從“倫有二義”到“差序格局”：潘光旦、費(fèi)孝通社會(huì)學(xué)思想的脈絡(luò)①

吳柳財(cái)

一、“差序格局”:社會(huì)的抑或個(gè)體的？

自費(fèi)孝通先生在1948年出版的《鄉(xiāng)土中國》中提出“差序格局”這個(gè)概念以來，“差序格局”就成為中國社會(huì)學(xué)界創(chuàng)造的最重要的本土概念之一?！安钚蚋窬帧笔菍?duì)中國鄉(xiāng)土社會(huì)的概括，與之對(duì)應(yīng)的“團(tuán)體格局”則是對(duì)西方社會(huì)的概括。如費(fèi)先生所說：

以“己”為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系，不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個(gè)平面的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。在這里我們就遇到中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本特性了。我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗?，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序(費(fèi)孝通，2009a：128)。

從引文可知，費(fèi)先生利用上述形象的比喻旨在使讀者們認(rèn)識(shí)到中國社會(huì)與西方社會(huì)在“社會(huì)結(jié)構(gòu)”層面的差異。社會(huì)結(jié)構(gòu)反映的是社會(huì)整合的基本構(gòu)架，如費(fèi)先生自己指出的，社會(huì)結(jié)構(gòu)格局不同，則道德觀念不同，人們的行為規(guī)范、行為者的信念和社會(huì)的制裁都不相同(費(fèi)孝通，2009a：132)。近年來，隨著對(duì)“差序格局”這一獨(dú)特社會(huì)結(jié)構(gòu)研究的不斷深入，學(xué)者更加意識(shí)到“差序格局”體現(xiàn)了中國社會(huì)和文化的獨(dú)特性，能很好地解釋中國社會(huì)。閻云翔(2006)提出“差序格局”的社會(huì)結(jié)構(gòu)包含縱向的剛性的等級(jí)化的“序”，也包含橫向的彈性的以自我為中心的“差”，“差序格局”是對(duì)中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的概括。要準(zhǔn)確理解這一概念要從“社會(huì)是怎樣組成的”和“人格是怎樣建構(gòu)”的兩個(gè)層面去理解，“差序格局”代表的社會(huì)結(jié)構(gòu)，塑造了中國人的“差序人格”,對(duì)中國社會(huì)和中國人的行為有廣泛的解釋力(閻云翔，2006；馬戎，2007；翟學(xué)偉，2009)。

但也有研究者對(duì)“差序格局”有不一樣的理解，蘇力(2017)認(rèn)為差序化是每個(gè)人應(yīng)對(duì)和想象其生活世界的自然傾向,人類個(gè)體普遍分享的這一主觀傾向不足以構(gòu)成一種社會(huì)的客觀格局，因此差序格局并非中國所獨(dú)有，也很難認(rèn)為它具有社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)潛力。正如周飛舟(2019)所指出，這一觀點(diǎn)忽視了一個(gè)事實(shí)，那就是“差序格局”不只是對(duì)個(gè)人交往的描述，在個(gè)人交往的層面，各文化當(dāng)然都有“差序化”的特點(diǎn)，但是將這種原則上升到倫理道德的層面，則與中國特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)與倫理觀念有關(guān)。事實(shí)上，蘇力的解釋代表了對(duì)“差序格局”的某種一般性誤讀，即認(rèn)為差序格局是個(gè)體本位的，完全從個(gè)體主義的視角去認(rèn)識(shí)所謂的“以‘己’為中心”。在個(gè)體主義的角度下，以“己”為中心，很容易被理解成一切以“我”之好惡為準(zhǔn)，這樣以“己”之好惡而構(gòu)建的差序化關(guān)系圈子也就自然非中國之特有，而成為人類生活的一般傾向。如前所述，社會(huì)結(jié)構(gòu)之為社會(huì)結(jié)構(gòu)意味著既是行為者的規(guī)范，也是行為者的信念，具有相當(dāng)?shù)纳鐣?huì)制裁力。“差序格局”作為對(duì)中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的描述，應(yīng)能充分反映出“個(gè)體—社會(huì)”之間的連接及層次。

因此，蘇力對(duì)“差序格局”的誤會(huì)即提醒我們思考一個(gè)基本的問題，那就是“差序格局”這樣一個(gè)描述中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的概念，起源于對(duì)中國社會(huì)“差序化”的人際關(guān)系的認(rèn)識(shí)，那這個(gè)概念如何從人際交往過程中呈現(xiàn)的“差序化”現(xiàn)象上升到對(duì)整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)層面的描述呢？本文認(rèn)為，對(duì)“差序格局”這一概念本身的構(gòu)建邏輯展開分析，揭示“差序化”的內(nèi)在層次，將有助于我們破除這類誤解，加深對(duì)于中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)。

