離，即‘transcendent’，則此超絕或超離就是與經(jīng)驗(yàn)界隔絕，完全隔離，一往不返。”(牟宗三：《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第50頁)但牟宗三所謂“超絕”(transcendent)乃是對(duì)康德哲學(xué)之闡發(fā)，故不可嚴(yán)格地以此詞規(guī)定孟子哲學(xué)。因?yàn)椤俺^”(transcendent)指向的是一種外在的超越類型，如牟宗三所說：“transcendent往上超越一往不返，故超絕而外在，這外在是以超離定，簡(jiǎn)稱曰外指?！?牟宗三：《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第50頁)但事實(shí)上，孟子的天雖然高懸于人與萬物之上，但其并非是外在的，而是內(nèi)在地構(gòu)成了世界本身和人的心性本質(zhì)，此即港臺(tái)新儒家所謂的“內(nèi)在超越”之說(牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第22頁)。所以，孟子哲學(xué)中天的超越性與“超絕”(transcendent)乃形似而實(shí)不同。所以，當(dāng)萬章向孟子提問“天與之者，諄諄然命之乎”時(shí)，他關(guān)心的實(shí)質(zhì)是天這個(gè)超越之物是如何運(yùn)作的，即天是如何呈現(xiàn)其超越性的。而“天不言，以行與事示之而已矣”意味著，天的活動(dòng)是實(shí)實(shí)在在的全面敞開而未有絲毫的矯飾和欺瞞，“示之”二字便標(biāo)志著天的不矯飾。

孟子認(rèn)為天呈現(xiàn)自身的方式是“以行與事”，這里的“行與事”有兩方面內(nèi)涵：(25)對(duì)“行與事”的相關(guān)討論可參閱張松輝、周曉露：《〈論語〉〈孟子〉疑義研究》，湖南大學(xué)出版社，2006年，第354～356頁。其一，指類似“薦人于天”這般人的行為與事件。天正是在這些特定的人事行為中“示之”。其二，指天自身的行跡。這個(gè)意義上的“行與事”義近孔子所謂“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)。正如唐君毅所說：“天之行事，見于百物生四時(shí)行，而不言?！?26)唐君毅：《中國(guó)古代哲學(xué)精神》，九州出版社，2016年，第527頁。這個(gè)層面的“行與事”當(dāng)是天更為根本和本原的活動(dòng)。所以，“誠(chéng)”的原初意義是描述天在上述“行與事”中如實(shí)呈現(xiàn)自身的過程，這也構(gòu)成了“誠(chéng)”原初的超越性。

在提點(diǎn)了“天之道”后，孟子話鋒一轉(zhuǎn)，以“思誠(chéng)”二字拎出了“人之道”?！八肌痹凇睹献印分刑刂溉说男撵`之特殊官能，即“心之官則思”(《孟子·告子上》)。這樣，“思誠(chéng)”便意味著人的心靈以“思”的方式對(duì)天道之“誠(chéng)”的接納，這種接納表現(xiàn)為人對(duì)天道之“誠(chéng)”的領(lǐng)會(huì)和明覺，包括兩個(gè)層面：其一，人要通過某些特定的“行與事”——包括人事行為與天自身的行跡——領(lǐng)會(huì)天的超越性。比如天下諸侯朝覲者、訟獄者、謳歌者要從“使之主祭而百神享之”“使之主事而事治，百姓安之”的“行與事”中領(lǐng)會(huì)舜所以有天下是“天與之”(《孟子·萬章上》)。其二，人通過“思”將天的超越性轉(zhuǎn)化為人自身的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，并通過自己的“行與事”呈現(xiàn)此內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。比如舜所以有天下，不僅是“天與之”，同時(shí)也是“人與之”。所以天下諸侯朝覲者、訟獄者、謳歌者“不之堯之子而之舜”“不謳歌堯之子而謳歌舜”，這反映的是他們內(nèi)心的真情實(shí)意，而非屈服于天的虛情假意。這也正是“誠(chéng)”在人世間的落實(shí)，人在這個(gè)過程中獲得了來自天的超越性，并取代天成為“誠(chéng)”的主體，也即天道之“誠(chéng)”下沉為人道之“誠(chéng)”，“誠(chéng)”的原初超越性落實(shí)于人而成為人的主體性。

