“爵”“齒”的抑揚(yáng)：儒家禮法秩序的兩難境地
——以孟子與晚明管志道為例

周嘉豪

古之所謂禮，本指祭祀鬼神，隨著社會(huì)的發(fā)展，禮的范圍逐步擴(kuò)為人倫之各種規(guī)范(nomos)，繼而擴(kuò)至有關(guān)政教的典章制度(constitution)。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，禮法(ritual and law)的功能莫過(guò)于維系人倫秩序——大到王朝國(guó)家的統(tǒng)治秩序、社會(huì)等級(jí)的制度化，小到賓主相見(jiàn)的座次、人際交往的稱謂等方方面面。人與人相交會(huì)因身份而產(chǎn)生的各種關(guān)系，都需要維系，使之合情、合宜。因此，倚重禮法名教的公私秩序，是歷代士大夫修己安人之理想期待與政教倫理實(shí)踐之精義。不論就宗教、政治思想而言，還是就傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)、史學(xué)、子學(xué)而言，厘清這種禮法秩序的觀念都尤為必要。

在儒家看來(lái)，制定禮儀與道德的權(quán)威標(biāo)準(zhǔn)莫過(guò)于“爵、齒、德”三種尺度，《孟子·公孫丑下》記錄了“朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長(zhǎng)民莫如德”， “天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一”，即分別崇尚爵位、年齒與品德。對(duì)于這三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，歷代思想家從不同的領(lǐng)域各有側(cè)重地進(jìn)行強(qiáng)調(diào)。其中，特別要注意的是“德”在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的泛化，使其成為社會(huì)各階層普遍重視的價(jià)值?！按蟮抡弑氐闷湮唬氐闷涞?，必得其名，必得其壽” (《中庸》)、 “德者本也” (《大學(xué)》)等論述表明，“德”已經(jīng)成為三者中最為抽象的概念，且愈發(fā)成為每個(gè)人后天努力就能達(dá)到的結(jié)果，而非先天自然稟賦，亦非統(tǒng)治者專屬。這在帝制時(shí)代更加突出，特別是宋明理學(xué)出現(xiàn)后，高層的“德”如“以德配天”“克明俊德” (《尚書(shū)·堯典》)過(guò)渡到日常的、普適的“德”——“資性不足恃，日新德業(yè), 當(dāng)自學(xué)問(wèn)中來(lái)” (《明史·楊慎傳》)，任何人都可以在政府的教化外獨(dú)立自主地實(shí)現(xiàn)道德，而“德”也非掌權(quán)者專屬(1)包弼德：《歷史上的理學(xué)》，王昌偉譯，浙江大學(xué)出版社，2010年，第102頁(yè)。，故此種彌散化了的“德”觀念會(huì)對(duì)三達(dá)尊觀念的理解增加難度。另外，“德”可以分別與“齒”“爵”匹配組合，是謂“齒德” (長(zhǎng)者恪守德性)與“爵德” (貴族、官員恪守德性)。因此，在分析這對(duì)概念時(shí)，筆者提出暫時(shí)擱置三元同置的路徑，而只剖析“爵”與“齒”這對(duì)矛盾的核心。

孟子與管志道頗多共性?？v觀中國(guó)歷史，戰(zhàn)國(guó)與晚明都是典型的社會(huì)轉(zhuǎn)型期，也同被儒家視為“禮崩樂(lè)壞”的階段，同樣也是文化繁榮、思想活躍的時(shí)代——戰(zhàn)國(guó)時(shí)期百家爭(zhēng)鳴，晚明時(shí)期三教合一。雖然兩人在時(shí)間上相距甚遠(yuǎn)，也很難單純地用進(jìn)取派或保守派對(duì)其進(jìn)行描述，但兩人都秉持一種狂者氣質(zhì)、狷者精神，即知恥不為、堅(jiān)守善道、潔身自好、光明磊落(2)焦竑為管志道撰寫(xiě)的墓志銘記載：“當(dāng)權(quán)臣橫甚，弱者麗之以為利，強(qiáng)者攻之以為名，公獨(dú)以身折其沖，而卒之無(wú)顯名，無(wú)后利，豈不皭然不緇之心胸哉！”參見(jiàn)焦竑：《澹園集·續(xù)集》卷14，李劍雄點(diǎn)校，中華書(shū)局，1999年，第1045-1047頁(yè)。、不媚鄉(xiāng)愿(3)⑤管志道：《鄉(xiāng)愿和小人反中庸》，《從先維俗議》卷4，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第198頁(yè)，第209頁(yè)。等。這兩位狂狷派的儒士都深入研究過(guò)禮法制度，不約而同地對(duì)所處時(shí)代違背舊制、日益崩壞的政治秩序和政策制度做過(guò)尖銳批判。兩人不僅在氣質(zhì)上具有相似性，且極富辯論熱情，熱愛(ài)游說(shuō)講學(xué)，盡管政治主張均未被國(guó)君完全接受，也沒(méi)有獲得優(yōu)越的待遇，但仍孜孜以求，恪守理想。管志道深受孟子影響，于萬(wàn)歷三十年(1602)編纂了20余萬(wàn)字的政教禮法論集《從先維俗議》(4)書(shū)名即“從先進(jìn)，維末俗”之意，即以本朝祖宗之法參合古禮，以維系社會(huì)倫常秩序。管氏在這里引用了《論語(yǔ)》之典故——子曰：“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)。” (《論語(yǔ)·先進(jìn)》)。這部其平生最為系統(tǒng)詳盡的著作，頗值得關(guān)注。一方面管志道肯定了孟子的偉大形象，比如“孟學(xué)正從曾脈中來(lái)也，其守定大成繩墨，不肯放松一步”(5)⑤管志道：《鄉(xiāng)愿和小人反中庸》，《從先維俗議》卷4，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第198頁(yè)，第209頁(yè)。；另一方面又提出自身的觀點(diǎn)，包括與孟子交鋒辯論、就世人對(duì)孟子的征引提出看法。此外，他還對(duì)四書(shū)直接加以訂測(cè)， 《孟義訂測(cè)》乃其絕筆之作。在該書(shū)中，管志道指出孟子之學(xué)有“三絕”與“三未至”，判定孟子的學(xué)術(shù)價(jià)值在孔子學(xué)術(shù)脈絡(luò)中的地位(6)管志道認(rèn)為孟子的境界介于孔子“三十而立”與“四十而不惑”之間，提出孟子之學(xué)上承曾子之脈，得于子思為寡，提出沒(méi)有必要像當(dāng)時(shí)儒者那樣過(guò)分高抬孟子的某些主張，比如他的“立命之說(shuō)”等。參見(jiàn)管志道：《孟義訂測(cè)》卷7，明萬(wàn)歷刻本，第6頁(yè)b。，還根據(jù)“君師道合”的觀點(diǎn)檢視理學(xué)之道統(tǒng)觀念，極具開(kāi)拓性。

孟子與管志道的差異也非常明顯。兩者所處時(shí)代分別為君政(列國(guó))時(shí)代與帝制(帝國(guó))時(shí)代，這種差別從政體上來(lái)看，即王權(quán)政治轉(zhuǎn)變?yōu)榛蕶?quán)政治，在治體上則體現(xiàn)為封建—郡縣之變；而在社會(huì)性質(zhì)上的差別更為明顯，即宗族社會(huì)向家族社會(huì)轉(zhuǎn)變，尤其體現(xiàn)在宗廟制度上(7)前一時(shí)代，天子、諸侯、卿大夫、士皆有宗廟，即所謂“天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟” (《禮記·王制》)；后一時(shí)代，宗廟則成為皇族特有的象征，士大夫不敢建宗廟。。此外，孟子于戰(zhàn)國(guó)初期堅(jiān)守仁政初心、理想人格、浩然之氣，難以迎合戰(zhàn)國(guó)統(tǒng)治者之迫切需要，卻受到后世政、學(xué)界的不斷高抬，升格為亞圣(8)徐洪興：《唐宋間的孟子升格運(yùn)動(dòng)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1993年第5期。；相反，管志道雖提倡“以禮抗俗”，發(fā)“后心性時(shí)代”規(guī)約主義之先聲，卻難以得到準(zhǔn)確的認(rèn)知與評(píng)價(jià)(9)晚明學(xué)人的精神世界遠(yuǎn)比今天材料中所呈現(xiàn)的觀點(diǎn)豐富得多，管志道生前所交往的儒門(mén)師友，包括“南京學(xué)圈”“浙中學(xué)圈”“江右學(xué)圈”與東林學(xué)派，此外還與佛教界的高僧居士展開(kāi)論辯交流。據(jù)研究，管氏思想個(gè)人色彩鮮明，尊服敬信者雖不乏其人，但難以契入甚至提出異議者亦所在多有。比如弟子張異度謂：“天下之篤信先生者十三，名尊先生而臆測(cè)之者十六，而非笑者十之一也。”參見(jiàn)張世偉：《祭管東溟先生文》，《張異度先生自廣齋集》卷7，明崇禎刊本，第9頁(yè)。，甚至不被時(shí)世認(rèn)可(10)陳時(shí)龍：《明代中晚期講學(xué)運(yùn)動(dòng)(1522—1626)》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第179頁(yè)。，即便是在明清易代的前夜。