閻明(2016)曾經(jīng)嘗試分析“差序格局”在社會(huì)學(xué)發(fā)展史里的生成過程，指出這一概念包含的多個(gè)思想或?qū)W術(shù)來源,包括人類學(xué)親屬制度研究,楊朱思想相關(guān)聯(lián)的絕對(duì)“自我主義”,儒家思想中的“人倫差等”“推仁”及“修齊治平”等等。而有的學(xué)者則將“差序格局”的學(xué)術(shù)來源直指傳統(tǒng)禮制。吳飛(2011)曾追溯“差序格局”所展現(xiàn)的中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的差序與等級(jí)特點(diǎn)的文化根源，他指出“差序格局”在形態(tài)上與傳統(tǒng)的五服圖相似，并且后者所展現(xiàn)的中國文化中的親親、尊尊的倫理正是“差序格局”的差序與等級(jí)特點(diǎn)的觀念根源。因此，吳飛認(rèn)為要真正理解所謂的“差序人格”，應(yīng)該深入研究中國傳統(tǒng)倫理。周飛舟(2015)進(jìn)一步指出“親親”和“尊尊”是構(gòu)成這種制度的基本原則，親親和尊尊結(jié)合在一起,從家族延伸到政治,塑造了古代政治、社會(huì)關(guān)系的基本特征，這些特征仍然在當(dāng)代政治和社會(huì)關(guān)系中有明顯表現(xiàn)。既有研究讓讀者意識(shí)到這一概念與中國傳統(tǒng)倫理的緊密關(guān)系，為我們的研究指明了方向，但目前研究者尚沒有細(xì)致探究這一概念如何生成，傳統(tǒng)倫理如何在概念建構(gòu)層面轉(zhuǎn)化成“差序格局”這一概念。因此，本文擬從費(fèi)孝通的具體社會(huì)學(xué)研究過程出發(fā)，探討費(fèi)先生如何從傳統(tǒng)倫理思想中吸收資源，最終創(chuàng)造這一概念。在本文看來，從潘先生對(duì)“倫”進(jìn)行研究，到費(fèi)先生創(chuàng)造“差序格局”，在概念的學(xué)理層面有清晰的脈絡(luò)可尋。

二、由“己”及“倫”：社會(huì)學(xué)與倫學(xué)

研究者指出“差序格局”這一概念受到儒家思想的影響，本文認(rèn)為更具體地來說費(fèi)孝通“差序格局”這一概念是建立在潘光旦對(duì)于“倫”的研究的基礎(chǔ)之上。潘光旦是費(fèi)孝通的老師，費(fèi)孝通在清華大學(xué)求學(xué)及后來在西南聯(lián)大任教時(shí)，都受益于潘光旦在學(xué)術(shù)上的指點(diǎn)，并一直將潘先生當(dāng)作“活字典”，有學(xué)術(shù)上的疑難問題時(shí)時(shí)去請(qǐng)教他(費(fèi)孝通，2009b：471)。在《鄉(xiāng)土中國》中，“差序格局”作為對(duì)中國人社會(huì)結(jié)構(gòu)和行為規(guī)范的概括，費(fèi)孝通試圖展現(xiàn)一套中國人有關(guān)自我與社會(huì)的哲學(xué)，因此“差序格局”的核心落在一個(gè)“己”字上。正如研究者所指出的，《鄉(xiāng)土中國》不同于一般的鄉(xiāng)土社會(huì)研究，關(guān)鍵在于費(fèi)孝通最終落腳于“己”之上，這是一個(gè)具有高度主體性和個(gè)別性的自我的概念(閻明，2016)。不同于西方的個(gè)體主義，差序格局的社會(huì)倫理取向可以稱為社會(huì)自我主義(social egoism),差序格局的社會(huì)是高度圍繞著“自我”這一社會(huì)人來擴(kuò)展的(王斯福，2009；閻云翔，楊雯琦，2017；王建民，2016)。從“己”這個(gè)概念出發(fā)，才真正讓“差序格局”與傳統(tǒng)儒家思想對(duì)接上，而其中的關(guān)鍵橋梁就是潘光旦。費(fèi)孝通曾談道：

