李志鵬
內(nèi)容提要 “誠(chéng)”是孟子哲學(xué)的重要觀念,歷來都較受關(guān)注。以往多解其為道德本體或精神境界,這在深化對(duì)孟子思想理解的同時(shí),也容易淡化“誠(chéng)”的行動(dòng)意味?!罢\(chéng)”指的是在道德行動(dòng)中如實(shí)呈現(xiàn)的自身德性,孟子通過“誠(chéng)”觀念挺立人的能動(dòng)性。孟子對(duì)“誠(chéng)”有三個(gè)層面的思考。一是天人之際?!罢\(chéng)”首先是對(duì)天的活動(dòng)方式的描述,天的活動(dòng)實(shí)在而無矯飾,此即“誠(chéng)者,天之道也”;人通過對(duì)天道之“誠(chéng)”的領(lǐng)會(huì)和明覺將其轉(zhuǎn)為內(nèi)在經(jīng)驗(yàn),此即“思誠(chéng)者,人之道也”。二是個(gè)體實(shí)踐?!罢\(chéng)”的實(shí)質(zhì)是道德主體自覺其固有之德性,并通過切實(shí)的道德行動(dòng)將其如實(shí)呈現(xiàn)。三是政治領(lǐng)域?!罢\(chéng)”表現(xiàn)為圣王依其道德本心而進(jìn)行的政治實(shí)踐。不論是個(gè)體實(shí)踐還是政治領(lǐng)域,“誠(chéng)”都有“性之”和“身之”兩種展開方式。孟子的“誠(chéng)”觀念是對(duì)孔子“直”觀念和《中庸》“誠(chéng)”觀念的深層發(fā)展,是孟子通過對(duì)二者的心性論改造而得來的?!罢\(chéng)”觀念集中體現(xiàn)著孟子哲學(xué)強(qiáng)大的實(shí)踐力量,是理解孟子哲學(xué)與日常生活之關(guān)聯(lián)的一條重要線索。
“誠(chéng)”是孟子用以建構(gòu)其心性論哲學(xué)的核心語匯之一,歷代讀孟、研孟者都意識(shí)到了“誠(chéng)”在孟子哲學(xué)中的重要地位,或解之為本體,或解之為境界?!罢\(chéng)”的詮釋空間和理論內(nèi)涵在眾多注家和學(xué)者的詮釋中得到了持續(xù)的拓展和深化,但值得注意的是,本體或境界的解讀也容易淡化孟子“誠(chéng)”觀念的行動(dòng)向度,一定程度上造成其和日常生活的分離。本文擬在過往詮釋史的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步挖掘孟子“誠(chéng)”觀念的行動(dòng)意涵,在“誠(chéng)”的論域內(nèi)展現(xiàn)孟子哲學(xué)的實(shí)踐力量。
孟子對(duì)“誠(chéng)”的哲學(xué)論述有兩處:
居下位而不獲于上,民不可得而治也。獲于上有道:不信于友,弗獲于上矣;信于友有道:事親弗悅,弗信于友矣;悅親有道:反身不誠(chéng),不悅于親矣;誠(chéng)身有道:不明乎善,不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者,天之道也;思誠(chéng)者,人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者,未之有也;不誠(chéng),未有能動(dòng)者也。(《孟子·離婁上》)
萬物皆備于我矣。反身而誠(chéng),樂莫大焉。強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉。(《孟子·盡心上》)
孟子并非哲學(xué)史上最早關(guān)注“誠(chéng)”的人,在孟子之前,子思便在《中庸》中深入地討論了“誠(chéng)”。且《中庸》論“誠(chéng)”與上引《孟子·離婁上》之說頗似,茲錄如下:
在下位不獲乎上,民不可得而治矣;獲乎上有道:不信乎朋友,不獲乎上矣;信乎朋友有道:不順乎親,不信乎朋友矣;順乎親有道:反諸身不誠(chéng),不順乎親矣;誠(chéng)身有道:不明乎善,不誠(chéng)乎身矣。誠(chéng)者,天之道也;誠(chéng)之者,人之道也。(《禮記·中庸》)
孟子受學(xué)于子思之門,故其論“誠(chéng)”之說不能不受子思之影響。所以本文對(duì)《孟子》“誠(chéng)”論詮釋史的回顧也會(huì)兼涉《中庸》“誠(chéng)”論。
“誠(chéng)”的本義為信實(shí),《說文解字》訓(xùn)之為“信也”。歷代注家對(duì)“誠(chéng)”的理解基本都遵從了信實(shí)本義,如朱熹解為“真實(shí)無妄之謂”,(1)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,2016年,第31、287頁。清儒戴震釋為“誠(chéng),實(shí)也。”(2)戴震:《孟子字義疏證》,何文光整理,中華書局,1982年,第50頁。盡管歷代注家對(duì)“誠(chéng)”之字義的理解都立足于其信實(shí)本義,但對(duì)“誠(chéng)”的哲學(xué)義涵的理解則不盡相同,析之有二。
1.本體論進(jìn)路
周敦頤將“誠(chéng)”處理為一種道德本體:“誠(chéng),五常之本,百行之源也。靜無而動(dòng)有,至正而明達(dá)也。五常百行,非誠(chéng),非也,邪暗,塞也?!?3)周敦頤:《周敦頤集》,陳克明點(diǎn)校,中華書局,1990年,第15頁。不難發(fā)現(xiàn),“誠(chéng)”在周敦頤的思想中儼然一切德行德性的本原和本體。(4)周敦頤之說非就孟子之“誠(chéng)”而立,但是當(dāng)他關(guān)注到“誠(chéng)”這一概念的時(shí)候,《中庸》和《孟子》論“誠(chéng)”之內(nèi)容必然是其最重要的思想資源,而他對(duì)“誠(chéng)”的這種獨(dú)特理解也會(huì)反過來影響到他對(duì)《中庸》和《孟子》“誠(chéng)”論的詮釋。二程體貼出了“天理”,(5)程顥曾自述曰:“吾學(xué)雖有所受,天理二字卻是自家體貼出來?!币姵填?、程頤:《二程集》,王孝魚點(diǎn)校,中華書局,1981年,第424頁?!疤炖怼币簿统蔀槎趟枷胫械淖罡弑倔w,其對(duì)“誠(chéng)”的理解也與“天理”相勾連,程頤直言:
誠(chéng)者,理之實(shí)然,致一而不可易也。(6)程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點(diǎn)校,中華書局,1981年,第1158、1169頁。
或問:“誠(chéng)者,專意之謂乎?”子曰:“誠(chéng)者實(shí)理也,專意何足以盡之?”(7)程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點(diǎn)校,中華書局,1981年,第1158、1169頁。