本文旨在探求儒家的典型觀點(diǎn)是如何表述“爵—齒”這個(gè)公共性的政治倫理問(wèn)題，特別是以孟子與管志道為例，探究其分歧點(diǎn)何在，進(jìn)而分析其道統(tǒng)觀念、政教理想與相關(guān)的批判意識(shí)，試圖解釋新舊儒學(xué)在禮法價(jià)值觀中的張力。

一、尊爵與尊齒：正面促進(jìn)與相互平衡

(一)爵與齒的概念

作為制度的“爵”，源于兩個(gè)方面的含義：一是作為器物之爵在商周時(shí)期的重要地位；二是在重大祭祀和禮儀場(chǎng)合中“行爵”的先后次序。周朝有兩套爵級(jí)系統(tǒng)：公、侯、伯、子、男和公、卿、大夫、士。前者用于國(guó)君，也被稱作“外爵”，強(qiáng)調(diào)規(guī)范諸侯之間的關(guān)系；后者標(biāo)志著貴族官員的位階，也被稱作“內(nèi)爵”，強(qiáng)調(diào)規(guī)范王室及諸侯國(guó)內(nèi)部的關(guān)系。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，國(guó)家的新爵制都是在原有“內(nèi)爵”基礎(chǔ)上進(jìn)行補(bǔ)充和修改而成，構(gòu)成了“爵本位”的等級(jí)秩序。商鞅變法則建立起軍功爵制，初為十余級(jí)，后逐漸發(fā)展為“二十等爵”。漢代以來(lái)發(fā)展的“若干石”制度構(gòu)成了祿秩，因此該時(shí)期的品位結(jié)構(gòu)被稱作“爵—秩體制”?？傮w而言，戰(zhàn)國(guó)以后的官階體系愈發(fā)富于功績(jī)主義精神，保障了制度化的社會(huì)流動(dòng)，比如功績(jī)制(merit system)以及以知識(shí)、技能和能力(knowledge, skills and ablilities)為依據(jù)的流動(dòng)機(jī)制，向“官本位”時(shí)代開(kāi)拓邁進(jìn)(11)官與爵是相對(duì)獨(dú)立的兩套系統(tǒng)，官位代表權(quán)力，而爵位象征待遇與榮譽(yù)，直接和俸祿、封地有關(guān)，往往可以世襲，正如唐代李泌進(jìn)言“官以任能，爵以酬功”。參見(jiàn)司馬光：《資治通鑒》卷219，中華書(shū)局，1956年，第7014頁(yè)。。因此，“爵本位”是貴族性、封閉性、凝固性的，“官本位”是行政性、功績(jī)性、流動(dòng)性的(12)閻步克：《中國(guó)古代官階制度引論》，北京大學(xué)出版社，2010年，第4頁(yè)。。官爵社會(huì)的變化本身也會(huì)將其他觀念資源充實(shí)進(jìn)“爵”的概念之中。殷周之變實(shí)現(xiàn)了基于血緣之私的宗法制的確立，是謂“殷道親親，周道尊尊” (《史記· 梁孝王世家》)，實(shí)現(xiàn)“權(quán)力代理的親族邑制國(guó)家”，此時(shí)“爵”作為貴族的象征，卻是作為“大家”版天下的職位；而周秦之變則體現(xiàn)了宗法等級(jí)制的復(fù)雜化，實(shí)現(xiàn)“皇帝施行的對(duì)臣民個(gè)別之人身支配”(13)李峰：《西周的政體：中國(guó)早期的官僚制度和國(guó)家》，吳敏娜等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第302頁(yè)。，將無(wú)數(shù)家庭中的自治權(quán)力和利益收歸一家一族手中，特別是設(shè)立郡縣之后，形成了國(guó)家與社會(huì)系統(tǒng)二元矛盾對(duì)立的模式，因此“爵”向更多人敞開(kāi)，卻是作為“私天下”的職位。

齒是一種以年輩為標(biāo)準(zhǔn)的排序原則，貴老即尊齒。這種原則是“孝”觀念在制度倫理層面的延伸和表現(xiàn)。家政之道，包含著國(guó)政的基本性質(zhì)，所以君子能化其家，也能化其國(guó)。《論語(yǔ)·為政》記錄孔子之言曰： “《書(shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎?” “孝子善事君，弟弟善事長(zhǎng)?！?(《大戴禮記·曾子立孝》)反過(guò)來(lái)，君王治國(guó)也必尊老，正所謂“上敬老，則民益孝；上尊齒，則民益弟。是以王者以父事三老?！?14)《春秋公羊傳注疏·桓公四年》，嘉慶阮元?？獭妒?jīng)注疏》影印本，中華書(shū)局，2009年，第4808頁(yè)。儒家認(rèn)為，在朝為官時(shí)，品級(jí)相同者就應(yīng)該以年長(zhǎng)者為先；年長(zhǎng)者為官要受到君王個(gè)人乃至制度層面的特別優(yōu)待，這在《禮記》中有諸多論述(15)“昔者有虞氏貴德而尚齒，夏后氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒，周人貴親而尚齒。虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遺年者。年之貴乎天下久矣，次乎事親也。是故朝廷同爵則尚齒。七十杖于朝，君問(wèn)則席，八十不俟朝，君問(wèn)則就之，而弟達(dá)乎朝廷矣。行，肩而不并，不錯(cuò)則隨，見(jiàn)老者則車、徒辟，斑白者不以其任行乎道路，而弟達(dá)乎道路矣。居鄉(xiāng)以齒，而老窮不遺，強(qiáng)不犯弱，眾不暴寡，而弟達(dá)乎州巷矣。古之道，五十不為甸徒，頒禽隆諸長(zhǎng)者，而弟達(dá)乎獀狩矣。軍旅什伍，同爵則尚齒，而弟達(dá)乎軍旅矣。孝弟發(fā)諸朝廷，行乎道路，至乎州巷，放乎獀狩，修乎軍旅，眾以義死之而弗敢犯也?！眳⒁?jiàn)王文錦：《禮記譯解·祭義》，中華書(shū)局，2016年，第721頁(yè)。。

(二)尊爵與尊齒的互補(bǔ)與平衡

序爵與序齒屢見(jiàn)于儒家典籍中，比如 “告爾憂恤，誨爾序爵” (《詩(shī)·大雅·桑柔》)，“序爵辨賢，尊尊親親，治國(guó)之要” (《中庸》)。在春秋之前，爵、齒、德三者的關(guān)系雖相對(duì)融合，但其地位顯然不是均等的。當(dāng)代也有學(xué)者指出，三達(dá)尊之間有矛盾性，相分則互相批判(16)魯建輝、陳學(xué)凱：《爵齒德中孟子分權(quán)與抗衡的邏輯》，《云南社會(huì)科學(xué)》2014年第2期。，相并時(shí)哪一個(gè)為先，則往往需要根據(jù)特定場(chǎng)合來(lái)具體確定(17)比如在同姓氏族中的“尊齒”更有利于規(guī)范共同體秩序，而單獨(dú)適用在異姓氏族中則不恰當(dāng)。。