潘先生這一代人的一個(gè)特點(diǎn)，是懂得孔子講的一個(gè)字：己，推及己人的己。懂得什么叫做“己”，這個(gè)特點(diǎn)很厲害。己這個(gè)字，要講清楚很難，但這是同人打交道、做事情的基礎(chǔ)。歸概到底，要懂得這個(gè)字。在社會(huì)上，人同別人之間的關(guān)系里邊，有一個(gè)“己”字(費(fèi)孝通，2009b:471)。

正如費(fèi)孝通所說，潘光旦懂得這個(gè)“己”字，這是社會(huì)上人同人打交道的基礎(chǔ)。因此，從“己”出發(fā)，是理解潘、費(fèi)二人思想脈絡(luò)的關(guān)鍵。也就是說，從潘光旦的“倫”的研究，到費(fèi)孝通的“差序格局”的研究，共同的基礎(chǔ)是“己”。

潘光旦一共有過四篇文章專門論述“倫”的含義。分別是1940年發(fā)表的《明倫新說》，1947年發(fā)表的《說“倫字”——說“倫”之一》，1948年發(fā)表的《說“倫字”——說“倫”之二》以及同年隨后發(fā)表的《說“五倫”的由來》。如果說“差序格局”的研究更像是用現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的方式表達(dá)中國本土的社會(huì)文化，那有關(guān)倫的研究則是從中國傳統(tǒng)思想生發(fā)出社會(huì)學(xué)的理論。二者體現(xiàn)了處在新舊學(xué)之間的早期社會(huì)學(xué)家面對(duì)思想上的豐富資源所體現(xiàn)出的擇取與駕馭能力。

如果我們將視線稍微拓寬一點(diǎn)就能更加清晰地看到，早期社會(huì)學(xué)者在社會(huì)學(xué)與中國傳統(tǒng)思想上的兼收并蓄的態(tài)度。其中最有代表性的就是嚴(yán)復(fù)，他少年時(shí)受舊學(xué)教育，后來通過新式教育去尋求現(xiàn)代中國富強(qiáng)的道路。當(dāng)他閱讀斯賓塞的《社會(huì)學(xué)研究》(嚴(yán)復(fù)后譯為《群學(xué)肄言》)時(shí)，他直觀地覺得其中一些思想可以與《大學(xué)》《中庸》等中國古代經(jīng)典中的有關(guān)“格致誠正修齊治平”的思想相印證(史華慈，2010：30)。而嚴(yán)復(fù)之所以將社會(huì)學(xué)譯成“群學(xué)”，其中一個(gè)很重要的原因就是傳統(tǒng)儒學(xué)有大量關(guān)于“群”的思想，這一思想與現(xiàn)代社會(huì)學(xué)理論類似，都強(qiáng)調(diào)社會(huì)團(tuán)結(jié)的重要意義(韓明漢，1987：31-32)。事實(shí)上，早在嚴(yán)復(fù)之前，康有為在萬木草堂講學(xué)時(shí)，就將社會(huì)學(xué)等西方學(xué)問與中國傳統(tǒng)學(xué)問并置，并首先將“社會(huì)學(xué)”譯成“群學(xué)”，同樣是認(rèn)為中國傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的思想相近(梁啟超，2004：40)。

比嚴(yán)復(fù)和康有為更年輕一輩的潘光旦，不僅在舊人文傳統(tǒng)方面有很深的造詣，而且廣泛吸收了海外的人文思想和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。他認(rèn)為，相比于“群學(xué)”，“倫學(xué)”與“社會(huì)學(xué)”更貼切。

在中國講社會(huì)學(xué)，最應(yīng)該聯(lián)想到的兩個(gè)字是“群”與“倫”。中國文獻(xiàn)里以前沒有“社會(huì)”這個(gè)名詞，但并不是沒有社會(huì)這一宗事實(shí)，也不是沒有對(duì)于這一宗事實(shí)的認(rèn)識(shí)與理解。認(rèn)識(shí)與理解可能不夠，但決不是沒有。一個(gè)群字與一個(gè)倫字指的就是這一宗事實(shí)?！鐣?huì)學(xué)也未嘗不可以叫倫學(xué)或倫理學(xué)。社會(huì)學(xué)所應(yīng)付的對(duì)象，籠統(tǒng)的說是人群，比較更清切的說，更未嘗不是“倫”字所代表的種切，而籠統(tǒng)的說自不如清切的說好(潘光旦，2000a：132)。

在潘先生看來，社會(huì)學(xué)雖然是新型學(xué)科，但中國傳統(tǒng)并不是沒有關(guān)于社會(huì)學(xué)的知識(shí)。社會(huì)學(xué)研究的對(duì)象是“人群”或“人倫”，而中國有關(guān)這方面的知識(shí)是非常豐富的。而且，相比來說，“倫”的相關(guān)思想更具有分析性，不像“群”比較籠統(tǒng)。因此，他認(rèn)為社會(huì)學(xué)可以稱為“倫學(xué)”或“倫理學(xué)”。