在程頤那里,“誠(chéng)”已經(jīng)完全等同于“理”。這種詮釋思路被朱熹繼承而得到了更為集中的呈現(xiàn),朱熹注《孟子》曰:“誠(chéng)者,理之在我者皆實(shí)而無偽,天道之本然也。”(8)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,2016年,第31、287頁。朱熹延續(xù)了程頤的思路而將“誠(chéng)”的信實(shí)本義落實(shí)在“理”這一概念之上。也有現(xiàn)代學(xué)者采取這種本體論進(jìn)路,牟宗三先生視“誠(chéng)”為一“體”,并認(rèn)為“誠(chéng)體即理”。(9)牟宗三:《心體與性體》,臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003年,第110頁。梁濤先生也認(rèn)為:“誠(chéng)成為宇宙的本體,成為‘天之道’?!?10)梁濤:《孟子解讀》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010年,第189頁。
這種本體論進(jìn)路兼有利弊。首先,將“誠(chéng)”理解為本體可以較為簡(jiǎn)潔地處理“誠(chéng)”與天的關(guān)系,在“誠(chéng)者,天之道也”語境的牽引下,將“誠(chéng)”理解為與天同構(gòu)的本體近乎一種思維上的本能反應(yīng)。但“誠(chéng)”與天在《孟子》中畢竟是兩件不同的物事,即便天可以作為本體也不必然意味著“誠(chéng)”是本體。其次,將“誠(chéng)”理解為本體也弱化了道德主體在其自身德性的完成過程中的主動(dòng)性,人的能動(dòng)性(11)此處所謂能動(dòng)性指的是道德主體進(jìn)行道德實(shí)踐的自覺性和主動(dòng)性,強(qiáng)調(diào)主體內(nèi)在的道德行動(dòng)能力。在后世對(duì)“誠(chéng)”的本體化詮釋中折戟。
2.境界論進(jìn)路
還有學(xué)者從道德境界的角度理解孟子之“誠(chéng)”。徐復(fù)觀先生將孟子之“誠(chéng)”理解為“仁心之全體呈現(xiàn)”,最終又表現(xiàn)為一種“人物一體”的境界。(12)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史·先秦篇》,九州出版社,2013年,第136頁。馮友蘭先生亦將其視為一種“神秘的精神境界”。(13)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編試稿》,《三松堂全集》第7卷,河南人民出版社,2001年,第230頁。又見馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編》第2冊(cè),《三松堂全集》第8卷,河南人民出版社,2001年,第327頁。蒙培元先生也持此種看法,認(rèn)為孟子之“誠(chéng)”是一種“心性合一、天人合一”(14)蒙培元:《心靈超越與境界》,人民出版社,1998年,第147頁。的內(nèi)在境界。
同上述本體論進(jìn)路一樣,這種境界論進(jìn)路也是兼有利弊的。其利在于,“境界”作為一種主體內(nèi)在的精神狀態(tài),在一定程度上挺立了道德心靈的主體地位,并在朝向境界的修養(yǎng)工夫中發(fā)揮了道德心靈的主動(dòng)性。但是,我們也必須直面這種境界論進(jìn)路存在的問題。首先,“境界”本身就是一個(gè)語焉不詳有待澄清的概念,往往無法從語義上準(zhǔn)確地對(duì)其加以規(guī)定,這就使得“誠(chéng)”的概念也隨著“境界”概念的模糊而變得模糊。此外,境界的證成往往依賴個(gè)人主觀的精神體驗(yàn),這就導(dǎo)致對(duì)境界的言說往往會(huì)導(dǎo)向一種神秘主義。如上引馮友蘭先生的文句便直謂孟子之“誠(chéng)”為一種“神秘的精神境界”,蒙培元先生也認(rèn)為“誠(chéng)”是“超理性的神秘境界”。(15)蒙培元:《心靈超越與境界》,人民出版社,1998年,第156頁。這種理路“拒絕了命題在理性思維中獲得解釋的可能性”,(16)葉樹勛:《道德自我與行動(dòng)意志——孟子哲學(xué)中“萬物皆備于我”的義旨新探》,《哲學(xué)研究》2020年第10期。對(duì)“誠(chéng)”的理解也止步于“神秘”二字。
此外,本體論進(jìn)路和境界論進(jìn)路在推進(jìn)我們對(duì)“誠(chéng)”的理解的同時(shí),也都在一定程度上造成了“誠(chéng)”的哲學(xué)義涵與其日常語義的疏離。我們對(duì)“誠(chéng)”的日常使用是基于其信實(shí)本義來指稱一種人格狀態(tài)或道德品質(zhì),如“誠(chéng)實(shí)”“誠(chéng)懇”等詞便無關(guān)本體與境界。
3.第三種詮釋方案
通過上文的分析可以知道,上述兩種詮釋進(jìn)路有其個(gè)性與共性的問題。那么是否存在損益二者的第三種詮釋方案呢?本文以為,內(nèi)蘊(yùn)于孟子“誠(chéng)”論的行動(dòng)維度是開啟第三種詮釋方案的管鑰。趙歧關(guān)注到了孟子之“誠(chéng)”與行動(dòng)的義理關(guān)聯(lián):“授人誠(chéng)善之性者,天也,故曰天道。思行其誠(chéng)以奉天者,人道也。”(17)趙岐注,孫奭疏:《孟子注疏》,廖明春、劉佑平整理,錢遜審定,北京大學(xué)出版社,1999年,第200頁。此處所謂“誠(chéng)善之性”的說法顯然是將“誠(chéng)”作為形容詞使用,“誠(chéng)善”便是真實(shí)的善,趙歧認(rèn)為這種真實(shí)的善必須付諸行動(dòng)才是“人道”。盡管趙歧已經(jīng)對(duì)“誠(chéng)”與行動(dòng)的關(guān)系有所關(guān)注,但我們也應(yīng)該注意到,趙歧所謂的“行”并不是由“誠(chéng)”本身直接規(guī)定的,而是由“思誠(chéng)”給出,即所謂“思行其誠(chéng)”。更直接地說,趙歧此處的“行”是由“思”給出而非由“誠(chéng)”給出,“誠(chéng)”與“行”的直接關(guān)聯(lián)尚有待繼續(xù)深入挖掘。
北宋程頤在《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》一文中直言:“君子之學(xué),必先明諸心,知所養(yǎng),然后力行以求至,所謂自明而誠(chéng)也?!?18)程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點(diǎn)校,中華書局,1981年,第577頁。由于程頤對(duì)“誠(chéng)”的本體化理解,作為一個(gè)目的性概念的“誠(chéng)”與行動(dòng)的關(guān)聯(lián)仍不緊密,“力行”只是通達(dá)“誠(chéng)”的途徑而已。
熊十力認(rèn)為:“思誠(chéng)者,誠(chéng)謂絕對(duì)的真理;思者,體認(rèn)之謂,非通途所云思想之思。思誠(chéng),謂真理唯可體認(rèn)而得也。反身而誠(chéng)者,謂真理不遠(yuǎn)于人,若以知解推求,必不能實(shí)見真理,唯反躬體認(rèn),即灼然自識(shí)。深造自得者,所謂真理必由實(shí)踐之功,而后實(shí)有諸己?!?19)熊十力:《十力語要》,上海古籍出版社,2018年,第136頁。熊先生對(duì)“誠(chéng)”做了迥異于前人的知識(shí)論解讀,(20)需要說明的是,盡管熊十力在此處將“誠(chéng)”理解為絕對(duì)真理,但其所謂絕對(duì)真理仍是就形上領(lǐng)域立說,他認(rèn)為“儒家于形而上學(xué)主體認(rèn),于經(jīng)驗(yàn)界仍注重知識(shí)。……故真理者,從其為事物之本真而言”(熊十力:《十力語要》,上海古籍出版社,2018年,第136頁),所以熊先生對(duì)“誠(chéng)”的理解本質(zhì)上仍是上述本體論進(jìn)路。并通過“體認(rèn)”將孟子的“思誠(chéng)”“反身而誠(chéng)”以及“深造自得”之說統(tǒng)一。在熊十力的解讀中,“誠(chéng)”的最終落實(shí)依賴主體的實(shí)踐。和程頤一樣,熊十力也沒有充分地釋放“誠(chéng)”本身與行動(dòng)的內(nèi)在聯(lián)系,而僅將行動(dòng)視作通達(dá)“誠(chéng)”的手段。