《中庸》也嘗試通過“誠(chéng)”來溝通天與人，“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”，并將“誠(chéng)者”和“誠(chéng)之者”展開：“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！边@里的“誠(chéng)”也指向天的活動(dòng)方式。與孟子不同的是，《中庸》將“人之道”定位為“誠(chéng)之者”而非“思誠(chéng)者”，從“誠(chéng)之”到“思誠(chéng)”，其間的區(qū)別主要有二：其一，“誠(chéng)之”意指以“誠(chéng)”為目標(biāo)而求其在人事中的實(shí)現(xiàn)，而“思誠(chéng)”則是對(duì)天道之“誠(chéng)”的領(lǐng)會(huì)和明覺，實(shí)質(zhì)是將《中庸》的“誠(chéng)之”落實(shí)在一個(gè)“思”字上。如有論者指出，“誠(chéng)之”比“思誠(chéng)”更具涵蓋性，“思誠(chéng)”是“誠(chéng)之”的一種可能方式。(27)陳赟：《中庸的思想》，浙江大學(xué)出版社，2017年，第221頁。其二，相較于“誠(chéng)之”，“思誠(chéng)”更強(qiáng)調(diào)心的主動(dòng)作用。盡管《中庸》“明善”“慎思”等說法也暗示了心的作用，但《中庸》全文無心字，心深度參與儒家義理建構(gòu)是在《孟子》。因此，孟子繼承了《中庸》以“誠(chéng)”來溝通天人的理念，同時(shí)引入道德心靈作為中介，天道和人事相遇在道德心靈之“思”中，道德心靈的主體地位也由此挺立。這可以視作孟子對(duì)《中庸》“誠(chéng)”觀念的改造，點(diǎn)破了“誠(chéng)之”隱而未發(fā)的心靈維度，為《中庸》主張的“學(xué)—問—思—辨—行”找到了更為堅(jiān)實(shí)的內(nèi)在基礎(chǔ)。

綜上，孟子用“誠(chéng)”統(tǒng)一了天與人的活動(dòng)方式?！疤觳谎裕孕信c事示之而已矣”是天的活動(dòng)方式，即天通過實(shí)在的“行與事”——包括人事行為與自身行跡兩方面——如實(shí)地呈現(xiàn)自身，孟子名之曰“誠(chéng)”，即所謂“誠(chéng)者，天之道也”(《孟子·離婁上》)。而天的超越性通過人之“思”轉(zhuǎn)為人自身的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，并通過自身的“行與事”如實(shí)地將其呈現(xiàn)而使之成為生活經(jīng)驗(yàn)，這構(gòu)成了人的本真的活動(dòng)方式，孟子名之曰“思誠(chéng)”，即所謂“思誠(chéng)者，人之道也”(《孟子·離婁上》)。

三、個(gè)體實(shí)踐中的“誠(chéng)”：德性的如實(shí)呈現(xiàn)

孟子又將“誠(chéng)”在人的生活世界中的展開稱為“誠(chéng)身”，在“誠(chéng)身有道”章中，孟子明確規(guī)定：“不明乎善，不誠(chéng)其身矣。”如此孟子則以“明善”為“誠(chéng)身”的前提，“明善”意味著對(duì)“善”的領(lǐng)會(huì)和明覺。“善”是一道德的概念，這意味著“誠(chéng)”在人的生活世界中的展開首先發(fā)生在道德領(lǐng)域。所以，對(duì)人而言，“誠(chéng)”的現(xiàn)實(shí)展開的實(shí)質(zhì)是明覺“善”，并在道德行動(dòng)中如實(shí)地呈現(xiàn)“善”。

《孟子·盡心下》記載孟子對(duì)“善”的理解：“可欲之謂善?！边@里的“可欲”是值得欲求的意思?！睹献印けM心上》載：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也?！笨梢?，在孟子的思想視域中，值得欲求且能夠得到的只有“在我者”，在“在我者”與“善”之間劃了等號(hào)。《孟子·告子上》載：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！睋?jù)此，“求則得之，舍則失之”的“在我者”指向的正是仁義禮智等內(nèi)在德性，故朱熹注“在我者”為“仁義禮智，凡性之所有者”(28)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第357、241頁?？芍^深得孟子之意。而仁義禮智在《孟子》中又分別指向惻隱、羞惡、辭讓、是非四種心靈活動(dòng)。孟子所理解的“善”在根本上即是指人所固有的惻隱、羞惡、辭讓、是非四心，正如張栻注“可欲之謂善”曰：“可欲者, 動(dòng)之端也。蓋人具天地之性，仁義禮智之所存，其發(fā)見則為惻隱、羞惡、辭遜、是非，所謂可欲也，以其淵源純粹，故謂之善，蓋于此無惡之可萌也?！?29)張栻：《張栻集》，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第638頁。所以，孟子所謂的“善”即是人所固有的以四心四德為代表的“在我者”，在這個(gè)意義上，“明善”的實(shí)質(zhì)是面向此等內(nèi)在德性的自覺。