誠如潘先生所說，有關(guān)“人倫”的思想，在中國傳統(tǒng)知識(shí)體系中占據(jù)了極為重要的位置。古人談社會(huì)生活，便說“人倫日用”，講社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，就用到“三綱五倫”，涉及認(rèn)識(shí)自我與他人的關(guān)系時(shí)，就說“明倫”。中國古代的祠堂有明倫堂，蒙學(xué)讀物中開篇就是講明倫，可以說“倫”就是古代“社會(huì)”的代名詞。在傳統(tǒng)典籍中到處是關(guān)于人倫的討論。《孟子》以“五倫”概括社會(huì)，《白虎通》則以“三綱六紀(jì)”作為社會(huì)的根本構(gòu)架：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也?！詮埨砩舷?，整齊人道也”(陳立，1994：373-374)。所謂“人道”，即是社會(huì)之義,三綱六紀(jì)共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)基本社會(huì)結(jié)構(gòu)，是中國文化之定義，體現(xiàn)了中國文化理想的最高境界(陳寅恪，2015：12-13)。

在潘光旦看來，中國人的生活與思想中原處處充滿著一個(gè)“倫”字，“倫”可視為“社會(huì)”之代名詞。然而，革新以來對(duì)“倫”則有所遺忘。

中國到處有文廟，而文廟中必有明倫堂。革新以來，各地方的明倫堂既已改充別的用處，例如民眾教育或民眾禮堂之類，而明倫兩個(gè)字所代表的民族理想也就束諸高閣，無人道及(潘光旦，1997：23)。

在潘先生看來，近代變革對(duì)于傳統(tǒng)“明倫”思想的遺忘，毫無疑問是既有“社會(huì)”思想之遺忘。“倫學(xué)”之不明，即社會(huì)學(xué)之不明，“倫”之不明，即“社會(huì)”不明?！皞悺笔侵袊鐣?huì)的基礎(chǔ)，“明倫”就是認(rèn)識(shí)社會(huì)與改善社會(huì)的方式。“明倫”是傳統(tǒng)社會(huì)道德觀念的“點(diǎn)睛之處”(潘光旦，1997：23)，在重建新的社會(huì)道德文化的過程中，如欲向傳統(tǒng)道德觀念吸取靈感，那么就不得不回到“明倫”觀念。因此，潘先生提出有必要去中國傳統(tǒng)的典籍中歸納梳理有關(guān)“倫”的研究，以為社會(huì)學(xué)建設(shè)助力。

我們今日既從事于社會(huì)之學(xué)，于“旁搜”西洋的成說之余，更“遠(yuǎn)紹”到固有的先民的努力，而引為補(bǔ)正的一助，至少也是分內(nèi)應(yīng)盡的一事(潘光旦，2000b：157-158)。

三、倫有二義：類別與關(guān)系

潘先生對(duì)先秦以降的傳統(tǒng)文獻(xiàn)中有關(guān)“倫”字的表述進(jìn)行了系統(tǒng)梳理,在這個(gè)基礎(chǔ)上，他有關(guān)“倫”的研究工作可以分成兩部分：其一，從倫所展現(xiàn)的社會(huì)現(xiàn)象的共相入手，進(jìn)行了一種“純粹社會(huì)學(xué)”(費(fèi)孝通，2009a：188)的研究；其二，對(duì)中國傳統(tǒng)的“人倫”關(guān)系，尤其是“五倫”關(guān)系進(jìn)行具體的社會(huì)學(xué)和社會(huì)史的研究。應(yīng)該說第一部分的研究展現(xiàn)了潘光旦社會(huì)學(xué)的總體視野，是一條綜合性的研究路線，最能體現(xiàn)他的社會(huì)學(xué)理論。第二部分則是通過對(duì)具體的人倫關(guān)系的研究，揭示各種人倫關(guān)系的道理或精神，以顯示人倫觀念的各種具體社會(huì)形態(tài)。因而，第一部分的研究是潘光旦“倫”之研究的基礎(chǔ)，第二部分的研究是在前一部分的基礎(chǔ)上的具體社會(huì)學(xué)應(yīng)用。本文將著重于潘先生第一部分的研究工作。