盡管過往對(duì)“誠(chéng)”與行動(dòng)關(guān)系的解讀仍有待深入,但對(duì)行動(dòng)的關(guān)注至少提示我們,“誠(chéng)”不應(yīng)該僅僅被理解為單純的精神體驗(yàn),而必須同時(shí)將其訴諸主體的行動(dòng)。羅安憲先生認(rèn)為:“‘誠(chéng)’是發(fā)乎本性的、自然而自發(fā)的心理態(tài)度及行為方式?!?21)羅安憲:《儒道心性論的追究》,人民出版社,2018年,第280頁。需要說明的是,羅先生此番議論是針對(duì)《中庸》之“誠(chéng)”而發(fā),對(duì)于孟子的“誠(chéng)”觀念,羅先生則認(rèn)為:“孟子講‘誠(chéng)’,強(qiáng)調(diào)‘誠(chéng)’是發(fā)自內(nèi)心的實(shí)實(shí)在在的真實(shí)情感?!?羅安憲:《儒道心性論的追究》,人民出版社,2018年,第278頁)羅先生認(rèn)為《中庸》晚出于《孟子》,所以在羅先生的視域中,孟子的“誠(chéng)”觀念言說的只是人的內(nèi)心狀態(tài),而尚未關(guān)注到外在行動(dòng)向度。盡管如此,羅先生關(guān)于“誠(chéng)”的高論也啟發(fā)了本文對(duì)孟子“誠(chéng)”觀念的思考。葉樹勛先生也談道:“‘誠(chéng)’之為‘實(shí)’離不開‘行’,唯有在如實(shí)的行動(dòng)中方能達(dá)成‘仁’‘樂’的境地。”(22)葉樹勛:《道德自我與行動(dòng)意志——孟子哲學(xué)中“萬物皆備于我”的義旨新探》,《哲學(xué)研究》2020年第10期。正如上文所談到的,道德自我的能動(dòng)性在“誠(chéng)”的本體化詮釋中被弱化了,而克服這種弱化則需要我們關(guān)注其與行動(dòng)的內(nèi)在統(tǒng)一性,而不僅僅是將行動(dòng)當(dāng)作通達(dá)“誠(chéng)”的途徑。因此,“誠(chéng)”是道德主體在當(dāng)下情境中的道德實(shí)踐和行動(dòng)過程,道德自我的內(nèi)在德性在行動(dòng)中如實(shí)呈現(xiàn)。
在《孟子》的語境中,“誠(chéng)”首先是對(duì)“天之道”的描述?!睹献印るx婁上》載:“誠(chéng)者,天之道也;思誠(chéng)者,人之道也。”正如上文所說,不少學(xué)者依據(jù)這句話將“誠(chéng)”等同于天,進(jìn)而將“誠(chéng)”視作本體或境界。但是孟子在這里想要說明的并不是“誠(chéng)”與天的關(guān)系,而是“誠(chéng)”與“天之道”的關(guān)系?!疤熘馈敝傅氖翘斓幕顒?dòng)方式。過往的詮釋往往對(duì)天和“天之道”不加以區(qū)分,這就導(dǎo)致“天之道”獨(dú)立的文本意義消解于詮釋者對(duì)天的理解中。作為孟子對(duì)天的活動(dòng)方式的思考,“天之道”不僅有其獨(dú)立的哲學(xué)意義,而且直接賦予“誠(chéng)”以哲學(xué)內(nèi)涵。
那么,孟子理解的天的活動(dòng)方式是怎樣的呢?《孟子·萬章上》載曰:
萬章曰:“堯以天下與舜,有諸?”
孟子曰:“否。天子不能以天下與人?!?/p>
“然則舜有天下也,孰與之?”
曰:“天與之?!?/p>
“天與之者,諄諄然命之乎?”
曰:“否。天不言,以行與事示之而已矣。”
曰:“以行與事示之者如之何?”
曰:“天子能薦人于天,不能使天與之天下;諸侯能薦人于天子,不能使天子與之諸侯;大夫能薦人于諸侯,不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之,暴之于民而民受之,故曰:天不言,以行與事示之而已矣?!?/p>
“天不言,以行與事示之而已矣”是孟子對(duì)天的活動(dòng)方式的核心理解?!睹献印分?,天的角色和地位較為復(fù)雜,依馮友蘭先生之說,孟子之天兼主宰之天、運(yùn)命之天及義理之天而有之。(23)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》(上),《三松堂全集》第2卷,河南人民出版社,2001年,第365頁。但是不管我們作何理解,天始終具有相對(duì)于人的超越性。(24)天的超越性來自天在孟子哲學(xué)中作為超越者的地位,在孟子的相關(guān)言論中,不論是“天之生物也”(《孟子·滕文公上》),還是“此天之所與我者也”(《孟子·告子上》),抑或是“知天”“事天”(《孟子·盡心上》)等,都強(qiáng)烈地昭示著天是相對(duì)于人和萬物而言的超越者,其地位高于人而在人之上,萬物有待天之“生”,人的道德心性有待天所“與”,天本身也需要人主動(dòng)地去“知”和“事”。在這個(gè)意義上,孟子哲學(xué)中天的超越性更接近牟宗三所分判的“超絕”(transcendent),“假如是超絕或超離,即‘transcendent’,則此超絕或超離就是與經(jīng)驗(yàn)界隔絕,完全隔離,一往不返。”(牟宗三:《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》,臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003年,第50頁)但牟宗三所謂“超絕”(transcendent)乃是對(duì)康德哲學(xué)之闡發(fā),故不可嚴(yán)格地以此詞規(guī)定孟子哲學(xué)。因?yàn)椤俺^”(transcendent)指向的是一種外在的超越類型,如牟宗三所說:“transcendent往上超越一往不返,故超絕而外在,這外在是以超離定,簡(jiǎn)稱曰外指?!?牟宗三:《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》,臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003年,第50頁)但事實(shí)上,孟子的天雖然高懸于人與萬物之上,但其并非是外在的,而是內(nèi)在地構(gòu)成了世界本身和人的心性本質(zhì),此即港臺(tái)新儒家所謂的“內(nèi)在超越”之說(牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》,臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003年,第22頁)。所以,孟子哲學(xué)中天的超越性與“超絕”(transcendent)乃形似而實(shí)不同。所以,當(dāng)萬章向孟子提問“天與之者,諄諄然命之乎”時(shí),他關(guān)心的實(shí)質(zhì)是天這個(gè)超越之物是如何運(yùn)作的,即天是如何呈現(xiàn)其超越性的。而“天不言,以行與事示之而已矣”意味著,天的活動(dòng)是實(shí)實(shí)在在的全面敞開而未有絲毫的矯飾和欺瞞,“示之”二字便標(biāo)志著天的不矯飾。