就尊爵而言，典籍中記載了明確的適用領(lǐng)域——國(guó)家或國(guó)家間的正式儀典：“凡會(huì)莫適為主，以爵之尊卑為序，爵同則以國(guó)之大小為序?！?18)顧棟高：《春秋大事表·春秋賓禮表·遇》，吳樹(shù)平、李解民點(diǎn)校，中華書(shū)局，1993年，第1625頁(yè)。《禮記》有曰：“言舜為天下序爵，必以德而不用私也?！?19)《禮記正義·表記》，嘉慶阮元?？獭妒?jīng)注疏》影印本，中華書(shū)局，2009年，第3565頁(yè)。體現(xiàn)出序爵是出自公心、公德，面向整個(gè)共同體的公共秩序?！白趶R之中，以爵為位，崇德也?！?(《禮記·文王世子》)可見(jiàn)，至少在儒家的設(shè)想中，爵、德高度關(guān)聯(lián)?！吨杏埂芬嘣唬骸靶蚓?，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。”(20)《禮記正義·中庸》，嘉慶阮元校刻《十三經(jīng)注疏》影印本，中華書(shū)局，2009年，第3535頁(yè)。可見(jiàn)序爵是為了辨明貴賤、區(qū)分高低，且在此處其適用優(yōu)先級(jí)高于“序齒”。除此之外，尊爵還深入社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域，各諸侯國(guó)普遍將賜爵范圍擴(kuò)大，把爵位與招攬賢才聯(lián)系為一體(21)晁福林：《先秦時(shí)期爵制的起源與發(fā)展》，《河北學(xué)刊》1997年第3期。，成為治國(guó)的法度：“爵祿之所道，存亡之機(jī)也” (《商君書(shū)·錯(cuò)法》)， “政之不行也，教之不成也，爵祿不足勸也” (《禮記·緇衣》)?？傊?，“辨(22)此處“辨”原缺，丁宗洛據(jù)“《左·隱五年傳》有‘明貴賤，辨等列’語(yǔ)”補(bǔ)。參見(jiàn)黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書(shū)匯校集注》，上海古籍出版社，2007年，第3頁(yè)。爵以明等極，極以正民” (《逸周書(shū)·度訓(xùn)解》)，尊爵在西周國(guó)家的根本目的在于辨明與強(qiáng)調(diào)社會(huì)分工和等級(jí)秩序。

就尊齒而言，主要體現(xiàn)為鄉(xiāng)飲酒禮等日常民間性質(zhì)的社會(huì)規(guī)范?！靶螨X”的本義是按照年齡排座次前后，定尊卑之別(23)該禮為嘉禮之一，根據(jù)鄭玄之注，是指在歲十二月大蠟之時(shí)黨正聚民而行，以序齒教尊長(zhǎng)、養(yǎng)老、孝弟之道。鄉(xiāng)飲酒禮座次排序上的“齒”，就是依年齡而決定坐于堂上、立于堂下或居前、居后。參見(jiàn)孫詒讓：《周禮正義》，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校，中華書(shū)局，2000年，第872頁(yè)。。周代有黨正之職，其職責(zé)之一為確定祭祀飲酒時(shí)的禮儀?！吨芏Y·地官·黨正》與《禮記·祭義》都記錄了“一命齒于鄉(xiāng)里，再命齒于族，三命不齒。族有七十者，弗敢先”(24)《周禮注疏·黨正》，嘉慶阮元?？獭妒?jīng)注疏》影印本，中華書(shū)局，2009年，第1547頁(yè)。的原則。相似地，《荀子·大略》也記載了“一命齒于鄉(xiāng)，再命齒于族。三命，族人雖七十，不敢先”的基本原則，即諸公、三命者坐于東北方位，以東北面為尊；父老與再命大夫坐于西北方位；鄉(xiāng)里子弟與一命之士地位相對(duì)最低，位于西南方位，其中子弟為立侍。盡管此處楊倞對(duì)《荀子》的注與鄭玄對(duì)《周禮》《禮記》的注有所差異(25)前者認(rèn)為“言不唯不與少者齒，老者亦不敢先也”。參見(jiàn)王先謙： 《荀子集解》，中華書(shū)局，1988年，第493頁(yè)。后者認(rèn)為七十歲者與三命者只是入場(chǎng)順序有不同。參見(jiàn)《周禮注疏》，嘉慶阮元?？獭妒?jīng)注疏》影印本，中華書(shū)局，2009年，第1544頁(yè)。，但根據(jù)禮出同源的規(guī)則，該禮其實(shí)不會(huì)有根本分歧，兩人的解釋必有一真，筆者傾向于認(rèn)為：在鄉(xiāng)飲酒禮上，三命者有特殊坐席，達(dá)到三命就不敘齒于族了，對(duì)任何人都無(wú)需有禮讓之義務(wù)，即便年長(zhǎng)如七十歲之族人。

因此，鄉(xiāng)飲酒禮上的爵級(jí)(命數(shù))、齒位的關(guān)系是耦合嵌套于規(guī)范體系的，以定席次；在其他領(lǐng)域也殊途同歸，比如敘班制度——內(nèi)朝的庶子以“齒”敘班，旨在明父子，外朝的司士以“官”敘班，旨在體異姓；宗廟的宗人以爵位和官位敘班，彰顯崇德尊賢之意(26)閻步克：《“三命而不齒”與“三命逾父兄”——先秦鄉(xiāng)飲酒禮上的命數(shù)與席次》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2021年第3期。。總的來(lái)看，正如西嶋定生發(fā)現(xiàn)的那樣，在命數(shù)與齒位的關(guān)系上，爵優(yōu)于齒，即以國(guó)家政治權(quán)力為背景的爵位優(yōu)于親族人倫自生的齒位序列(27)西嶋定生: 《中國(guó)古代帝國(guó)的形成與結(jié)構(gòu): 二十等爵制研究》，武尚清譯，中華書(shū)局，2004年，第 421頁(yè)。，但這種原則并非無(wú)限推廣而是有條件的，“年齒”仍一直被用為調(diào)節(jié)的變量，亦不可忽視。尊爵與尊齒共在，體現(xiàn)互補(bǔ)平衡之用。

二、反對(duì)“爵”的獨(dú)尊：孟子構(gòu)想的分權(quán)制衡原則

(一)設(shè)“齒”制約“爵”，以“德”規(guī)范“爵”

孟子三達(dá)尊的觀點(diǎn)，記錄在他與齊國(guó)大夫景子(名丑)的辯論中(28)這部分出自《孟子·公孫丑下》，記錄了孟子稱病不見(jiàn)齊王，景子疑其不敬齊王時(shí)孟子的解答。：“朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長(zhǎng)民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉？故將大有為之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂(lè)道，不如是不足與有為也。故湯之于伊尹，學(xué)焉而后臣之，故不勞而王；桓公之于管仲，學(xué)焉而后臣之，故不勞而霸。今天下地丑德齊，莫能相尚。無(wú)他，好臣其所教，而不好臣其所受教。湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎?”(29)⑤朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2011年，第225-226頁(yè)，第226頁(yè)。(《孟子·公孫丑下》)上揭引文反映了以下問(wèn)題：其一，孟子對(duì)社會(huì)權(quán)力進(jìn)行了分類判斷與正當(dāng)性探討，天下的三種達(dá)尊就是社會(huì)中最有力的三類權(quán)力，即爵權(quán)、齒權(quán)、德權(quán)。分類是思想家最為普遍的抽象性論證方式，然而明顯不同于近代啟蒙哲學(xué)家對(duì)國(guó)家在憲制工程意義構(gòu)造基礎(chǔ)原理所分離的諸如“立法、司法、行政甚至外交”等權(quán)力，孟子的分類是含混了國(guó)家與社會(huì)這兩個(gè)看似應(yīng)相對(duì)獨(dú)立地進(jìn)行認(rèn)知的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，這顯然與由政治巨變帶來(lái)的社會(huì)巨變不無(wú)關(guān)系。統(tǒng)一的周王朝開(kāi)始四分五裂，周天子的權(quán)威不再，新興的霸主發(fā)動(dòng)頻繁、殘酷的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，出現(xiàn)了“弒君三十六，亡國(guó)五十二” (《史記·太史公自序》)的悲慘局面，連同帶來(lái)地方社會(huì)秩序的崩壞與思想的多元裂變(30)孟子面對(duì)“世衰道微，邪說(shuō)暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”的局面，以及“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言，盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨”的思想氛圍，以“距楊墨”為己任，主要論敵是楊、墨，指出“楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也?！?(《孟子·滕文公下》)。因此，為了理想的政治局面，孟子在這里將鄉(xiāng)黨與朝廷并置而歸納出多個(gè)雙重公共領(lǐng)域的權(quán)力，尤其是明確賦予“齒”在地方社會(huì)中為決定尊卑的首要因素的意義。其二，孟子的權(quán)力分立學(xué)說(shuō)并非解構(gòu)權(quán)力，并非僅僅剖析公共領(lǐng)域客觀實(shí)在的權(quán)力，其主要目的是規(guī)勸統(tǒng)治者乃至天下“尊權(quán)”?！白稹痹诒举|(zhì)上也是一種權(quán)，“尊”本義為禮器，引申為祭物，有崇重的意思?！皺?quán)”即“秤錘”，可“知輕重”。“達(dá)”，“通也”(31)⑤朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2011年，第225-226頁(yè)，第226頁(yè)。?？梢?jiàn)確立這三種基本的普遍契約性的準(zhǔn)則，是為了給天下樹(shù)立基本規(guī)范，有一種核心價(jià)值觀的引領(lǐng)功能，旨在為天下立法或者確立立法的基本原則。其三，孟子的三達(dá)尊與其性善論、仁政的理論基礎(chǔ)是內(nèi)在連通的，孟子的政制理想是“定于一”，但必須是“不嗜殺人者能一之” (《孟子·梁惠王上》)。如果只一味推行霸道，是不可能建立良善的政治秩序的——他在論述完理論后，立刻引用“湯之于伊尹，桓公之于管仲”的典范，目的就是說(shuō)明天下各國(guó)的君王們只喜歡用聽(tīng)他們的話的人為臣，而不喜歡用能夠教導(dǎo)他們的人為臣，這將嚴(yán)重威脅到君—臣—民的關(guān)系，不利于政權(quán)的合法性建構(gòu)。唯尊重德行、喜愛(ài)仁道，方可大有作為。其四，最關(guān)鍵的一點(diǎn)在于，“德”是統(tǒng)領(lǐng)“爵”“齒”兩權(quán)的關(guān)鍵，因?yàn)椤拜o世長(zhǎng)民”相對(duì)于“朝廷”“鄉(xiāng)黨”這兩個(gè)并列的概念而言，更有引申、遞進(jìn)之義，因此“爵”“齒”不僅是“權(quán)”，更是“德”，即爵德、齒德。商湯、桓公之所以成功，端在其不因權(quán)位而傲慢，反倒是以德待人，善用賢臣。朱子也根據(jù)該語(yǔ)段之前孟子對(duì)曾子觀點(diǎn)的引用，注釋道：“曾子之說(shuō)，蓋以德言之也。今齊王但有爵耳，安得以此慢于齒德乎？”因此，孟子在這里既不同于曾子“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義” (《孟子·公孫丑下》)的權(quán)貴—仁義道德的二元對(duì)立劃分，更不同于景丑拿所謂禮經(jīng)的道理壓服他人(孟子)來(lái)尊君的做法，而是發(fā)展出獨(dú)創(chuàng)性的“爵齒德”三元邏輯來(lái)論證。