潘先生在文獻(xiàn)整理的基礎(chǔ)上，對(duì)“倫”的語義進(jìn)行了歸納。他發(fā)現(xiàn)了一個(gè)非常重要的、極具分析性的事實(shí)。那就是“倫”字主要有兩種意義：類別和關(guān)系。倫的第一義，是類別、條理、秩序的意思。他說：

倫字所指顯而易見是人中間的類別與條理的現(xiàn)象?！抖Y記》說“擬人必于其倫?！薄睹献印氛f“圣人人倫之至也”；而在別一處又說：“圣人之于民變類也，出于其類，拔乎其萃”；可見所謂“人倫之至”的倫所指也不外類別的一義(潘光旦，1997：23)。

這里面引用到幾處重要的經(jīng)典文獻(xiàn)，《禮記》云“擬人必于其倫”，是指人們進(jìn)行類比的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)將同一類事物進(jìn)行比較。比如在禮儀規(guī)范方面，大夫與大夫進(jìn)行比較，士和士進(jìn)行比較。《孟子》“圣人人倫之至”的意思是說圣人與老百姓是同類，只是圣人做到人當(dāng)中的極致。這些話里的“倫”都是類別的意思。因此倫的第一義就是類別的意思。由類別之義，可以延伸至相關(guān)含義，即條理、秩序等含義?！皞悺钡倪@一層意思，依然體現(xiàn)在我們今天所用的漢語語匯中，諸如我們用“不倫不類”來批評(píng)人們的言行舉止不合宜，就是指不成樣子，有悖規(guī)范。“不倫不類”，“倫”與“類”對(duì)舉，正表明倫與類是同一意思。

倫的第二義，是關(guān)系的意思。潘先生說道：

倫字的第二義，或許也是比較后起的一義，是關(guān)系?！^君臣、父子、夫婦、兄弟(或長幼)與朋友的五倫的倫顯然屬于這第二義(潘光旦，1997：23)。

潘光旦通過梳理文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)“倫”在另一些情況下是指諸如君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等這些具體的人際關(guān)系。這類“倫”首先是指“關(guān)系”，我們今天依舊在這個(gè)意義上使用“倫”。比如談到父子關(guān)系、婆媳關(guān)系、夫妻關(guān)系這些家人關(guān)系時(shí)，我們認(rèn)為其中有相應(yīng)的道理與規(guī)范，我們稱之為家庭“倫理”。這些關(guān)系相處融洽，我們稱之為“天倫之樂”，如果有不幸，我們稱之為“人倫悲劇”。因此對(duì)于倫的第二義，我們并不陌生。

倫有二義，而潘先生最具洞見的發(fā)明在于，他指出相比第一義，倫的第二義要后起。倫之二義之間有著復(fù)雜而微妙的關(guān)系。潘光旦說：

因?yàn)槿伺c人之間有種種分別：雖同是人類，而有老少、男女、賢不肖等等的歧異，可以歸成若干小類，而彼此不能沒有往來，于是便產(chǎn)生了關(guān)系的觀念?！?有人)只知倫字的第二義，而不知道第一義，更不知道第二義應(yīng)拿第一義做底腳，才站得穩(wěn)(潘光旦，1997：23)。

關(guān)系建立在類別的基礎(chǔ)上,如果不理解不同主體在何種類別觀念下打交道，人們是很難正確地把握他們之間的關(guān)系的。比如，夫妻關(guān)系，內(nèi)含著性別的分類；兄弟關(guān)系，內(nèi)含著長幼的分類；師生關(guān)系，內(nèi)含著教育與被教育的分類。一種關(guān)系要成立，必須要以類別為基礎(chǔ)。在人與人的相處之中，充滿著這樣的類別意識(shí)，而且人們對(duì)此有極為嚴(yán)格的要求。比如，在一般的工作關(guān)系之中，如果以性別、種族等作為類別基礎(chǔ)構(gòu)建關(guān)系，就會(huì)被認(rèn)為是歧視。在同一個(gè)大類中，細(xì)分的類別越復(fù)雜，其中的關(guān)系就越復(fù)雜，對(duì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)也就越復(fù)雜。

所謂“倫有二義”，更通俗地講，就是我們熟悉的“倫理”一詞。其中“倫”是指“關(guān)系”，“理”是指關(guān)系背后的道理、類別、秩序。沒有后者為支撐，是不可能形成特定關(guān)系的。這就是為什么潘光旦認(rèn)為社會(huì)學(xué)可以叫“倫理學(xué)”。如前引孟子語，“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”，父子、君臣、夫婦、長幼(兄弟)、朋友等關(guān)系之倫，是以親、義、別、序、信等類別或道理之倫為基礎(chǔ)的。也就是說，每一種關(guān)系的背后都是以具體的義理為支撐的。因此，中國傳統(tǒng)既說“三綱五倫”，也說“三綱五常”，而“五?！本褪侵肝鍌惐澈蟮奈宸N常理、義理，是偏于“倫”的第一義而說的。