孟子認(rèn)為天呈現(xiàn)自身的方式是“以行與事”,這里的“行與事”有兩方面內(nèi)涵:(25)對(duì)“行與事”的相關(guān)討論可參閱張松輝、周曉露:《〈論語〉〈孟子〉疑義研究》,湖南大學(xué)出版社,2006年,第354~356頁。其一,指類似“薦人于天”這般人的行為與事件。天正是在這些特定的人事行為中“示之”。其二,指天自身的行跡。這個(gè)意義上的“行與事”義近孔子所謂“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?”(《論語·陽貨》)。正如唐君毅所說:“天之行事,見于百物生四時(shí)行,而不言?!?26)唐君毅:《中國(guó)古代哲學(xué)精神》,九州出版社,2016年,第527頁。這個(gè)層面的“行與事”當(dāng)是天更為根本和本原的活動(dòng)。所以,“誠(chéng)”的原初意義是描述天在上述“行與事”中如實(shí)呈現(xiàn)自身的過程,這也構(gòu)成了“誠(chéng)”原初的超越性。
在提點(diǎn)了“天之道”后,孟子話鋒一轉(zhuǎn),以“思誠(chéng)”二字拎出了“人之道”?!八肌痹凇睹献印分刑刂溉说男撵`之特殊官能,即“心之官則思”(《孟子·告子上》)。這樣,“思誠(chéng)”便意味著人的心靈以“思”的方式對(duì)天道之“誠(chéng)”的接納,這種接納表現(xiàn)為人對(duì)天道之“誠(chéng)”的領(lǐng)會(huì)和明覺,包括兩個(gè)層面:其一,人要通過某些特定的“行與事”——包括人事行為與天自身的行跡——領(lǐng)會(huì)天的超越性。比如天下諸侯朝覲者、訟獄者、謳歌者要從“使之主祭而百神享之”“使之主事而事治,百姓安之”的“行與事”中領(lǐng)會(huì)舜所以有天下是“天與之”(《孟子·萬章上》)。其二,人通過“思”將天的超越性轉(zhuǎn)化為人自身的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn),并通過自己的“行與事”呈現(xiàn)此內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。比如舜所以有天下,不僅是“天與之”,同時(shí)也是“人與之”。所以天下諸侯朝覲者、訟獄者、謳歌者“不之堯之子而之舜”“不謳歌堯之子而謳歌舜”,這反映的是他們內(nèi)心的真情實(shí)意,而非屈服于天的虛情假意。這也正是“誠(chéng)”在人世間的落實(shí),人在這個(gè)過程中獲得了來自天的超越性,并取代天成為“誠(chéng)”的主體,也即天道之“誠(chéng)”下沉為人道之“誠(chéng)”,“誠(chéng)”的原初超越性落實(shí)于人而成為人的主體性。
《中庸》也嘗試通過“誠(chéng)”來溝通天與人,“誠(chéng)者,天之道也;誠(chéng)之者,人之道也”,并將“誠(chéng)者”和“誠(chéng)之者”展開:“誠(chéng)者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠(chéng)之者,擇善而固執(zhí)之者也。博學(xué)之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之?!边@里的“誠(chéng)”也指向天的活動(dòng)方式。與孟子不同的是,《中庸》將“人之道”定位為“誠(chéng)之者”而非“思誠(chéng)者”,從“誠(chéng)之”到“思誠(chéng)”,其間的區(qū)別主要有二:其一,“誠(chéng)之”意指以“誠(chéng)”為目標(biāo)而求其在人事中的實(shí)現(xiàn),而“思誠(chéng)”則是對(duì)天道之“誠(chéng)”的領(lǐng)會(huì)和明覺,實(shí)質(zhì)是將《中庸》的“誠(chéng)之”落實(shí)在一個(gè)“思”字上。如有論者指出,“誠(chéng)之”比“思誠(chéng)”更具涵蓋性,“思誠(chéng)”是“誠(chéng)之”的一種可能方式。(27)陳赟:《中庸的思想》,浙江大學(xué)出版社,2017年,第221頁。其二,相較于“誠(chéng)之”,“思誠(chéng)”更強(qiáng)調(diào)心的主動(dòng)作用。盡管《中庸》“明善”“慎思”等說法也暗示了心的作用,但《中庸》全文無心字,心深度參與儒家義理建構(gòu)是在《孟子》。因此,孟子繼承了《中庸》以“誠(chéng)”來溝通天人的理念,同時(shí)引入道德心靈作為中介,天道和人事相遇在道德心靈之“思”中,道德心靈的主體地位也由此挺立。這可以視作孟子對(duì)《中庸》“誠(chéng)”觀念的改造,點(diǎn)破了“誠(chéng)之”隱而未發(fā)的心靈維度,為《中庸》主張的“學(xué)—問—思—辨—行”找到了更為堅(jiān)實(shí)的內(nèi)在基礎(chǔ)。
綜上,孟子用“誠(chéng)”統(tǒng)一了天與人的活動(dòng)方式?!疤觳谎裕孕信c事示之而已矣”是天的活動(dòng)方式,即天通過實(shí)在的“行與事”——包括人事行為與自身行跡兩方面——如實(shí)地呈現(xiàn)自身,孟子名之曰“誠(chéng)”,即所謂“誠(chéng)者,天之道也”(《孟子·離婁上》)。而天的超越性通過人之“思”轉(zhuǎn)為人自身的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn),并通過自身的“行與事”如實(shí)地將其呈現(xiàn)而使之成為生活經(jīng)驗(yàn),這構(gòu)成了人的本真的活動(dòng)方式,孟子名之曰“思誠(chéng)”,即所謂“思誠(chéng)者,人之道也”(《孟子·離婁上》)。
孟子又將“誠(chéng)”在人的生活世界中的展開稱為“誠(chéng)身”,在“誠(chéng)身有道”章中,孟子明確規(guī)定:“不明乎善,不誠(chéng)其身矣。”如此孟子則以“明善”為“誠(chéng)身”的前提,“明善”意味著對(duì)“善”的領(lǐng)會(huì)和明覺。“善”是一道德的概念,這意味著“誠(chéng)”在人的生活世界中的展開首先發(fā)生在道德領(lǐng)域。所以,對(duì)人而言,“誠(chéng)”的現(xiàn)實(shí)展開的實(shí)質(zhì)是明覺“善”,并在道德行動(dòng)中如實(shí)地呈現(xiàn)“善”。