通過以上分析，我們明確了“明善”的內(nèi)涵，但這僅構(gòu)成了“誠(chéng)身”的前提?！罢\(chéng)”的最終展開仍有待人將“明善”之自覺如實(shí)呈現(xiàn)于自身之“行與事”中，即在道德行動(dòng)中如實(shí)地呈現(xiàn)主體所明之善。那么，道德行動(dòng)在《孟子》中又是如何可能的呢？這涉及孟子對(duì)“善”的另一理解?！睹献印じ孀由稀份d：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！逼渲械摹澳巳羝淝椤笔敲献訌?qiáng)調(diào)人性的真實(shí)情況，“情”乃“情實(shí)”之義。(30)戴震揭示了“乃若其情”之“情”為“情實(shí)之義”：“情，猶素也，實(shí)也。”(戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，中華書局，1982年，第41頁)戴震以前如趙歧、朱熹等人的注釋多解此處的情為“情感”之“情”，本文從戴震之說。后兩句“可以為善矣，乃所謂善也”則是孟子對(duì)“善”的理解，其中“可以為善”四字提示我們，孟子所理解的“善”還指向“為善”的可能性。

現(xiàn)在需要考察的是“為善”是什么意思。傳統(tǒng)慣將此處的“為”解為系動(dòng)詞“是”或者使役性的“使”等，如趙歧解“為善”為“使之善者”，(31)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，廖明春、劉佑平整理，錢遜審定，北京大學(xué)出版社，1999年，第300頁。楊伯峻解為“使它善良”，(32)楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，1960年，第240頁。梁濤先生解為“表現(xiàn)為善”，(33)梁濤：《孟子解讀》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第290頁。另外還有如朱熹、張栻等直以“為善”言之而未釋以他辭，(34)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第334頁；張栻：《張栻集》，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第544～546頁。但總歸是將其解為一種善的狀態(tài)(或趨向善的狀態(tài))。這樣一來，“善”便完全成為一種主體的內(nèi)在狀態(tài)，而缺乏一個(gè)面向他者的評(píng)價(jià)方法，即如果孟子的“善”只是一種主體的內(nèi)在體驗(yàn)的話，那么他者——不論這個(gè)他者是一個(gè)個(gè)體還是某個(gè)公眾的共同體——如何能夠知道這個(gè)主體當(dāng)下是否為善？對(duì)此，王陽明的說法頗值得我們注意，徐愛錄陽明之說曰：“就是稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟；不成只是曉得說些孝、弟的話，便可稱為知孝、弟?！?35)王陽明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海古籍出版社，2015年，第10頁。陽明此說雖是為發(fā)明其“知行合一”之說，但也提示我們道德判斷的最終依據(jù)必須落實(shí)于道德行動(dòng)。在先秦哲學(xué)中，“為”字是一個(gè)具有強(qiáng)烈行動(dòng)指向的符號(hào)，(36)池田知久指出：“‘為’這一語詞包含了人的思考、認(rèn)知、表達(dá)、欲望、實(shí)踐等所有人為(人類的各種行為)的領(lǐng)域?！币奫日]池田知久：《問道：〈老子〉思想細(xì)讀》，王啟發(fā)、曹峰等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2019年，第266頁。這就為“為善”開辟了一個(gè)新的詮釋空間，即解“為善”為“行善”，突出其道德行動(dòng)義涵。《孟子·公孫丑上》有“與人為善”之說，朱子解為：“取彼之善而為之于我，則彼益勸于為善矣，是我助其為善也?！?37)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第357、241頁?！盀橹谖摇憋@然是將“為善”解作了“行善”?！盀樯啤备拍畈粌H見于《孟子》，亦見于其他先秦文獻(xiàn)中：

父母雖沒，將為善，思貽父母令名，必果；將為不善，思貽父母羞辱，必不果。(《禮記·內(nèi)則》)

為善不積邪，安有不聞?wù)吆酰?《荀子·勸學(xué)》)

凡人之欲為善者，為性惡也。(《荀子·性惡》)

是以為善者勸，為不善者沮。(《荀子·君子》)

為善無近名，為惡無近刑。(《莊子·養(yǎng)生主》)

天下無私愛也，無私憎也，為善者有福，為不善者有禍。禍福在為，故先王重為。(《管子·樞言》)