四、明“倫”由“己”：社會(huì)學(xué)與人的自覺

當(dāng)社會(huì)學(xué)研究由外在的關(guān)系或結(jié)構(gòu)，進(jìn)入內(nèi)在的倫理精神時(shí)，尚需要經(jīng)由某一中介，才能揭示結(jié)構(gòu)與倫理之間的關(guān)聯(lián)性機(jī)制。這是潘光旦在“倫”的研究中特別強(qiáng)調(diào)的，他認(rèn)為倫之第二義“關(guān)系”的生成，是以“倫”之第一義“類別”為基礎(chǔ)，但不論是關(guān)系還是類別，都并不是純粹客觀的，必須以主觀認(rèn)識(shí)為前提。也就是說，人的認(rèn)識(shí)是關(guān)系構(gòu)建、發(fā)生和維系的主觀條件。潘光旦非常重視人的主觀認(rèn)識(shí)問題，因?yàn)槿说闹饔^認(rèn)識(shí)在倫理關(guān)系形成的過程中起重要作用。當(dāng)引入主觀的維度之后，“倫”的第一義，也就是“類別”這一義，就變得更加復(fù)雜了。潘光旦說：

兩個(gè)或兩個(gè)以上的個(gè)體之間要發(fā)生復(fù)雜的關(guān)系，有如我們所了解的社會(huì)關(guān)系，我們認(rèn)為必須有三個(gè)條件。一是品性同異的存在。二是同異之辨，即同異的認(rèn)識(shí)。三是同異的辨別的自覺。品性同異的存在是基本的客觀條件；而同異的辨別是基本的主觀條件；二者具備，才可以發(fā)生最低限度的個(gè)體間的關(guān)系(潘光旦，2000a:147)。

也就是說，關(guān)系的生成需要三個(gè)基本條件：一是品性同異的存在；二是同異之辨，即同異的認(rèn)識(shí)；三是同異辨別的自覺。第一個(gè)條件是指類別的客觀存在，第二、三個(gè)條件則是對(duì)類別的主觀把握。可以看出，第二、三個(gè)條件具體細(xì)分了不同主體對(duì)于類別的主觀把握能力。潘光旦注意到無機(jī)物、動(dòng)物和人對(duì)于類別的辨認(rèn)能力不同，所形成的關(guān)系也不同。他對(duì)比這三種不同類的實(shí)體在各種類別中形成關(guān)系的過程，從而突出了人類關(guān)系的特殊性(潘光旦，2006：148)。

無機(jī)有機(jī)而有知有知而自覺實(shí)體單位名稱物體個(gè)體個(gè)人,人格品性異同正正正異同的辨認(rèn)負(fù)正正異同辨認(rèn)的自覺負(fù)負(fù)正單位間的關(guān)系無單純復(fù)雜

如表所示，兩個(gè)無機(jī)物、兩個(gè)動(dòng)物、兩個(gè)人，都是兩個(gè)個(gè)體，也都有類別、品性上的異同。但無機(jī)物、動(dòng)物與人的差別在于他們對(duì)于異同辨認(rèn)的能力不同。無機(jī)物沒有辨認(rèn)能力，所以兩塊放置在一起的石頭之間無所謂關(guān)系。動(dòng)物有一定的辨認(rèn)能力，比如羊會(huì)識(shí)群，會(huì)辨認(rèn)出狼不屬于他們的群體，所以會(huì)形成比較單純的種群關(guān)系。人類則有自我的意識(shí)，“于一己的心思、感觸行動(dòng)，能自知自覺，個(gè)體間的關(guān)系才趨于復(fù)雜繁變”(潘光旦，2000a：146-147)。人有更強(qiáng)大的辨別能力，這是一種自覺。人對(duì)自己的心思，對(duì)自我的意識(shí)，以及相關(guān)的感觸和行動(dòng)都有敏銳的感知力。人與人之間會(huì)形成親疏遠(yuǎn)近、尊卑上下、美丑善惡等各種復(fù)雜的認(rèn)知，識(shí)別出各種類別差異，因而能夠構(gòu)建出復(fù)雜多樣的人際關(guān)系。由此可見，類別既是一個(gè)客觀存在的事實(shí)，同時(shí)也是人主觀認(rèn)知的結(jié)果。只有二者都具備才能發(fā)生所謂的關(guān)系。因此，在“倫”的類別和關(guān)系兩層含義中，內(nèi)含著作為關(guān)系“主體”的人。在研究人與人的關(guān)系時(shí)，我們不能忘記我們所面對(duì)的是“人”的關(guān)系，而不是其他的關(guān)系。潘先生強(qiáng)調(diào)：