《孟子·盡心下》記載孟子對(duì)“善”的理解:“可欲之謂善?!边@里的“可欲”是值得欲求的意思?!睹献印けM心上》載:“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也?!笨梢?,在孟子的思想視域中,值得欲求且能夠得到的只有“在我者”,在“在我者”與“善”之間劃了等號(hào)。《孟子·告子上》載:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求則得之,舍則失之?!睋?jù)此,“求則得之,舍則失之”的“在我者”指向的正是仁義禮智等內(nèi)在德性,故朱熹注“在我者”為“仁義禮智,凡性之所有者”(28)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,2016年,第357、241頁??芍^深得孟子之意。而仁義禮智在《孟子》中又分別指向惻隱、羞惡、辭讓、是非四種心靈活動(dòng)。孟子所理解的“善”在根本上即是指人所固有的惻隱、羞惡、辭讓、是非四心,正如張栻注“可欲之謂善”曰:“可欲者, 動(dòng)之端也。蓋人具天地之性,仁義禮智之所存,其發(fā)見則為惻隱、羞惡、辭遜、是非,所謂可欲也,以其淵源純粹,故謂之善,蓋于此無惡之可萌也?!?29)張栻:《張栻集》,楊世文點(diǎn)校,中華書局,2015年,第638頁。所以,孟子所謂的“善”即是人所固有的以四心四德為代表的“在我者”,在這個(gè)意義上,“明善”的實(shí)質(zhì)是面向此等內(nèi)在德性的自覺。
通過以上分析,我們明確了“明善”的內(nèi)涵,但這僅構(gòu)成了“誠(chéng)身”的前提?!罢\(chéng)”的最終展開仍有待人將“明善”之自覺如實(shí)呈現(xiàn)于自身之“行與事”中,即在道德行動(dòng)中如實(shí)地呈現(xiàn)主體所明之善。那么,道德行動(dòng)在《孟子》中又是如何可能的呢?這涉及孟子對(duì)“善”的另一理解?!睹献印じ孀由稀份d:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也?!逼渲械摹澳巳羝淝椤笔敲献訌?qiáng)調(diào)人性的真實(shí)情況,“情”乃“情實(shí)”之義。(30)戴震揭示了“乃若其情”之“情”為“情實(shí)之義”:“情,猶素也,實(shí)也。”(戴震:《孟子字義疏證》,何文光整理,中華書局,1982年,第41頁)戴震以前如趙歧、朱熹等人的注釋多解此處的情為“情感”之“情”,本文從戴震之說。后兩句“可以為善矣,乃所謂善也”則是孟子對(duì)“善”的理解,其中“可以為善”四字提示我們,孟子所理解的“善”還指向“為善”的可能性。
現(xiàn)在需要考察的是“為善”是什么意思。傳統(tǒng)慣將此處的“為”解為系動(dòng)詞“是”或者使役性的“使”等,如趙歧解“為善”為“使之善者”,(31)趙岐注,孫奭疏:《孟子注疏》,廖明春、劉佑平整理,錢遜審定,北京大學(xué)出版社,1999年,第300頁。楊伯峻解為“使它善良”,(32)楊伯峻:《孟子譯注》,中華書局,1960年,第240頁。梁濤先生解為“表現(xiàn)為善”,(33)梁濤:《孟子解讀》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010年,第290頁。另外還有如朱熹、張栻等直以“為善”言之而未釋以他辭,(34)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,2016年,第334頁;張栻:《張栻集》,楊世文點(diǎn)校,中華書局,2015年,第544~546頁。但總歸是將其解為一種善的狀態(tài)(或趨向善的狀態(tài))。這樣一來,“善”便完全成為一種主體的內(nèi)在狀態(tài),而缺乏一個(gè)面向他者的評(píng)價(jià)方法,即如果孟子的“善”只是一種主體的內(nèi)在體驗(yàn)的話,那么他者——不論這個(gè)他者是一個(gè)個(gè)體還是某個(gè)公眾的共同體——如何能夠知道這個(gè)主體當(dāng)下是否為善?對(duì)此,王陽明的說法頗值得我們注意,徐愛錄陽明之說曰:“就是稱某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝、行弟,方可稱他知孝、知弟;不成只是曉得說些孝、弟的話,便可稱為知孝、弟?!?35)王陽明撰,鄧艾民注:《傳習(xí)錄注疏》,上海古籍出版社,2015年,第10頁。陽明此說雖是為發(fā)明其“知行合一”之說,但也提示我們道德判斷的最終依據(jù)必須落實(shí)于道德行動(dòng)。在先秦哲學(xué)中,“為”字是一個(gè)具有強(qiáng)烈行動(dòng)指向的符號(hào),(36)池田知久指出:“‘為’這一語詞包含了人的思考、認(rèn)知、表達(dá)、欲望、實(shí)踐等所有人為(人類的各種行為)的領(lǐng)域?!币奫日]池田知久:《問道:〈老子〉思想細(xì)讀》,王啟發(fā)、曹峰等譯,廣西師范大學(xué)出版社,2019年,第266頁。這就為“為善”開辟了一個(gè)新的詮釋空間,即解“為善”為“行善”,突出其道德行動(dòng)義涵。《孟子·公孫丑上》有“與人為善”之說,朱子解為:“取彼之善而為之于我,則彼益勸于為善矣,是我助其為善也?!?37)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,2016年,第357、241頁?!盀橹谖摇憋@然是將“為善”解作了“行善”?!盀樯啤备拍畈粌H見于《孟子》,亦見于其他先秦文獻(xiàn)中:
父母雖沒,將為善,思貽父母令名,必果;將為不善,思貽父母羞辱,必不果。(《禮記·內(nèi)則》)
為善不積邪,安有不聞?wù)吆酰?《荀子·勸學(xué)》)
凡人之欲為善者,為性惡也。(《荀子·性惡》)
是以為善者勸,為不善者沮。(《荀子·君子》)
為善無近名,為惡無近刑。(《莊子·養(yǎng)生主》)
天下無私愛也,無私憎也,為善者有福,為不善者有禍。禍福在為,故先王重為。(《管子·樞言》)
刑殺毋赦,則民不偷于為善。(《管子·法禁》)
以上所見“為善”,俱可解為“行善”??梢?,以“為善”二字言說一種有關(guān)“善”的行動(dòng)當(dāng)是彼時(shí)思想界的常態(tài),《孟子》之“為善”是其典型代表。如此則孟子所謂“可以為善”便是在提示主體道德行動(dòng)之可能性,而這種可能性先天地內(nèi)蘊(yùn)于孟子對(duì)“善”的規(guī)定中。所以,孟子對(duì)“善”的理解先驗(yàn)地涵括了知與行兩個(gè)方面:“明善”為知,“為善”為行?!罢\(chéng)身”就表現(xiàn)為由“明善”落實(shí)為“為善”的過程,即道德主體自覺其內(nèi)在德性,并通過切實(shí)的道德行動(dòng)將其如實(shí)呈現(xiàn)。
孟子也規(guī)定了“誠(chéng)”的展開方式,《孟子·盡心上》載曰:“堯舜,性之也;湯武,身之也;五霸,假之也。久假而不歸,惡知其非有也?!毙灾⑸碇约凹僦敲献訉?duì)堯舜、湯武和五霸這三種不同人格的定位,堯舜和湯武是孟子高揭的理想人格,“誠(chéng)”在堯舜和湯武處是完全展開的。因此,孟子同時(shí)也借“性之”和“身之”揭櫫了“誠(chéng)”的不同展開方式。所謂“性之”,即“堯舜天性渾全,不假修習(xí)”,(38)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,2016年,第365、365、357頁。從“明善”到“為善”是純?nèi)怀龊跗湎忍毂拘缘淖匀徽媲榈牧髀哆^程,而無需任何后天的修習(xí)。湯武則不然,雖亦有純善本性,但是由于某種后天的遮蔽,使得他們或是不明善,或是明而不為,于是便要“修身體道,以復(fù)其性”,(39)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,2016年,第365、365、357頁。是為“身之”。而所謂“假之”便意味著“誠(chéng)”完全無法在五霸處展開,故孟子謂之“非有”。