刑殺毋赦，則民不偷于為善。(《管子·法禁》)

以上所見“為善”，俱可解為“行善”?？梢?，以“為善”二字言說一種有關(guān)“善”的行動(dòng)當(dāng)是彼時(shí)思想界的常態(tài)，《孟子》之“為善”是其典型代表。如此則孟子所謂“可以為善”便是在提示主體道德行動(dòng)之可能性，而這種可能性先天地內(nèi)蘊(yùn)于孟子對(duì)“善”的規(guī)定中。所以，孟子對(duì)“善”的理解先驗(yàn)地涵括了知與行兩個(gè)方面：“明善”為知，“為善”為行?！罢\(chéng)身”就表現(xiàn)為由“明善”落實(shí)為“為善”的過程，即道德主體自覺其內(nèi)在德性，并通過切實(shí)的道德行動(dòng)將其如實(shí)呈現(xiàn)。

孟子也規(guī)定了“誠(chéng)”的展開方式，《孟子·盡心上》載曰：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也?！毙灾⑸碇约凹僦敲献訉?duì)堯舜、湯武和五霸這三種不同人格的定位，堯舜和湯武是孟子高揭的理想人格，“誠(chéng)”在堯舜和湯武處是完全展開的。因此，孟子同時(shí)也借“性之”和“身之”揭櫫了“誠(chéng)”的不同展開方式。所謂“性之”，即“堯舜天性渾全，不假修習(xí)”，(38)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第365、365、357頁。從“明善”到“為善”是純?nèi)怀龊跗湎忍毂拘缘淖匀徽媲榈牧髀哆^程，而無需任何后天的修習(xí)。湯武則不然，雖亦有純善本性，但是由于某種后天的遮蔽，使得他們或是不明善，或是明而不為，于是便要“修身體道，以復(fù)其性”，(39)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第365、365、357頁。是為“身之”。而所謂“假之”便意味著“誠(chéng)”完全無法在五霸處展開，故孟子謂之“非有”。

孟子又將“性之”與“身之”表述為“反身而誠(chéng)，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·盡心上》)“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”是“身之”的另一種表述，指后天的勉力修習(xí)，如朱熹所說：“反身而誠(chéng)則仁矣，其有未誠(chéng)，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當(dāng)凡事勉強(qiáng)，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠(yuǎn)也。”(40)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第365、365、357頁。盡管“身之”的最終結(jié)果也是“誠(chéng)”的完全展開，但是當(dāng)孟子將“反身而誠(chéng)”與“強(qiáng)恕而行”對(duì)舉時(shí)，“反身而誠(chéng)，樂莫大焉”指的便是“性之”所指向的自然展開狀態(tài)，“樂莫大焉”則強(qiáng)調(diào)人可以在這種自然的真情流露中體驗(yàn)到一種極致的快樂。

不難發(fā)現(xiàn)，孟子之“誠(chéng)”指道德主體內(nèi)外如一的行動(dòng)過程?！吨杏埂贰罢\(chéng)”觀念也強(qiáng)調(diào)由內(nèi)而外的呈現(xiàn)，其所謂“誠(chéng)則形”正是言說這種內(nèi)與外的合一。但《中庸》對(duì)人內(nèi)在狀態(tài)的理解則頗具神秘色彩：“至誠(chéng)之道，可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥；國(guó)家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠(chéng)如神?！薄吨杏埂酚休^為明確的將“誠(chéng)”神秘化、境界化傾向，因此對(duì)“誠(chéng)”的境界論解讀在某種意義上是合乎《中庸》立場(chǎng)的，《中庸》所理解的“誠(chéng)”落實(shí)到人時(shí)，指向的就是一種具有先知色彩的神秘的精神境界。是故，從《中庸》到孟子，“誠(chéng)”觀念經(jīng)歷了一個(gè)祛魅的過程，即孟子以道德的理性消解了《中庸》“誠(chéng)”觀念的神秘色彩。《中庸》對(duì)人內(nèi)在狀態(tài)的討論陷入不可知的神秘境界論，(41)子思在《五行》篇中對(duì)人內(nèi)在狀態(tài)的討論便不同于《中庸》，《五行》載曰：“五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之〔行。智形〕于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心〔之悅，無中心之悅則不〕安，不安則不樂，不樂則無德?！盵李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第100頁]《五行》區(qū)分了內(nèi)在的“德之行”和外在的“行”，并以“中心之憂”“中心之智”“中心之悅”“安”“樂”“德”等概念對(duì)人的內(nèi)在狀態(tài)作了深入分析?！段逍小房此剖窃趨^(qū)分內(nèi)外，實(shí)質(zhì)上是在此等區(qū)分的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)內(nèi)與外的配合，正如陳來先生對(duì)“德之行五和謂之德，四行和謂之善”一句的解讀：“道德行為是善，完成了道德行為就完成了善。但是，完成了道德行為只是成善，還不是成德。只有五行作為內(nèi)在的德性，并且和協(xié)配合，發(fā)形于外，才是成德?！盵陳來：《竹簡(jiǎn)〈五行〉篇與子思思想研究》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2007年第2期]孟子將“誠(chéng)”理解為內(nèi)外如一的行動(dòng)過程，顯然是受到了《五行》此等思想的影響。其原因是《中庸》缺乏對(duì)人內(nèi)在心性結(jié)構(gòu)的深入分析。而孟子則細(xì)致地分析了道德主體的內(nèi)在心靈結(jié)構(gòu)，其理論結(jié)構(gòu)是“天人—內(nèi)外”貫通的“十字打開”，(42)陸象山曰：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時(shí)不同也。”陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點(diǎn)校，中華書局，1980年，第398頁。人的內(nèi)在狀態(tài)被落實(shí)為具有人文理性的道德心靈而非不可知的神秘境界。這是孟子對(duì)《中庸》“誠(chéng)”觀念的第二重改造，即以道德之理性祛除了原本附著在“誠(chéng)”觀念上的神秘面紗，將“誠(chéng)”觀念還原為平實(shí)的行動(dòng)過程。