無機(jī)界沒有社會(huì)，固不待言，有機(jī)而僅僅有知的動(dòng)物界，其單位之間雖也有各種程度的來復(fù)感應(yīng)，雖也有其斷續(xù)或持久的集體生活，卻說不上有社會(huì)關(guān)系。……全部的關(guān)鍵似乎端在“同異的自覺”或“人格的發(fā)見”的一層上。有了這個(gè)，就有社會(huì)，沒有這個(gè)，就沒有社會(huì)(潘光旦，2000a：147)。

動(dòng)物之間雖有群伙，但動(dòng)物并沒有人格與自覺，因此動(dòng)物之間無所謂社會(huì)關(guān)系。潘先生對(duì)于人格的強(qiáng)調(diào)，是他社會(huì)學(xué)思想中非常重要的一點(diǎn)。通過對(duì)傳統(tǒng)人倫的研究，潘先生注意到人之倫與其他動(dòng)物之倫的根本差異。從根本上來說，人類社會(huì)之所以為人類社會(huì)，正是因?yàn)橛腥藗?，而且也必須能明此人倫，才能算是人類社?huì)。

中國傳統(tǒng)人文思想對(duì)于人禽之辨非常重視，好的社會(huì)是能明倫的社會(huì)，壞的社會(huì)則是與禽獸無異的社會(huì)。《孟子》中強(qiáng)調(diào)：

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。[朱子注]人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形；其不同者，獨(dú)人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實(shí)在于此。眾人不知此而去之，則名雖為人，而實(shí)無以異于禽獸。君子知此而存之，是以戰(zhàn)兢惕厲，而卒能有以全其所受之理也?！锢砉谭嵌韧猓藗愑惹杏谏怼扇柿x行，非行仁義，則仁義已根于心，而所行皆從此出(朱熹，2011：274)。

正如朱子所解說的，人與禽獸所不同就在于人能察于人倫，人有仁義之心。而如果失了仁義之心，那么人與禽獸就無異了。如果人變成像動(dòng)物一樣，只有知覺運(yùn)動(dòng)和食色之欲，那么人之為人的本性就喪失了。君子知守本心，小人則常常不知，在儒家看來，人若喪失仁義之心，那么便如禽獸，這樣的社會(huì)必然成為仁義充塞的社會(huì)。因此，潘先生認(rèn)為“明倫”首先要健全人格，健全的社會(huì)關(guān)系必然以健全的人格為基礎(chǔ)，君子人格是理想社會(huì)關(guān)系的前提。他說道：

品類的同異與同異的自覺的辨識(shí)形成了人我之分，產(chǎn)生了生物界與演化史前所未有的一種新的本體，叫做人格。所謂關(guān)系即發(fā)生在兩個(gè)或多個(gè)人格之間，通常稱為社會(huì)關(guān)系。洵如所論，則健全的社會(huì)關(guān)系勢須建筑在健全的人格之上，而健全的人格勢須轉(zhuǎn)以健全的流品的辨認(rèn)——包括所謂“自知之明”與“知人之哲”在內(nèi)——做基礎(chǔ)。所謂社會(huì)之學(xué)的最開宗明義的一部分任務(wù)在這里，就在明倫，所謂社會(huì)學(xué)的人化，就得從明倫做起。注意到了這樣一個(gè)起點(diǎn)，社會(huì)學(xué)才可以幸免于“人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”的譏評(píng)(潘光旦，2000a：157)。

可以看到，潘光旦的人格流品之說與傳統(tǒng)儒家的君子小人之辨及人禽之辨別一脈相承，而所謂“人格”的健全，以及對(duì)同異的“自覺”，本質(zhì)上就是要求人做好正心誠意的修身功夫，而達(dá)到“克己復(fù)禮”的目標(biāo)。因此，明倫的實(shí)踐最終要落實(shí)到“克己”的功夫。