孟子又將“性之”與“身之”表述為“反身而誠(chéng),樂莫大焉。強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉。”(《孟子·盡心上》)“強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉”是“身之”的另一種表述,指后天的勉力修習(xí),如朱熹所說:“反身而誠(chéng)則仁矣,其有未誠(chéng),則是猶有私意之隔,而理未純也。故當(dāng)凡事勉強(qiáng),推己及人,庶幾心公理得而仁不遠(yuǎn)也。”(40)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,2016年,第365、365、357頁。盡管“身之”的最終結(jié)果也是“誠(chéng)”的完全展開,但是當(dāng)孟子將“反身而誠(chéng)”與“強(qiáng)恕而行”對(duì)舉時(shí),“反身而誠(chéng),樂莫大焉”指的便是“性之”所指向的自然展開狀態(tài),“樂莫大焉”則強(qiáng)調(diào)人可以在這種自然的真情流露中體驗(yàn)到一種極致的快樂。
不難發(fā)現(xiàn),孟子之“誠(chéng)”指道德主體內(nèi)外如一的行動(dòng)過程?!吨杏埂贰罢\(chéng)”觀念也強(qiáng)調(diào)由內(nèi)而外的呈現(xiàn),其所謂“誠(chéng)則形”正是言說這種內(nèi)與外的合一。但《中庸》對(duì)人內(nèi)在狀態(tài)的理解則頗具神秘色彩:“至誠(chéng)之道,可以前知。國(guó)家將興,必有禎祥;國(guó)家將亡,必有妖孽。見乎蓍龜,動(dòng)乎四體。禍福將至:善,必先知之;不善,必先知之。故至誠(chéng)如神?!薄吨杏埂酚休^為明確的將“誠(chéng)”神秘化、境界化傾向,因此對(duì)“誠(chéng)”的境界論解讀在某種意義上是合乎《中庸》立場(chǎng)的,《中庸》所理解的“誠(chéng)”落實(shí)到人時(shí),指向的就是一種具有先知色彩的神秘的精神境界。是故,從《中庸》到孟子,“誠(chéng)”觀念經(jīng)歷了一個(gè)祛魅的過程,即孟子以道德的理性消解了《中庸》“誠(chéng)”觀念的神秘色彩。《中庸》對(duì)人內(nèi)在狀態(tài)的討論陷入不可知的神秘境界論,(41)子思在《五行》篇中對(duì)人內(nèi)在狀態(tài)的討論便不同于《中庸》,《五行》載曰:“五行:仁形于內(nèi)謂之德之行,不行于內(nèi)謂之行。形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之〔行。智形〕于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之德之行。德之行五和謂之德,四行和謂之善。善,人道也。德,天道也。君子無中心之憂則無中心之智,無中心之智則無中心〔之悅,無中心之悅則不〕安,不安則不樂,不樂則無德?!盵李零:《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本),中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007年,第100頁]《五行》區(qū)分了內(nèi)在的“德之行”和外在的“行”,并以“中心之憂”“中心之智”“中心之悅”“安”“樂”“德”等概念對(duì)人的內(nèi)在狀態(tài)作了深入分析?!段逍小房此剖窃趨^(qū)分內(nèi)外,實(shí)質(zhì)上是在此等區(qū)分的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)內(nèi)與外的配合,正如陳來先生對(duì)“德之行五和謂之德,四行和謂之善”一句的解讀:“道德行為是善,完成了道德行為就完成了善。但是,完成了道德行為只是成善,還不是成德。只有五行作為內(nèi)在的德性,并且和協(xié)配合,發(fā)形于外,才是成德?!盵陳來:《竹簡(jiǎn)〈五行〉篇與子思思想研究》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2007年第2期]孟子將“誠(chéng)”理解為內(nèi)外如一的行動(dòng)過程,顯然是受到了《五行》此等思想的影響。其原因是《中庸》缺乏對(duì)人內(nèi)在心性結(jié)構(gòu)的深入分析。而孟子則細(xì)致地分析了道德主體的內(nèi)在心靈結(jié)構(gòu),其理論結(jié)構(gòu)是“天人—內(nèi)外”貫通的“十字打開”,(42)陸象山曰:“夫子以仁發(fā)明斯道,其言渾無罅縫。孟子十字打開,更無隱遁,蓋時(shí)不同也。”陸九淵:《陸九淵集》,鐘哲點(diǎn)校,中華書局,1980年,第398頁。人的內(nèi)在狀態(tài)被落實(shí)為具有人文理性的道德心靈而非不可知的神秘境界。這是孟子對(duì)《中庸》“誠(chéng)”觀念的第二重改造,即以道德之理性祛除了原本附著在“誠(chéng)”觀念上的神秘面紗,將“誠(chéng)”觀念還原為平實(shí)的行動(dòng)過程。
在孟子的思想世界里,人從來都不是以原子化的個(gè)體形式存在的。私人領(lǐng)域的德性和德行最終要擴(kuò)展為公共領(lǐng)域的德性和活動(dòng),而政治便是公共活動(dòng)的典型。
“誠(chéng)”從來都不是一個(gè)單純的德性概念,其在個(gè)體實(shí)踐中的展開表現(xiàn)為由“明善”落實(shí)為“為善”的過程,所謂“為善”就是道德行動(dòng)。我們固然可以在《學(xué)》《庸》這樣的經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)“慎獨(dú)”這種獨(dú)特的不與他者發(fā)生關(guān)系的道德行動(dòng),但是除此以外更多的道德行動(dòng)必然會(huì)牽涉一個(gè)異己的他者而進(jìn)入公共空間,如忠孝發(fā)生在君臣父子之間,即便是援之以手這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的動(dòng)作也是發(fā)生在“嫂溺”(《孟子·離婁上》)這樣的公共情境中。因此,“誠(chéng)”的完全展開天然地要求突破個(gè)體限制而進(jìn)入公共領(lǐng)域,也即由個(gè)體的私人領(lǐng)域進(jìn)入公共的政治領(lǐng)域。