在孟子的思想世界里，人從來都不是以原子化的個(gè)體形式存在的。私人領(lǐng)域的德性和德行最終要擴(kuò)展為公共領(lǐng)域的德性和活動(dòng)，而政治便是公共活動(dòng)的典型。

四、政治領(lǐng)域中的“誠(chéng)”：從明善到治民

“誠(chéng)”從來都不是一個(gè)單純的德性概念，其在個(gè)體實(shí)踐中的展開表現(xiàn)為由“明善”落實(shí)為“為善”的過程，所謂“為善”就是道德行動(dòng)。我們固然可以在《學(xué)》《庸》這樣的經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)“慎獨(dú)”這種獨(dú)特的不與他者發(fā)生關(guān)系的道德行動(dòng)，但是除此以外更多的道德行動(dòng)必然會(huì)牽涉一個(gè)異己的他者而進(jìn)入公共空間，如忠孝發(fā)生在君臣父子之間，即便是援之以手這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的動(dòng)作也是發(fā)生在“嫂溺”(《孟子·離婁上》)這樣的公共情境中。因此，“誠(chéng)”的完全展開天然地要求突破個(gè)體限制而進(jìn)入公共領(lǐng)域，也即由個(gè)體的私人領(lǐng)域進(jìn)入公共的政治領(lǐng)域。

“誠(chéng)身有道”章描述了由個(gè)體德性演進(jìn)到政治領(lǐng)域的完整序列：明善—誠(chéng)身—悅親—信友—獲于上—治民?！懊魃啤\(chéng)身”屬于道德主體私人領(lǐng)域，而“悅親—信友—獲于上—治民”則是純?nèi)还差I(lǐng)域的事情。在這個(gè)序列中，道德主體正是因其“誠(chéng)”才由私人領(lǐng)域依次進(jìn)入了“親—友—上—民”的公共領(lǐng)域。“誠(chéng)”在政治領(lǐng)域中的展開表現(xiàn)為圣王依其內(nèi)在道德自覺而進(jìn)行的政治實(shí)踐，在現(xiàn)實(shí)的政治作為中如實(shí)呈現(xiàn)圣王的內(nèi)在德性，其實(shí)質(zhì)是圣王在政治場(chǎng)合的道德踐履和德性呈現(xiàn)。

“誠(chéng)”在政治領(lǐng)域中展開的效果是“動(dòng)”，即“誠(chéng)身有道”章所謂的“至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也”。此處的“動(dòng)”即“感動(dòng)”，張栻?qū)Υ酸屩H詳：

“至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也”，言誠(chéng)之至，極天下之感無不通也。又曰“不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也”，言天下未有不誠(chéng)而能動(dòng)者也。蓋事物無巨細(xì)，其所以動(dòng)者，皆誠(chéng)之所存故也。(43)張栻：《張栻集》，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第453頁。