(二)肯定“齒”是決定身份貴賤的主要因素

孟子把齒看得十分重要，流露出對(duì)“老”之崇敬，這是由“惻隱之心”這種具有族類性的“類本善”推導(dǎo)而成。依賴于對(duì)自己身心痛癢的體驗(yàn)，人將情感自然地推及同類，便產(chǎn)生對(duì)年長(zhǎng)者的同情心。經(jīng)過(guò)氏族社會(huì)到階級(jí)社會(huì)的社會(huì)合作，孟子時(shí)代的人們已經(jīng)意識(shí)到年長(zhǎng)者的經(jīng)驗(yàn)對(duì)社會(huì)、對(duì)族群的意義，從而將生命倫理的議題帶入政治共同體倫理層面。孟子曰：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作，興曰：曷歸乎來(lái)，吾聞西伯善養(yǎng)老者……二老者(32)指伯夷、太公。，天下之大老也。而歸之，是天下之父歸之也。 天下之父歸之，其子焉往？諸侯有行文王之政者， 七年之內(nèi)， 必為政于天下矣?！?(《孟子·離婁上》)其中的“大老”，就是非常人之老者。 “天下之老”在這里與“天下之父”的概念會(huì)通，體現(xiàn)出“言齒德俱尊”。以“天下之老”比作“天下之父”，無(wú)疑是拔高這種景仰之感，彰顯出基于治國(guó)與平天下的移情機(jī)制而確立起來(lái)的倫理原則，即“絜矩之道”(33)任劍濤：《“一是皆以修身為本”:家國(guó)天下的個(gè)體遞歸》，《國(guó)際儒學(xué)(中英文)》2021年第2期。，從而呼吁統(tǒng)治者以德垂范，“上老老而民興孝” (《禮記·大學(xué)》)。

此外，《孟子》多篇出現(xiàn)了“尊老”“孝”等社會(huì)價(jià)值，對(duì)后世影響極大。如： “老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼” (《孟子·梁惠王上》)； “老而無(wú)妻曰鰥。老而無(wú)夫曰寡。老而無(wú)子曰獨(dú)。幼而無(wú)父曰孤。此四者，天下之窮民而無(wú)告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者” (《孟子·梁惠王下》)； “入其疆，土地辟，田野治，養(yǎng)老尊賢，俊杰在位，則有慶，慶以地。入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓” (《孟子·告子下》)； “敬老慈幼，無(wú)忘賓旅” (《孟子·告子下》)。在他的政治理想中，長(zhǎng)者的生存質(zhì)量、生活狀態(tài)是衡量國(guó)家治理的標(biāo)準(zhǔn)，“文王之民，無(wú)凍餒之老者，此之謂也” (《孟子·盡心上》)。此外，孟子對(duì)太學(xué)之由來(lái)的論述，體現(xiàn)出對(duì)“尊齒”這種自然流淌出來(lái)的情感的極端重視，“食三老、五更于大學(xué)……是故鄉(xiāng)里有齒，而老窮不遺，強(qiáng)不犯弱，眾不暴寡，此由大學(xué)來(lái)者也” (《禮記·祭義》)，可見(jiàn)鄉(xiāng)里有敬老尚齒的禮俗，從而使得窮困老人不被遺棄，且設(shè)立三老五更這樣的基層治理職位，才能讓地方社會(huì)更加和諧。

“先”也可以體現(xiàn)齒權(quán)。孟子對(duì)先王之道作為祖宗之法的推崇是相當(dāng)強(qiáng)烈的，《孟子》全文共計(jì)出現(xiàn)十次“先王”，最多的是“先王之道”，此外還有“先王之法”“先王之樂(lè)”等。這種推崇既是思想的訴求，更來(lái)自對(duì)現(xiàn)實(shí)的擔(dān)憂。

(三)適當(dāng)收束爵權(quán)

孟子對(duì)爵權(quán)的看法離不開(kāi)他的義利觀。義就是一種羞惡之心。 《孟子》中盡管有“舍生而取義” “重義輕利”等表述，但孟子并不反對(duì)正當(dāng)?shù)摹袄保菢?shù)立禮法規(guī)范以安頓各種利益。比如“一不朝，則貶其爵；再不朝，則削其地；三不朝，則六師移之。是故天子討而不伐，諸侯伐而不討” (《孟子·告子下》)，孟子將爵權(quán)視為諸侯最看重的利益，這是非常貼近現(xiàn)實(shí)的。

孟子還提出了以天爵制約人爵的觀點(diǎn)，對(duì)僅僅追求“人爵”之行為加以蔑視——孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。” (《孟子·告子上》)因此，在三達(dá)尊相互制約的局面中，孟子特意將其中的“爵”進(jìn)一步兩分，將仁義忠信、樂(lè)善不倦等視為“天爵”，以規(guī)范“公卿大夫”，構(gòu)成了次位的權(quán)力制約格局。此外，不同于《禮記》“王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男，凡五等”，孟子還明確地把天子安排到了五等爵祿之內(nèi)，認(rèn)為“天子為五等爵之首”，“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等?！?(《孟子·萬(wàn)章下》)可見(jiàn)在孟子的序列中，君主與貴族是放置在同一個(gè)體系中的，人爵包括了從天子到下士六個(gè)等級(jí)，天子實(shí)際是人爵之一。王亦是爵位，而不是獨(dú)立存在的等級(jí)秩序，可以說(shuō)具有很強(qiáng)的人文主義色彩。顧炎武受其啟發(fā)，云：“為民而立之君，故班爵之意，天子與公侯伯男一也，而非絕世之貴……是故知天子一位之意，則不敢肆于民上以自尊?！?34)顧炎武：《日知錄》卷7，阮元編：《皇清經(jīng)解》，清刻本，第21頁(yè)b。

(四)孟子對(duì)張力性概念處理之局限性與獨(dú)特貢獻(xiàn)