“誠(chéng)身有道”章描述了由個(gè)體德性演進(jìn)到政治領(lǐng)域的完整序列:明善—誠(chéng)身—悅親—信友—獲于上—治民?!懊魃啤\(chéng)身”屬于道德主體私人領(lǐng)域,而“悅親—信友—獲于上—治民”則是純?nèi)还差I(lǐng)域的事情。在這個(gè)序列中,道德主體正是因其“誠(chéng)”才由私人領(lǐng)域依次進(jìn)入了“親—友—上—民”的公共領(lǐng)域。“誠(chéng)”在政治領(lǐng)域中的展開表現(xiàn)為圣王依其內(nèi)在道德自覺而進(jìn)行的政治實(shí)踐,在現(xiàn)實(shí)的政治作為中如實(shí)呈現(xiàn)圣王的內(nèi)在德性,其實(shí)質(zhì)是圣王在政治場(chǎng)合的道德踐履和德性呈現(xiàn)。
“誠(chéng)”在政治領(lǐng)域中展開的效果是“動(dòng)”,即“誠(chéng)身有道”章所謂的“至誠(chéng)而不動(dòng)者,未之有也;不誠(chéng),未有能動(dòng)者也”。此處的“動(dòng)”即“感動(dòng)”,張栻?qū)Υ酸屩H詳:
“至誠(chéng)而不動(dòng)者,未之有也”,言誠(chéng)之至,極天下之感無不通也。又曰“不誠(chéng),未有能動(dòng)者也”,言天下未有不誠(chéng)而能動(dòng)者也。蓋事物無巨細(xì),其所以動(dòng)者,皆誠(chéng)之所存故也。(43)張栻:《張栻集》,楊世文點(diǎn)校,中華書局,2015年,第453頁。
所以,“親—友—上—民”之所以能夠被“悅—信—獲—治”,其原因就在于他們感通于主體之“誠(chéng)”而在德性上發(fā)生某種正向的變動(dòng)。這種“感動(dòng)”具體表現(xiàn)為“故聞伯夷之風(fēng)者,頑夫廉,懦夫有立志;聞柳下惠之風(fēng)者,薄夫敦,鄙夫?qū)挕^乎百世之上。百世之下,聞?wù)吣慌d起也?!?《孟子·盡心下》)其間的“頑夫廉,懦夫有立志”“薄夫敦,鄙夫?qū)挕币约啊澳慌d起”便是這種“感動(dòng)”的具體表現(xiàn)?!罢\(chéng)”是主體的道德實(shí)踐和行動(dòng)過程,道德自我在行動(dòng)中最終呈現(xiàn),因此只有在行動(dòng)中,道德自我才有機(jī)會(huì)與他者發(fā)生關(guān)聯(lián),這是“感動(dòng)”的基本前提。主體在“政”這種特殊的行動(dòng)中面向的他者范圍更廣,能“動(dòng)”的對(duì)象也更多。也正是基于這個(gè)原因,有學(xué)者認(rèn)為孟子的“誠(chéng)”有明確的政治意涵。(44)[日]佐藤將之:《戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“誠(chéng)”概念的形成與意義:以〈孟子〉、〈莊子〉、〈呂氏春秋〉為中心》,《清華學(xué)報(bào)》2005年第2期。
“誠(chéng)”在政治領(lǐng)域中的展開也有“性之”與“身之”兩種方式。所謂“性之”,即堯舜從“明善”到“治民”的政治展開是純?nèi)怀龊跗湎忍毂拘缘淖匀贿^程,而無需任何后天的工夫。孟子借此強(qiáng)調(diào)堯舜天生便是“至誠(chéng)”的圣人,無需“悅—信—獲—治”這般步步推擴(kuò)便能自然“悅—信—獲—治”。所謂“身之”,即湯武之類的圣王經(jīng)歷了從“反身而誠(chéng)”到“悅親—信友—獲于上—治民”的完整過程,最終成就“至誠(chéng)而動(dòng)”的仁政?!睹献印けM心下》所載“堯舜,性者也;湯武,反之也”亦是此意,“反之”即“返之”,(45)雖然表示“返回”義的“返”字在商代晚期的銘文中已經(jīng)出現(xiàn)(鐘柏生等編:《新收殷周青銅器器影匯編》1566器,臺(tái)灣藝文印書館,2006年,第1073頁),但《孟子》全書無“返”字,凡表“返回”義之處均用“反”字。指通過后天的修習(xí)返回本性自然的狀態(tài),即朱熹所謂“修為以復(fù)其性,而至于圣人也”。(46)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,2016年,第381、147頁。
就“誠(chéng)”在政治領(lǐng)域的表現(xiàn)形態(tài)而言,《中庸》“誠(chéng)”觀念與孟子“誠(chéng)”觀念基本相同。前引《中庸》文段告訴我們,《中庸》中也存在一個(gè)由德性到政治的演進(jìn)序列,即明善—誠(chéng)身—順親—信友—獲乎上—治民,其基本結(jié)構(gòu)與孟子無異??梢?,思、孟對(duì)“誠(chéng)”在政治領(lǐng)域的作用有著相同的認(rèn)知,而二者論“誠(chéng)”的本質(zhì)差異則源于他們?cè)谔烊酥H和個(gè)體實(shí)踐兩個(gè)層面的不同言說。
綜上,“誠(chéng)”是道德主體突破私人領(lǐng)域進(jìn)入公共政治領(lǐng)域的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。孟子的心性論最終是要落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的王道政治,正所謂“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孫丑上》),而“誠(chéng)”正是由“不忍人之心”突破到“不忍人之政”的關(guān)鍵所在。道德行動(dòng)一方面如實(shí)地呈現(xiàn)著內(nèi)在于己的先天德性,另一方面也在持續(xù)不斷地?cái)U(kuò)展著生命可能的生存境域。由個(gè)體性的“身”開始,生命不斷地在“家—國(guó)—天下”的生存境域中開顯著自身的能動(dòng)性。于是,生命——或者更準(zhǔn)確地說是生命所承載的自我——也就不僅是一道德的主體,同時(shí)也是一政治的主體。
如上所述,孟子所謂“誠(chéng)身”就表現(xiàn)為由“明善”落實(shí)為“為善”的過程,我們可以將其簡(jiǎn)單表述為:心里怎么想,就怎么做。就這個(gè)意義而言,孟子之“誠(chéng)”頗似孔子之“直”,《論語·子路》載曰:
葉公語孔子曰:“吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。”孔子曰:“吾黨之直者異于是。父為子隱,子為父隱,直在其中矣?!?/p>
由對(duì)話不難看出,孔子之“直”指向的是父子相隱的狀態(tài),而傳統(tǒng)慣將孔子此處所謂的“直”理解為“正直”,如邢昺曰:“言吾黨之直者,異于此證父之直也,子茍有過,父為隱之,則慈也;父茍有過,子為隱之,則孝也。孝慈則忠,忠則直也,故曰直在其中矣。”(47)何晏注,邢昺疏:《論語注疏》,朱漢民整理,張豈之審定,北京大學(xué)出版社,1999年,第177~178頁。朱熹曰:“父子相隱,天理人情之至也。故不求為直,而直在其中?!?48)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,2016年,第381、147頁。