所以，“親—友—上—民”之所以能夠被“悅—信—獲—治”，其原因就在于他們感通于主體之“誠(chéng)”而在德性上發(fā)生某種正向的變動(dòng)。這種“感動(dòng)”具體表現(xiàn)為“故聞伯夷之風(fēng)者，頑夫廉，懦夫有立志；聞柳下惠之風(fēng)者，薄夫敦，鄙夫?qū)挕^乎百世之上。百世之下，聞?wù)吣慌d起也?！?《孟子·盡心下》)其間的“頑夫廉，懦夫有立志”“薄夫敦，鄙夫?qū)挕币约啊澳慌d起”便是這種“感動(dòng)”的具體表現(xiàn)?！罢\(chéng)”是主體的道德實(shí)踐和行動(dòng)過程，道德自我在行動(dòng)中最終呈現(xiàn)，因此只有在行動(dòng)中，道德自我才有機(jī)會(huì)與他者發(fā)生關(guān)聯(lián)，這是“感動(dòng)”的基本前提。主體在“政”這種特殊的行動(dòng)中面向的他者范圍更廣，能“動(dòng)”的對(duì)象也更多。也正是基于這個(gè)原因，有學(xué)者認(rèn)為孟子的“誠(chéng)”有明確的政治意涵。(44)[日]佐藤將之：《戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“誠(chéng)”概念的形成與意義：以〈孟子〉、〈莊子〉、〈呂氏春秋〉為中心》，《清華學(xué)報(bào)》2005年第2期。

“誠(chéng)”在政治領(lǐng)域中的展開也有“性之”與“身之”兩種方式。所謂“性之”，即堯舜從“明善”到“治民”的政治展開是純?nèi)怀龊跗湎忍毂拘缘淖匀贿^程，而無需任何后天的工夫。孟子借此強(qiáng)調(diào)堯舜天生便是“至誠(chéng)”的圣人，無需“悅—信—獲—治”這般步步推擴(kuò)便能自然“悅—信—獲—治”。所謂“身之”，即湯武之類的圣王經(jīng)歷了從“反身而誠(chéng)”到“悅親—信友—獲于上—治民”的完整過程，最終成就“至誠(chéng)而動(dòng)”的仁政?！睹献印けM心下》所載“堯舜，性者也；湯武，反之也”亦是此意，“反之”即“返之”，(45)雖然表示“返回”義的“返”字在商代晚期的銘文中已經(jīng)出現(xiàn)(鐘柏生等編：《新收殷周青銅器器影匯編》1566器，臺(tái)灣藝文印書館，2006年，第1073頁)，但《孟子》全書無“返”字，凡表“返回”義之處均用“反”字。指通過后天的修習(xí)返回本性自然的狀態(tài)，即朱熹所謂“修為以復(fù)其性，而至于圣人也”。(46)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第381、147頁。

就“誠(chéng)”在政治領(lǐng)域的表現(xiàn)形態(tài)而言，《中庸》“誠(chéng)”觀念與孟子“誠(chéng)”觀念基本相同。前引《中庸》文段告訴我們，《中庸》中也存在一個(gè)由德性到政治的演進(jìn)序列，即明善—誠(chéng)身—順親—信友—獲乎上—治民，其基本結(jié)構(gòu)與孟子無異?？梢?，思、孟對(duì)“誠(chéng)”在政治領(lǐng)域的作用有著相同的認(rèn)知，而二者論“誠(chéng)”的本質(zhì)差異則源于他們?cè)谔烊酥H和個(gè)體實(shí)踐兩個(gè)層面的不同言說。

綜上，“誠(chéng)”是道德主體突破私人領(lǐng)域進(jìn)入公共政治領(lǐng)域的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。孟子的心性論最終是要落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的王道政治，正所謂“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孫丑上》)，而“誠(chéng)”正是由“不忍人之心”突破到“不忍人之政”的關(guān)鍵所在。道德行動(dòng)一方面如實(shí)地呈現(xiàn)著內(nèi)在于己的先天德性，另一方面也在持續(xù)不斷地?cái)U(kuò)展著生命可能的生存境域。由個(gè)體性的“身”開始，生命不斷地在“家—國(guó)—天下”的生存境域中開顯著自身的能動(dòng)性。于是，生命——或者更準(zhǔn)確地說是生命所承載的自我——也就不僅是一道德的主體，同時(shí)也是一政治的主體。

五、余論

如上所述，孟子所謂“誠(chéng)身”就表現(xiàn)為由“明善”落實(shí)為“為善”的過程，我們可以將其簡(jiǎn)單表述為：心里怎么想，就怎么做。就這個(gè)意義而言，孟子之“誠(chéng)”頗似孔子之“直”，《論語·子路》載曰：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?/p>