孟子的分權(quán)抗衡思想其實(shí)并不徹底。孟子雖然重民，“今王與百姓同樂(lè)，則王矣” (《孟子·梁惠王下》)，但未把分權(quán)抗衡的權(quán)力徹底教給民眾。權(quán)力雖由此分離，但仍屬于對(duì)政治社會(huì)層面道德約束的范疇。這主要體現(xiàn)在孟子試圖用“尊”的方式闡釋權(quán)力，用“德”的方式規(guī)約權(quán)力，而非真正以權(quán)力制約權(quán)力，如曰： “用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴，尊賢，其義一也?！?(《孟子·萬(wàn)章下》)可見(jiàn)，孟子認(rèn)為對(duì)高位者的尊敬與對(duì)低位者的尊敬所遵循之原則是完全一致的，這意味著因身份的優(yōu)越地位與因品德的優(yōu)越地位是如出一轍、可相互比擬的。比如孟子借子思的話來(lái)體現(xiàn)“德”對(duì)一個(gè)人地位的根本作用——“何敢與君友也？以德，則子事我者也。奚可以與我友？千乘之君求與之友，而不可得也，而況可召與?” (《孟子·萬(wàn)章下》)可見(jiàn)即便貴為千乘之君，也應(yīng)該在交友時(shí)恪守尊德的原則，雖然孟子不斷抬高“德”，但三達(dá)尊中規(guī)范化的“德”是否真正能發(fā)揮實(shí)際功效值得反思(35)正如牟宗三所言：“然只知‘天子一位’與‘祿以代耕’，而不知就此思及客觀有效之法度，則不敢者仍常敢也?！熳右晃弧?，本于孟子，亦通于《公羊》 ‘天子爵稱’之義。若于此而能思及限制君之客觀有效法度問(wèn)題，則不能不接觸到政權(quán)與政道之問(wèn)題?！眳⒁?jiàn)牟宗三：《政道與治道》，吉林出版集團(tuán)，2010年，第15頁(yè)。。

“齒—爵”概念在孟子的體系中與仁義、有條件的尊君等價(jià)值高度對(duì)接，比如“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也” (《孟子·梁惠王上》)，是一種以家擬國(guó)、家國(guó)同構(gòu)性的價(jià)值推演，是齒、爵的合一。孟子將對(duì)親人的孝融入了社會(huì)規(guī)范的“禮”，和大多數(shù)儒家學(xué)者一樣將樸素的自然情感融入仁政的典范中，試圖讓其起到上行下效、凈化社會(huì)風(fēng)氣的示范作用(36)滕定公去世，太子對(duì)然友說(shuō)，想讓他去請(qǐng)教一下孟子，然后再治辦喪事。然友見(jiàn)到孟子，孟子在回答中強(qiáng)調(diào)了“孝”。孟子曰：“然，不可以他求者也?？鬃釉唬骸埃?tīng)于冢宰，歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也?！嫌泻谜?，下必有甚焉者矣。‘君子之德，風(fēng)也；小人之德，草也。草上之風(fēng)，必偃?！窃谑雷??！?(《孟子·滕文公上》)，這似乎成為歷代王朝“以孝治天下”的遵循。

但孟子確實(shí)具有“以德抗位”的士大夫精神，尊“齒”作為得“爵”、?！熬簟钡那疤?。正如上文《孟子·公孫丑下》體現(xiàn)出的，孟子認(rèn)為齊王不能將其世俗之爵位凌駕于齒、德之上，不能以其爵位而慢待年高德劭之人，毫無(wú)疑問(wèn)具有一定的平等主義傾向和批判精神，這是孟子的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)。

三、一統(tǒng)模式下關(guān)于社會(huì)價(jià)值的改造觀點(diǎn)：晚明管志道的“揚(yáng)爵抑齒”

管志道(1536—1608)，字登之，號(hào)東溟，江蘇太倉(cāng)人，隆慶辛未進(jìn)士，自幼生長(zhǎng)在質(zhì)樸好古之家，是一位具有高度內(nèi)省性格的學(xué)者，特別是到中年以后，逐漸將過(guò)去涉獵的佛道思想擱置而專歸儒學(xué)(37)縱觀管志道的一生，27歲以前為思想萌芽期；28—36歲為思想融貫期，期間于隆慶五年(1517，時(shí)年36歲)進(jìn)士及第，為見(jiàn)地融貫期；自37歲入仕途，中經(jīng)三年父喪，到44歲受劾乞休，為政途歷練期；45—57歲為護(hù)法實(shí)踐期，期間一邊修行佛法一邊參與公益事業(yè)；58—73歲為著述傳學(xué)期，期間陸續(xù)刊刻多部著述。參見(jiàn)吳夢(mèng)謙：《融貫與批判：管東溟的思想及其時(shí)代》，允晨文化，2017年，第44頁(yè)。?；哪疽?jiàn)悟?qū)⒐苤镜赖囊簧枋鰹椤扒鞍肷鷼椥慕邞]于艱苦的求道之路，后半生與諸多學(xué)者議論應(yīng)酬，從而埋首于大量著述的撰寫(xiě)，由此可見(jiàn)依憑自心良知而行、一意貫徹到底的明末知識(shí)人之典型”(38)荒木見(jiàn)悟：《明末宗教思想研究——管東溟の生涯とその思想》，創(chuàng)文社，1979年，第73頁(yè)。。總的來(lái)說(shuō)，他在心學(xué)影響下的三教流行之時(shí)代，以融貫三教為特點(diǎn)，以看似奇異卻又積極的思想理路追求綱常禮法。

(一)政教秩序與時(shí)風(fēng)批判的總綱性觀點(diǎn)

針對(duì)晚明社會(huì)的士風(fēng)，管志道提出尖銳批判：“試想今日之士習(xí)，其所以異于夷狄也者幾希，再變，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣?！?39)②④⑤⑥⑧⑩管志道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第106頁(yè)，第106頁(yè)，第64頁(yè)，第 8-9 頁(yè)，第7-8頁(yè)，第7頁(yè)，第95頁(yè)。他試圖強(qiáng)調(diào)“崇禮”以挽救墮落的風(fēng)氣，并試圖通過(guò)風(fēng)氣、禮法的變更改變社會(huì)治理中的失范。他認(rèn)為：“今但使學(xué)者明于父事兄事之禮，則少何至于凌長(zhǎng)？明于齒鄉(xiāng)齒族之禮，則下何至于犯上？人人不凌長(zhǎng)不犯上，而天下治矣。其本則必有求諸己而后求諸人。愚所以孜孜于三綱五大三達(dá)尊之提挈以此?！?40)②④⑤⑥⑧⑩管志道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第106頁(yè)，第106頁(yè)，第64頁(yè)，第 8-9 頁(yè)，第7-8頁(yè)，第7頁(yè)，第95頁(yè)。管氏居于全國(guó)經(jīng)濟(jì)最發(fā)達(dá)而士氣漸俗的蘇州地區(qū)，對(duì)風(fēng)俗異變、禮教崩壞有著深刻體驗(yàn)。他認(rèn)為明朝建國(guó)的禮制符合古道(41)“天子之尊而朝母后。入必步趨，見(jiàn)必跪叩，此即緣古禮不及車馬之意，而于掖庭先之也。以致仕官居鄉(xiāng)，亦令庶民以官禮見(jiàn)。三黨中，尚設(shè)別席，此緣古禮三命不齒之法，而于鄉(xiāng)社嚴(yán)之也?！眳⒁?jiàn)管志道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，第64頁(yè)。，通過(guò)不斷地濡化，這些禮法到了成化年間使得民風(fēng)轉(zhuǎn)厚，“于時(shí)鄉(xiāng)氓，何嘗習(xí)聞三命不齒之說(shuō)？”那時(shí)少者仍能事長(zhǎng)，賤者也能事貴，特別是宗族里一旦有了社會(huì)地位較高的人，族人尚能對(duì)攀附他們的行為感到自歉，甚至還能恪守禮法，謹(jǐn)守進(jìn)退之道，但到了他所處之時(shí)——“鄉(xiāng)閭亦多狂士子，兼以放曠不羈之山人，跳梁其間。自負(fù)天子不得臣，諸侯不得友，以為國(guó)法于吾何有？”(42)②④⑤⑥⑧⑩管志道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第106頁(yè)，第106頁(yè)，第64頁(yè)，第 8-9 頁(yè)，第7-8頁(yè)，第7頁(yè)，第95頁(yè)。因此，他以孔子之志自期，雖不在其位，仍欲對(duì)禮教廢弛的“三尊俱失其實(shí)”“小人無(wú)忌憚”“重偽德”(43)②④⑤⑥⑧⑩管志道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第106頁(yè)，第106頁(yè)，第64頁(yè)，第 8-9 頁(yè)，第7-8頁(yè)，第7頁(yè)，第95頁(yè)。之世風(fēng)加以匡正。