將孔子此處的“直”解作“正直”的一個(gè)后果就是,似乎孔子眼中的正直是不惜以破壞現(xiàn)實(shí)的律法為代價(jià)的。就這個(gè)問題,馮友蘭先生的看法或許值得我們借鑒,馮先生認(rèn)為孔子之“直”是指“內(nèi)不以自欺,外不以欺人,心有所好惡而如其實(shí)以出之者也”,(49)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》(上),《三松堂全集》第2卷,河南人民出版社,2001年,第312、312~313頁。并解釋“父子相隱”的現(xiàn)象為:“直者由中之謂,稱心之謂。其父攘人之羊,在常情其子決不愿其事之外揚(yáng),是謂人情。如我中心之情而出之,即直也。今乃至證明其父之攘人羊。是其人非估名買直,即無情不仁,故不得為真直也?!?50)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》(上),《三松堂全集》第2卷,河南人民出版社,2001年,第312、312~313頁??梢园l(fā)現(xiàn),馮先生對(duì)孔子之“直”的理解就是所做當(dāng)為其所想,即是一種如孟子之“誠(chéng)”所描述的內(nèi)外合一的狀態(tài),此種“直”可以解之為“直率”。(51)有學(xué)者對(duì)孔子之“直”采取的便是這種詮釋思路,參見楊伯峻:《論語譯注》,中華書局,1980年,第139頁;梁濤:《〈論語〉“親親相隱”章新釋》,《中原文化研究》2015年第6期。需要說明的是,解此處的“直”為“直率”,并不意味著孔子言論中的“直”沒有“正直”的義涵,諸如“舉直錯(cuò)諸枉,則民服;舉枉錯(cuò)諸直,則民不服。”(《論語·為政》)“人之生也直,罔之生也幸而免?!?《論語·雍也》)“舉直錯(cuò)諸枉,能使枉者直?!?《論語·顏淵》)等語境中的“直”就當(dāng)解為“正直”。關(guān)于孔子“直”觀念的討論,詳參羅安憲:《孔子“直”論之內(nèi)涵及其人格意義》,《孔子研究》2005年第6期;梁濤:《“親親相隱”與“隱而任之”》,《哲學(xué)研究》2012年第10期;梁濤:《〈論語〉“親親相隱”章新釋》,《中原文化研究》2015年第6期。如前所說,這種狀態(tài)在《中庸》被描述為“誠(chéng)則形”。本文以為,《中庸》和孟子所論之“誠(chéng)”是對(duì)孔子之“直”的深層發(fā)展。《中庸》將孔子“直”觀念中所蘊(yùn)含的內(nèi)外合一的義涵落在“誠(chéng)”這一直接指涉“實(shí)”的觀念上,而孟子則通過引入“四心”概念,為孔子之“直”和《中庸》之“誠(chéng)”找到了更為深刻的心理依據(jù)。因此,盡管孔子沒有直接對(duì)“誠(chéng)”展開哲學(xué)詮釋,但其關(guān)于“直”的思想無疑是孟子“誠(chéng)”論的理論先聲和思想淵源。(52)羅安憲先生敏銳地捕捉到了孔子的“直”觀念與“誠(chéng)”的內(nèi)在關(guān)聯(lián),“儒家強(qiáng)調(diào)‘誠(chéng)’,正在于突出心理與行為的一致性,突出行為的真實(shí)性。‘直’是‘誠(chéng)’的外在顯現(xiàn)。孔子時(shí),‘誠(chéng)’還不是儒家學(xué)說的重要范疇。強(qiáng)調(diào)‘誠(chéng)’,是由孟子發(fā)其端的。孔子,所強(qiáng)調(diào)的只是所謂的‘直’?!?羅安憲:《孔子“直”論之內(nèi)涵及其人格意義》,《孔子研究》2005年第6期)其后的研究中,羅先生又進(jìn)一步認(rèn)為:“在孔子的思想體系中,‘誠(chéng)’是以‘忠’與‘直’的觀念出現(xiàn)的?!摇c‘直’的結(jié)合,其實(shí)即是后代所謂的‘誠(chéng)’。”(羅安憲:《儒道心性論的追究》,人民出版社,2018年,第278頁)但是如前所述,由于他認(rèn)為孟子的“誠(chéng)”觀念言說的只是人的內(nèi)心狀態(tài),因此“突出行為的真實(shí)性”的“誠(chéng)”更多地是指《中庸》的“誠(chéng)”觀念。在此觀點(diǎn)的啟發(fā)下,本文認(rèn)為孟子之“誠(chéng)”頗能與孔子的“直”觀念產(chǎn)生義理上的聯(lián)系。此外,就孟子“誠(chéng)”觀念所展現(xiàn)的內(nèi)外如一的行動(dòng)狀態(tài)而言,本文認(rèn)為,較之“忠”的觀念,孔子的“直”觀念與孟子“誠(chéng)”觀念的關(guān)聯(lián)更為直接。而且不管是孔子的“直”還是孟子的“誠(chéng)”,其哲學(xué)語義都未脫離日常語義,日常語境中的“直率”“誠(chéng)實(shí)”等說法指向的也正是這樣一種自然直白地表達(dá)內(nèi)心真實(shí)想法的品質(zhì)。只不過,相比孟子論“誠(chéng)”,日常語境中對(duì)“誠(chéng)”的使用不關(guān)注其原初的超越性,而這恰是孟子論“誠(chéng)”的起點(diǎn)。
如果歷史地去看從孔子的“直”到《中庸》的“誠(chéng)”以至孟子的“誠(chéng)”這樣一條觀念演進(jìn)線索,我們就不難發(fā)現(xiàn),孟子“誠(chéng)”觀念顯然是經(jīng)由對(duì)《中庸》“誠(chéng)”觀念的改造而來,其實(shí)質(zhì)是將孔子“直”觀念的理論內(nèi)涵貫注進(jìn)《中庸》的“誠(chéng)”觀念之中,并通過對(duì)道德主體內(nèi)在心靈結(jié)構(gòu)的細(xì)致分析為“誠(chéng)”觀念的道德行動(dòng)向度找到了堅(jiān)實(shí)的內(nèi)在基礎(chǔ)。同時(shí),“誠(chéng)”也為孔子的“直”觀念找到了超越之形上根據(jù)——天,盡管天在孔子的思想中本就是超越之形上物,但孔子并未將其與“直”觀念直接勾連,而正是“直”與“誠(chéng)”的相遇,才使得孔子所主張的內(nèi)外如一的率直狀態(tài)有了形而上的超越根據(jù)。
通過上述分析,我們愈發(fā)能夠體會(huì)“誠(chéng)”在孟子哲學(xué)中的關(guān)鍵地位。孟子主張人性本善,可本真至善的內(nèi)在德性卻要在主體之“誠(chéng)”的行動(dòng)過程中呈現(xiàn)出來;孟子主張王道政治,在“身—家—國(guó)—天下”基本世界觀下,王道政治恰恰源自主體之“誠(chéng)”的深度展開。沒有“誠(chéng)”的展開,仁義禮智將永遠(yuǎn)處于“端”的狀態(tài)而無法成就完整的德性,道德主體也將對(duì)著“在我者”苦苦求索而永遠(yuǎn)無法成就完整的道德自我。
“誠(chéng)”的地位是如此的重要,而“誠(chéng)”的內(nèi)涵卻又是如此的平實(shí)?!罢\(chéng)”是實(shí)實(shí)在在的道德行動(dòng),也是道德主體的本真善性實(shí)實(shí)在在的自我呈現(xiàn)。對(duì)在井邊攀爬的孺子生起怵惕惻隱之心并援之以手(《孟子·公孫丑上》),對(duì)即將赴死的觳觫小牛生起不忍之心并易之以羊(《孟子·梁惠王上》),廣施仁政,化育四海之民,服養(yǎng)天下萬方,這些都是“誠(chéng)”。孟子之“誠(chéng)”的行動(dòng)義涵也提示我們,儒家的學(xué)問從來都不只是夫子大義與道德文章,這些道理與文章背后還蘊(yùn)含著強(qiáng)大的行動(dòng)力量。在隨時(shí)有可能被各種虛假的價(jià)值和泛濫的物欲遮蔽真實(shí)自我的生活場(chǎng)域里,孟子借“誠(chéng)”為我們指示了一條完善自我之路:切實(shí)地進(jìn)入自己的生活場(chǎng)域,遵從自己的本心與最真實(shí)、最樸素的道德自覺,將自己本有的道德心靈落實(shí)為當(dāng)下的道德行動(dòng),挺立起真實(shí)的道德自我。