由對(duì)話不難看出，孔子之“直”指向的是父子相隱的狀態(tài)，而傳統(tǒng)慣將孔子此處所謂的“直”理解為“正直”，如邢昺曰：“言吾黨之直者，異于此證父之直也，子茍有過，父為隱之，則慈也；父茍有過，子為隱之，則孝也。孝慈則忠，忠則直也，故曰直在其中矣。”(47)何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，朱漢民整理，張豈之審定，北京大學(xué)出版社，1999年，第177～178頁。朱熹曰：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中?！?48)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第381、147頁。

將孔子此處的“直”解作“正直”的一個(gè)后果就是，似乎孔子眼中的正直是不惜以破壞現(xiàn)實(shí)的律法為代價(jià)的。就這個(gè)問題，馮友蘭先生的看法或許值得我們借鑒，馮先生認(rèn)為孔子之“直”是指“內(nèi)不以自欺，外不以欺人，心有所好惡而如其實(shí)以出之者也”，(49)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上)，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社，2001年，第312、312～313頁。并解釋“父子相隱”的現(xiàn)象為：“直者由中之謂，稱心之謂。其父攘人之羊，在常情其子決不愿其事之外揚(yáng)，是謂人情。如我中心之情而出之，即直也。今乃至證明其父之攘人羊。是其人非估名買直，即無情不仁，故不得為真直也?！?50)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上)，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社，2001年，第312、312～313頁?？梢园l(fā)現(xiàn)，馮先生對(duì)孔子之“直”的理解就是所做當(dāng)為其所想，即是一種如孟子之“誠(chéng)”所描述的內(nèi)外合一的狀態(tài)，此種“直”可以解之為“直率”。(51)有學(xué)者對(duì)孔子之“直”采取的便是這種詮釋思路，參見楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第139頁；梁濤：《〈論語〉“親親相隱”章新釋》，《中原文化研究》2015年第6期。需要說明的是，解此處的“直”為“直率”，并不意味著孔子言論中的“直”沒有“正直”的義涵，諸如“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。”(《論語·為政》)“人之生也直，罔之生也幸而免?！?《論語·雍也》)“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直?！?《論語·顏淵》)等語境中的“直”就當(dāng)解為“正直”。關(guān)于孔子“直”觀念的討論，詳參羅安憲：《孔子“直”論之內(nèi)涵及其人格意義》，《孔子研究》2005年第6期；梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學(xué)研究》2012年第10期；梁濤：《〈論語〉“親親相隱”章新釋》，《中原文化研究》2015年第6期。如前所說，這種狀態(tài)在《中庸》被描述為“誠(chéng)則形”。本文以為，《中庸》和孟子所論之“誠(chéng)”是對(duì)孔子之“直”的深層發(fā)展。《中庸》將孔子“直”觀念中所蘊(yùn)含的內(nèi)外合一的義涵落在“誠(chéng)”這一直接指涉“實(shí)”的觀念上，而孟子則通過引入“四心”概念，為孔子之“直”和《中庸》之“誠(chéng)”找到了更為深刻的心理依據(jù)。因此，盡管孔子沒有直接對(duì)“誠(chéng)”展開哲學(xué)詮釋，但其關(guān)于“直”的思想無疑是孟子“誠(chéng)”論的理論先聲和思想淵源。(52)羅安憲先生敏銳地捕捉到了孔子的“直”觀念與“誠(chéng)”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“儒家強(qiáng)調(diào)‘誠(chéng)’，正在于突出心理與行為的一致性，突出行為的真實(shí)性。‘直’是‘誠(chéng)’的外在顯現(xiàn)。孔子時(shí)，‘誠(chéng)’還不是儒家學(xué)說的重要范疇。強(qiáng)調(diào)‘誠(chéng)’，是由孟子發(fā)其端的。孔子，所強(qiáng)調(diào)的只是所謂的‘直’?！?羅安憲：《孔子“直”論之內(nèi)涵及其人格意義》，《孔子研究》2005年第6期)其后的研究中，羅先生又進(jìn)一步認(rèn)為：“在孔子的思想體系中，‘誠(chéng)’是以‘忠’與‘直’的觀念出現(xiàn)的?！摇c‘直’的結(jié)合，其實(shí)即是后代所謂的‘誠(chéng)’。”(羅安憲：《儒道心性論的追究》，人民出版社，2018年，第278頁)但是如前所述，由于他認(rèn)為孟子的“誠(chéng)”觀念言說的只是人的內(nèi)心狀態(tài)，因此“突出行為的真實(shí)性”的“誠(chéng)”更多地是指《中庸》的“誠(chéng)”觀念。在此觀點(diǎn)的啟發(fā)下，本文認(rèn)為孟子之“誠(chéng)”頗能與孔子的“直”觀念產(chǎn)生義理上的聯(lián)系。此外，就孟子“誠(chéng)”觀念所展現(xiàn)的內(nèi)外如一的行動(dòng)狀態(tài)而言，本文認(rèn)為，較之“忠”的觀念，孔子的“直”觀念與孟子“誠(chéng)”觀念的關(guān)聯(lián)更為直接。而且不管是孔子的“直”還是孟子的“誠(chéng)”，其哲學(xué)語義都未脫離日常語義，日常語境中的“直率”“誠(chéng)實(shí)”等說法指向的也正是這樣一種自然直白地表達(dá)內(nèi)心真實(shí)想法的品質(zhì)。只不過，相比孟子論“誠(chéng)”，日常語境中對(duì)“誠(chéng)”的使用不關(guān)注其原初的超越性，而這恰是孟子論“誠(chéng)”的起點(diǎn)。