《從先維俗議》在開(kāi)篇中就提出：“蓋人道除三黨宗親外，所與相維相讓以成世道。俱從三達(dá)尊起矣。爵之尊本于君，不重爵者無(wú)君。齒之尊本于父，不重齒者無(wú)父。德之尊本于師，不重德者無(wú)師。君父師之尊又本于天，無(wú)君無(wú)父無(wú)師則無(wú)天，此大亂之道也。故先王樹(shù)此三尊，表儀天下而當(dāng)其值。則有不能并伸其尊者，爵或?yàn)辇X詘，齒或?yàn)榫粼x，德或?yàn)辇X爵詘，而齒爵亦或?yàn)榈略x。故又權(quán)其重之所在而曰：朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長(zhǎng)民莫如德，達(dá)尊之義乃定矣?！?44)②④⑤⑥⑧⑩管志道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第106頁(yè)，第106頁(yè)，第64頁(yè)，第 8-9 頁(yè)，第7-8頁(yè)，第7頁(yè)，第95頁(yè)?？梢?jiàn)，他仍將三達(dá)尊視為身份差異的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。此外，他還將《大學(xué)》中的“六矩”(45)管氏根據(jù)“六矩”提煉出四種社會(huì)關(guān)系的交叉類型，分別是“事使之事使” “先從之先從” “先從之事使” “先從之左右”，前兩者為兩種不平等關(guān)系的組合，后兩者為平等與不平等關(guān)系的組合。與三達(dá)尊結(jié)合，認(rèn)為“六矩森然齊備，而三達(dá)尊亦貫于其中，此皆天然之矩”(46)②④⑤⑥⑧⑩管志道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第106頁(yè)，第106頁(yè)，第64頁(yè)，第 8-9 頁(yè)，第7-8頁(yè)，第7頁(yè)，第95頁(yè)。。綜上，在他看來(lái)，社會(huì)倫理亟需重建，特別是要在平等與不平等的關(guān)系之間劃定新的框架。這種態(tài)度源自一個(gè)顯著的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，即身份不平等的人在某些社會(huì)組織或社會(huì)活動(dòng)中發(fā)生交互，會(huì)越來(lái)越容易形成一種平等關(guān)系，進(jìn)而取代原初根本性的等級(jí)關(guān)系，卑下的一方越來(lái)越容易與尊貴者齊平。究其原因，不外乎商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展、官僚體系渙散、印刷出版業(yè)繁榮、都市生活活絡(luò)、講學(xué)興起(47)呂妙芬：《陽(yáng)明學(xué)人社群：歷史、思想與實(shí)踐》，北京師范大學(xué)出版社，2017年，第283頁(yè)。、科舉競(jìng)爭(zhēng)激烈等，這使得人們更有可能建立多元化的人際關(guān)系，沖擊原有的社會(huì)規(guī)范。此外，各種倫理關(guān)系如公私關(guān)系、父子關(guān)系、朋友關(guān)系、賓主關(guān)系等的交叉造成的禮法辯論在傳統(tǒng)社會(huì)亦是恒常的話題。

(二)在地方社會(huì)中樹(shù)立“爵”的優(yōu)越性

如何調(diào)和地方社會(huì)的爵齒關(guān)系從而改善整體士風(fēng)，成為管志道的議題。他發(fā)現(xiàn)原有的爵齒關(guān)系難以施行——“彼固當(dāng)為鄉(xiāng)黨之上齒，此亦當(dāng)為朝廷尊上爵也，然而難執(zhí)以為例矣”(48)②④⑤⑥⑧⑩管志道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第106頁(yè)，第106頁(yè)，第64頁(yè)，第 8-9 頁(yè)，第7-8頁(yè)，第7頁(yè)，第95頁(yè)。，這種艱難既有邏輯本身的不自洽，也有古今之異?！稄南染S俗議》由匯集方方面面的倫理困境之“議”構(gòu)成，特別是引用了明代法令與《禮記》等經(jīng)典文獻(xiàn)的觀點(diǎn)并加以評(píng)析。他發(fā)現(xiàn)明代法令對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)既有借鑒，又有發(fā)展，如進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了爵相對(duì)于齒的重要性。首先，他認(rèn)可明代禮法將《禮記》的“朝廷同爵而尚齒”推廣到地方社會(huì)。不過(guò)，他認(rèn)為明代法令強(qiáng)調(diào)庶民在面對(duì)致仕者時(shí)仍需以官禮相見(jiàn)(49)洪武十二年(1379)令，內(nèi)外官致仕居鄉(xiāng)，唯于宗族及外祖妻家序尊卑，如家人禮。若筵宴，則設(shè)別席不許坐于無(wú)官者之下。與同致仕官會(huì)，則序爵，爵同序齒。參見(jiàn)《明會(huì)典》卷56，《四庫(kù)全書(shū)》本，第12頁(yè)b。，違背了孟子“居鄉(xiāng)以齒”的原則。即便對(duì)致仕官員而言，這一影響身份貴賤的因素，仍然葆有其優(yōu)先性(50)③④⑥⑦⑨管志道：《從先維俗議》卷1，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第22頁(yè)，第20頁(yè)，第21頁(yè)，第20頁(yè)，第24頁(yè)，第20頁(yè)。，且對(duì)齒在地方社會(huì)的作用做出嚴(yán)格限定，即便是宗族內(nèi)部也只有在正式宴飲時(shí)才適用年齒原則。其次，他明確反對(duì)孟子“迭為賓主”的觀點(diǎn)，而提倡“紆尊降貴”。比如孟子曾構(gòu)想堯舜互相尊敬，“迭為賓主，是天子而友匹夫也。用下敬上，謂之貴貴，用上敬下，謂之尊賢。貴貴，尊賢，其義一也” (《孟子·萬(wàn)章下》)，認(rèn)為因爵而貴與因德而尊是可以相互擬制的。管志道則對(duì)此加以批判，認(rèn)為齒與德都不具有獨(dú)立權(quán)威性，特別是避開(kāi)爵德的關(guān)系，重點(diǎn)探討齒德關(guān)系，尤其認(rèn)為位卑者絕不可能因自身所謂的“德”而與高位者等量齊觀，更不論反壓制的情況。再次，他對(duì)盲目崇尚“齒”的行為加以甄別，“蓋單言序齒，則齒離于爵之外。兼言序科，則齒貫于爵之中”(51)③④⑥⑦⑨管志道：《從先維俗議》卷1，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第22頁(yè)，第20頁(yè)，第21頁(yè)，第20頁(yè)，第24頁(yè)，第20頁(yè)。。以朝班之序?yàn)槔?，他認(rèn)為“爵不遵朝廷之序而純序齒，非三黨之親不可。齒非屬三黨之親而不論爵，非父執(zhí)與窮交不可通斯旨也。其于居上不驕，為下不倍之義秩如矣。今之世驕者什一，倍者什九，此則不講于憲章之過(guò)也”(52)③④⑥⑦⑨管志道：《從先維俗議》卷1，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第22頁(yè)，第20頁(yè)，第21頁(yè)，第20頁(yè)，第24頁(yè)，第20頁(yè)。。管氏還提出，不恰當(dāng)?shù)淖鸪缇褪芹`踏禮法，極有可能帶來(lái)“挾貴挾長(zhǎng)”的“鄉(xiāng)愿”(53)管志道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第96-97頁(yè)，第119頁(yè)，第114頁(yè)。。最后，管氏相對(duì)忽略三達(dá)尊的“德”，而在論辯爵齒關(guān)系時(shí)，將爵視作“后進(jìn)君子”衡量社會(huì)等級(jí)的關(guān)鍵要素，特別是在皇權(quán)一統(tǒng)之時(shí)代，將朝廷爵位秩序地方社會(huì)化時(shí)，提出適度簡(jiǎn)化的原則，認(rèn)為“爵敘于鄉(xiāng)，可約二等”(54)③④⑥⑦⑨管志道：《從先維俗議》卷1，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第22頁(yè)，第20頁(yè)，第21頁(yè)，第20頁(yè)，第24頁(yè)，第20頁(yè)。。針對(duì)叩首禮的差異程度做出說(shuō)明(55)③④⑥⑦⑨管志道：《從先維俗議》卷1，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第22頁(yè)，第20頁(yè)，第21頁(yè)，第20頁(yè)，第24頁(yè)，第20頁(yè)。，提出臣子向君主行禮的隆重程度，應(yīng)該遠(yuǎn)大于父子、師徒之間(56)Joseph P. McDermott ed., State and Court Ritual in China, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp. 299-351.。針對(duì)科舉時(shí)代帶來(lái)的新問(wèn)題，提出“蓋同入甲科，即可謂同爵。仕后升沉不等，正如兄弟同授產(chǎn)于父母……相距則仍然以同胞之長(zhǎng)幼敘耳”(57)③④⑥⑦⑨管志道：《從先維俗議》卷1，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第22頁(yè)，第20頁(yè)，第21頁(yè)，第20頁(yè)，第24頁(yè)，第20頁(yè)。?？梢?jiàn)對(duì)那些致仕官員之間的禮，他提倡從爵位、年齒與科分相結(jié)合的原則進(jìn)行地位評(píng)價(jià)，這既可以理解為管氏適應(yīng)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的變通原則，面對(duì)日漸平民化、世俗化的趨勢(shì)，不能教條化地獨(dú)守“爵”尊；也可以理解為將科分這種候選人年限的等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)抬高并放入具體的價(jià)值評(píng)價(jià)體系中，以調(diào)和官階(所謂“爵”)與年分(所謂“齒”)這兩種單純的原則，拉近兩極的距離，也起到平衡之用。從內(nèi)容來(lái)看，管氏回應(yīng)了明代儒學(xué)的熱點(diǎn)問(wèn)題，即宗族、鄉(xiāng)約與講會(huì)這三種鄉(xiāng)治傳統(tǒng)(58)宗族是基于血緣關(guān)系的聯(lián)系，是最具自主的民間基礎(chǔ)；鄉(xiāng)約來(lái)自地緣關(guān)系，受到官方認(rèn)定與制度化推廣；而講會(huì)則以朋友之義為原則，是民間儒學(xué)等學(xué)術(shù)力量自發(fā)創(chuàng)設(shè)的。，將其與爵齒關(guān)系對(duì)接起來(lái)分析，對(duì)其不同發(fā)展路徑有所側(cè)重。