如果歷史地去看從孔子的“直”到《中庸》的“誠(chéng)”以至孟子的“誠(chéng)”這樣一條觀念演進(jìn)線索，我們就不難發(fā)現(xiàn)，孟子“誠(chéng)”觀念顯然是經(jīng)由對(duì)《中庸》“誠(chéng)”觀念的改造而來，其實(shí)質(zhì)是將孔子“直”觀念的理論內(nèi)涵貫注進(jìn)《中庸》的“誠(chéng)”觀念之中，并通過對(duì)道德主體內(nèi)在心靈結(jié)構(gòu)的細(xì)致分析為“誠(chéng)”觀念的道德行動(dòng)向度找到了堅(jiān)實(shí)的內(nèi)在基礎(chǔ)。同時(shí)，“誠(chéng)”也為孔子的“直”觀念找到了超越之形上根據(jù)——天，盡管天在孔子的思想中本就是超越之形上物，但孔子并未將其與“直”觀念直接勾連，而正是“直”與“誠(chéng)”的相遇，才使得孔子所主張的內(nèi)外如一的率直狀態(tài)有了形而上的超越根據(jù)。

通過上述分析，我們愈發(fā)能夠體會(huì)“誠(chéng)”在孟子哲學(xué)中的關(guān)鍵地位。孟子主張人性本善，可本真至善的內(nèi)在德性卻要在主體之“誠(chéng)”的行動(dòng)過程中呈現(xiàn)出來；孟子主張王道政治，在“身—家—國(guó)—天下”基本世界觀下，王道政治恰恰源自主體之“誠(chéng)”的深度展開。沒有“誠(chéng)”的展開，仁義禮智將永遠(yuǎn)處于“端”的狀態(tài)而無法成就完整的德性，道德主體也將對(duì)著“在我者”苦苦求索而永遠(yuǎn)無法成就完整的道德自我。

“誠(chéng)”的地位是如此的重要，而“誠(chéng)”的內(nèi)涵卻又是如此的平實(shí)?！罢\(chéng)”是實(shí)實(shí)在在的道德行動(dòng)，也是道德主體的本真善性實(shí)實(shí)在在的自我呈現(xiàn)。對(duì)在井邊攀爬的孺子生起怵惕惻隱之心并援之以手(《孟子·公孫丑上》)，對(duì)即將赴死的觳觫小牛生起不忍之心并易之以羊(《孟子·梁惠王上》)，廣施仁政，化育四海之民，服養(yǎng)天下萬方，這些都是“誠(chéng)”。孟子之“誠(chéng)”的行動(dòng)義涵也提示我們，儒家的學(xué)問從來都不只是夫子大義與道德文章，這些道理與文章背后還蘊(yùn)含著強(qiáng)大的行動(dòng)力量。在隨時(shí)有可能被各種虛假的價(jià)值和泛濫的物欲遮蔽真實(shí)自我的生活場(chǎng)域里，孟子借“誠(chéng)”為我們指示了一條完善自我之路：切實(shí)地進(jìn)入自己的生活場(chǎng)域，遵從自己的本心與最真實(shí)、最樸素的道德自覺，將自己本有的道德心靈落實(shí)為當(dāng)下的道德行動(dòng)，挺立起真實(shí)的道德自我。