(三)“祖述孔子，憲章高皇”理想與道統(tǒng)觀念

在《從先維俗議》前三卷中，管志道認(rèn)為士人生活所觸及的人倫關(guān)系、禮法規(guī)范，歸納起來(lái)不外乎明太祖的“圣諭六言”。管氏其他著作中也有類似觀點(diǎn)，如其認(rèn)為“圣祖統(tǒng)天弘道之精神，當(dāng)與孔子之秘藏，同發(fā)于今日”(59)管志道：《問(wèn)辨牘》卷4，明萬(wàn)歷刻本，第42頁(yè)a。。將禮法的成果歸功于太祖建政開(kāi)風(fēng)氣之先的引領(lǐng)作用，這種總體基調(diào)決定了管氏的爵齒關(guān)系不能脫離尊君而成為空洞懸置的純粹倫理問(wèn)題。其一，管氏提出應(yīng)該試圖尋求“齒”與“爵”兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的平衡：一方面，經(jīng)典所記載的上古社會(huì)的文化遺產(chǎn)以及周代制禮作樂(lè)為孔子所繼承；另一方面，提出良善的國(guó)家—社會(huì)的制度模式，應(yīng)為明太祖所沿襲。其二，管氏對(duì)科舉考試帶來(lái)的不良風(fēng)氣進(jìn)行批駁，認(rèn)為“借一考以稱師”的現(xiàn)象不符禮制(60)管志道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第96-97頁(yè)，第119頁(yè)，第114頁(yè)。，且本應(yīng)該是遵奉皇帝之命開(kāi)科取士的公共掄才制度淪為私人勾結(jié)朋黨、制造黨爭(zhēng)的境地，實(shí)際上有弗君恩，也違師道(61)管志道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第96-97頁(yè)，第119頁(yè)，第114頁(yè)。，旨在限制平交之人以橫向社會(huì)聯(lián)系帶來(lái)的負(fù)面風(fēng)氣，君權(quán)恰好是收束精英之間膨脹關(guān)系的一種理論資源，限制不安分的地方精英建立庇護(hù)依賴關(guān)系(patron-client)之權(quán)力聯(lián)盟。其三，管氏注意到明代社會(huì)廣泛存在的尊崇“天地君親師”的正當(dāng)性資源譜系，管志道之所以賦予明太祖特別的地位，即為了闡明其統(tǒng)治是如何兼盡君師之道，收復(fù)了宋代之后“分于下”的道統(tǒng)，認(rèn)為明朝“道統(tǒng)握于上，而法紀(jì)且密，一切府部院寺司監(jiān)等衙門(mén)，皆從”(62)管志道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第110頁(yè)。。然而，他對(duì)太祖皇帝的推崇絕非君主專制的鼓吹，而是基于系統(tǒng)理論推導(dǎo)的結(jié)果，一方面是側(cè)重儒家的道統(tǒng)觀，管氏極力批判當(dāng)時(shí)存在的孟子—宋儒這一系的儒家道統(tǒng)論(63)管氏尤其反對(duì)朱熹將“道統(tǒng)”從“治統(tǒng)”中分離出來(lái)的觀念，認(rèn)為這是背叛古道之論。即便就當(dāng)世之法而言，“道統(tǒng)”的意義也必須在政教體制中加以衡量。他寫(xiě)道，“宋儒大功在于表彰《大學(xué)》《中庸》二篇，然其平日操論必以儒生續(xù)帝王之道統(tǒng)，等創(chuàng)業(yè)英主與日用不知之百姓同流，終有山野氣在……至明儒遂抬講學(xué)布衣于二帝三王之上，反古之道更甚”。參見(jiàn)管志道：《再答孫大司馬書(shū)》，《謕余音》卷上，明萬(wàn)歷三十四年(1606)序刊本，第11-12頁(yè)。，認(rèn)為它是霸儒(64)在一些場(chǎng)合指泰州學(xué)派。之流弊，唯有放棄這種道統(tǒng)論，才能徹底斷絕霸學(xué)之弊(65)陳暢：《管志道三教一致論初探——以管志道、顧憲成“無(wú)善無(wú)惡之辨”為中心》，楊國(guó)榮主編：《思想與文化》第7輯，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第258-292頁(yè)。，提出“道統(tǒng)必握于有三重王者”(66)管志道：《從先維俗議》卷4，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第194頁(yè)。，且倡導(dǎo)君師合道，彌合帝王與教主之間的張力；另一方面是側(cè)重佛道的獨(dú)特功能，他提出“以佛道為陰為虛，以圣賢之教為陽(yáng)為實(shí)，亦主儒教而賓釋教”的儒釋融合觀點(diǎn)(67)吳夢(mèng)謙：《融貫與批判：管東溟的思想及其時(shí)代》，允晨文化，2017年，第269頁(yè)。，并把這種創(chuàng)制權(quán)附在明太祖身上：“最幸圣祖得此柄權(quán)，旋乾轉(zhuǎn)坤，佑我以后人，以咸正罔缺之謨烈，涵濡二百余年，士乃得于其中溯流窮源，探賾索隱，闡發(fā)乾元密藏，還文孔之道派于儒教中，貫二氏之祖風(fēng)”(68)管志道：《續(xù)原教論評(píng)》卷上，明萬(wàn)歷刊本，第75頁(yè)。，可謂匯通三教、以儒為主，力求三教并行，各合其矩(69)“圣主之精神召之，故今日不患三教之不合，而患合之不以其矩。”參見(jiàn)管志道：《問(wèn)辨牘》卷4，明萬(wàn)歷刻本，第41頁(yè)a。。同時(shí)，他也力求突破禪宗欲求寧?kù)o、欲念無(wú)生的境界，而是將道德的進(jìn)路作為精神修煉的方式，用極為積極的入世情懷反哺佛教，具有陽(yáng)明以來(lái)特有的學(xué)問(wèn)氣質(zhì)。最后，管氏對(duì)祖宗之法也是原則性地遵循而非徹底復(fù)古，其變通之處有如他一改明初“居鄉(xiāng)序爵，爵同序齒”的成例，提出自己的獨(dú)創(chuàng)觀點(diǎn)。

綜上所述，管志道對(duì)爵齒關(guān)系的論述需要結(jié)合其尊崇祖宗禮法以及道統(tǒng)觀來(lái)理解，一方面，針對(duì)程朱理學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)過(guò)于崇尚性分而輕視位分，造成尊卑失序，亟需因應(yīng)社會(huì)變遷重構(gòu)禮樂(lè)生活的規(guī)范性與神圣性；另一方面，借用祖制方可更有效地批判時(shí)風(fēng)，然而相對(duì)左派王學(xué)，管氏的觀點(diǎn)仍然是相對(duì)保守的。

表1 孟子與管志道思想的對(duì)比

①具體來(lái)說(shuō),管志道認(rèn)為在上古時(shí)期道統(tǒng)歸于在位圣王;自孔子以來(lái)至晚明,儒者可以代替圣王持道;而在他所處的時(shí)代道統(tǒng)或可歸天命,且肯定不能歸陽(yáng)明學(xué)派、泰州學(xué)派。

四、代結(jié)語(yǔ)：防專制還是防僭越——儒家思想近代化的困境

正如溝口雄三將晚明這個(gè)猛烈(drastic)變動(dòng)的思想史時(shí)代帶入中國(guó)前近代思想的分析框架中，從而構(gòu)筑中國(guó)式近代之淵源的討論(70)溝口雄三：《中國(guó)前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，中華書(shū)局，1997年，第9頁(yè)。，爵齒關(guān)系之變動(dòng)的風(fēng)格實(shí)際上亦是對(duì)中國(guó)社會(huì)近代化價(jià)值的一個(gè)觀察角度。其一，爵齒關(guān)系反映出士師對(duì)君王—耆老的雙重想象，通過(guò)對(duì)禮法秩序的直接探討，有助于理解中國(guó)社會(huì)在“近代”沖出傳統(tǒng)禮法名教之傾向以及思想家面對(duì)矛盾的各種可能性方案。其二，爵齒作為三達(dá)尊中較為均衡的兩大端點(diǎn)，其具體關(guān)系不是一成不變的，儒家典籍中所反映的適用領(lǐng)域，會(huì)隨著不同時(shí)代的多樣化注解成為理解禮法更續(xù)的微妙張力，思想家們往往根據(jù)現(xiàn)實(shí)狀況而借由圣人、抬出祖制對(duì)圣賢的觀點(diǎn)加以解釋。特別是經(jīng)世的學(xué)風(fēng)興起后，這在揚(yáng)爵抑齒的案例中體現(xiàn)得非常突出：地方社會(huì)中禮法的敗壞導(dǎo)致了“爵”的衰敗，然后是齒德衰落，而當(dāng)“齒”的權(quán)威被忽略后，也便威脅“爵”的尊貴地位。其三，爵齒之辨本身蘊(yùn)含著公共意義上對(duì)古禮的重新理解，涵蓋著地方社會(huì)的治理機(jī)制，是鄉(xiāng)賢發(fā)揮教化作用以及地方公共治理自主空間的體現(xiàn)，“定謀與耆老……振鄉(xiāng)大夫之職，行鄉(xiāng)酒之儀”“察道藝而起茂，表公共而滅私”(71)王禹偁：《鄉(xiāng)老獻(xiàn)賢能書(shū)賦》，《小畜集》卷26，《四部叢刊續(xù)編》本，上海書(shū)店出版社，2015年，第179頁(yè)?！捌浼澥烤余l(xiāng)者，必當(dāng)維持風(fēng)化，其耆老望重者，亦當(dāng)感勸閭閻”(72)張集馨：《道咸宦海見(jiàn)聞錄》，中華書(shū)局，1981年，第71頁(yè)。，故此種論辯有助于促進(jìn)近世地方社會(huì)與國(guó)家政權(quán)之間的整合，甚至成為公共性憲制精神的抒發(fā)。其四，爵齒關(guān)系可以引申為治體論中“權(quán)威—共治”的兩極，在一定意義上，爵權(quán)可看作統(tǒng)治者維護(hù)權(quán)威的“實(shí)在法”，而“齒”更隱喻出社會(huì)保持多元共治的“自然法”。顯然，明代立國(guó)主固然強(qiáng)調(diào)權(quán)威凸顯、乾綱獨(dú)斷，共治萎縮(73)任鋒：《立國(guó)思想家與治體代興》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2019年，第613頁(yè)。，但它下啟明清之際諸大儒的反彈，通過(guò)“爵”“齒”的微妙張力，可凸顯近世政治社會(huì)中心模式之蛻變趨勢(shì)，兩者地位的抑揚(yáng)體現(xiàn)出儒家在試圖兼顧權(quán)威與共治的艱難平衡。綜上，從社會(huì)政治變遷的角度而言，“爵—齒”禮法之價(jià)值追求無(wú)疑是對(duì)防專制與對(duì)防僭越的二元考量。

戰(zhàn)國(guó)初期，多國(guó)并立，征伐日烈，君權(quán)在萌芽、張揚(yáng)；晚明時(shí)期大一統(tǒng)且承平日久，君權(quán)在各方制約中相對(duì)有所收束。孟子為三達(dá)尊劃定了各自不同的管轄范圍，每一種范圍都有一種因素主導(dǎo)，其真正目的在于試圖在地方社會(huì)與國(guó)家之間劃出一定的、具有象征性的距離，以防止國(guó)家對(duì)社會(huì)的殘酷壓榨，從而在集中化的社會(huì)大潮即將涌現(xiàn)前，呼喚平等和仁政，警惕專制，批判道德卑下而謀求權(quán)勢(shì)之小人，不僅用齒權(quán)制約爵權(quán)，還為爵權(quán)劃定內(nèi)部制約的機(jī)制，認(rèn)為“修其天爵”才會(huì)“人爵從之”。而通過(guò)剖析管志道這位圓融且守正出奇之人物對(duì)爵齒關(guān)系的探討，亦可洞悉時(shí)代的特質(zhì)，即隨著政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境的波動(dòng)，社會(huì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)日漸多元化；到了晚明，尤其是商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與人心思變的社會(huì)心理，奢靡之風(fēng)彌散(74)巫仁?。骸镀肺渡萑A：晚明的消費(fèi)社會(huì)與士大夫》，中華書(shū)局，2008年，第40頁(yè)。，仕途、財(cái)富、文化等多領(lǐng)域的評(píng)價(jià)體系都已為世人所推崇。因此他呼喚純化道德，主張建立一種以國(guó)家為核心的社會(huì)秩序和禮教權(quán)威，對(duì)孟子的三達(dá)尊管轄范圍進(jìn)行了限定與修改，將爵的重要性擺在第一位。通過(guò)對(duì)其爵齒關(guān)系論述的對(duì)比，可發(fā)現(xiàn)他們?cè)诒倔w論、人性論、道統(tǒng)論等方面存在的差異，但兩者都具有以超越性為根基的自我與一種社會(huì)本位性的責(zé)任意識(shí)。

從先秦學(xué)術(shù)體系的群雄并起到晚明思想界的群龍無(wú)首，新舊儒學(xué)在很多方面變化甚巨。特別是宋明儒學(xué)，高揚(yáng)了德性修習(xí)在治國(guó)才能培育中的優(yōu)先性，以及堅(jiān)持風(fēng)俗淳厚的社會(huì)圖景作為道德—精神影響力之感化的結(jié)果，弘揚(yáng)了以君主為首的精英階層之典范性人格(the exemplary character)(75)張灝、蘇鵬輝：《儒家經(jīng)世理念的思想傳統(tǒng)》，《政治思想史》2013年第3期。：一方面，這的確為現(xiàn)代化提供了重要資源；另一方面，新儒學(xué)開(kāi)出以禮化俗、以禮抗俗之路亦值得反思。我們不禁要問(wèn)，批判“山人”“奔走高門(mén)”(76)魏家倫：《晚明地方社會(huì)中的禮法與騷動(dòng)：管志道〈從先維俗議〉研究》，王碩、王坤利譯，浙江大學(xué)出版社，2016年，第77頁(yè)。，期待圣王上達(dá)乾元、制禮作樂(lè)，由“創(chuàng)業(yè)之天子”行“議禮制度考文”之道權(quán)以力挽狂瀾，真的會(huì)有效嗎？無(wú)論如何，這種艱難境地實(shí)則反映出早期國(guó)家向大一統(tǒng)集權(quán)國(guó)家的轉(zhuǎn)型。封建國(guó)家體系公共秩序的基礎(chǔ)由社會(huì)成員之間的等級(jí)角色差別構(gòu)成，秩序的維系需要角色分明，職責(zé)清楚，各行其是，相互協(xié)調(diào)；但秦統(tǒng)一中國(guó)后推行的專制主義國(guó)家體系與之截然不同，秩序的維系需要更高成本，特別是對(duì)行政資源與社會(huì)資源的雙重吸納。正如俗語(yǔ)所言——“缺什么補(bǔ)什么”，“爵”的重視程度與話語(yǔ)分量故而得到提高。這亦啟發(fā)我們，在對(duì)“爵”“齒”的觀念史研究中，需要結(jié)合國(guó)家形態(tài)加以觀照。