因?yàn)槿擞凶杂X，所以人們才能彼此相識(shí)、心意相通、情義相托，形成復(fù)雜多樣的社會(huì)關(guān)系。從“倫”字研究入手，潘先生展現(xiàn)出的是一種從個(gè)體到社會(huì)關(guān)系的建構(gòu)，這個(gè)過程中個(gè)人的自覺和領(lǐng)會(huì)能力非常重要。而對(duì)社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)，就是傳統(tǒng)中所說的“明倫”。人在社會(huì)中，“明倫”是關(guān)鍵的一步，明倫本質(zhì)上就是人認(rèn)識(shí)自我與社會(huì)的過程?？梢钥吹剑凇皞悺弊炙宫F(xiàn)的社會(huì)學(xué)視野中，不只是描繪出社會(huì)關(guān)系的構(gòu)建過程與社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu)形態(tài)，還刻畫出人與社會(huì)的關(guān)系，社會(huì)的倫理與道德特質(zhì)。潘光旦的“倫”學(xué)揭示出推“己”及“倫”與明“倫”由“己”兩個(gè)不斷往復(fù)的過程，“克己”是明倫的效驗(yàn)，也是明倫的前提，己既是一個(gè)“社會(huì)自我”，同時(shí)又是道德的主體。

五、“倫”之第三義：從“倫”到“差序格局”

在上述意義上，費(fèi)先生有關(guān)“差序格局”的研究是對(duì)潘先生有關(guān)“倫”的研究的繼承與推進(jìn)。在《鄉(xiāng)土中國》一書中，費(fèi)老提出中國社會(huì)是一個(gè)差序格局的社會(huì)，中國社會(huì)的結(jié)構(gòu)特征是“差序”。

在這里我們遇到了中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)特性了。我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗?，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪波紋的差序?！夺屆酚凇皽S”字下也說：“倫也，水文相次有倫理也?！迸斯獾┫壬f：凡是有“侖”作公分母的意義都相通，“共同表示的是條理、類別、秩序的一番意思”(見潘光旦《說倫字》，《社會(huì)研究》第十九期)(費(fèi)孝通，2009a：128)。

費(fèi)先生同潘先生關(guān)于“倫”的觀點(diǎn)是一致的，其所援引的《說倫字》即潘光旦在1947年所發(fā)表的《說“倫字”——說“倫”之一》。費(fèi)先生認(rèn)為人倫的特點(diǎn)就是“從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪波紋的差序”，從潘光旦先生對(duì)倫的理解角度來說，“差序”就是倫的類別化。費(fèi)老對(duì)于人倫關(guān)系特點(diǎn)的理解，已經(jīng)包含了倫之二義。

“差序”著重指倫的第一義，即類別、差等。他在文中說：

倫重在分別，在《禮記·祭統(tǒng)》里所講的十倫，鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下，都是指差等?！安皇鋫悺笔窃趧e父子、遠(yuǎn)近、親疏。倫是有差等的次序。在我們現(xiàn)在讀來，鬼神、君臣、父子、夫婦等具體的社會(huì)關(guān)系，怎能和貴賤、親疏、遠(yuǎn)近、上下等抽象的相對(duì)地位相提并論(費(fèi)孝通，2009a:128)。

費(fèi)先生舉出《禮記·祭統(tǒng)》中十種倫，包括鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下?？梢钥吹?，費(fèi)孝通此處對(duì)于倫的理解，混合著“類別”與“關(guān)系”兩層含義。所以“十倫”中既有君臣、父子、夫婦這樣具體關(guān)系，也有貴賤、親疏、遠(yuǎn)近這些抽象的類別。費(fèi)先生認(rèn)為這十倫都是指“差等”，倫是有差等的次序，指的正是倫是一定類別的關(guān)系。

然而熟悉“差序格局”的讀者一定會(huì)發(fā)現(xiàn)，“差序”二字的含義不止于此。我們一般意義上對(duì)“差序格局”之“差序”的理解，更特指于整個(gè)格局呈現(xiàn)的“差序”特征。也就是說“差序”雖包含了倫之二義，但也有費(fèi)孝通自身的推進(jìn)。費(fèi)孝通對(duì)于倫的理解的推進(jìn)主要在于，“差序”或“差等”是對(duì)諸如“父子”“君臣”等具體人倫關(guān)系的類別秩序的描述，更是對(duì)所有這些人倫關(guān)系秩序的一個(gè)總體描述，這些不同的人倫關(guān)系構(gòu)成一個(gè)“差序格局”的社會(huì)結(jié)構(gòu)。費(fèi)孝通(2009a：128)說道：

其實(shí)在我們傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)里最基本的概念，這個(gè)人和人往來所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的綱紀(jì)，就是一個(gè)差序，也就是倫?！抖Y記·大傳》里說：“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！币馑际沁@個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的架格是不能變的，變的只是利用這架格所做的事。

從這段話我們可以看到，費(fèi)孝通對(duì)于“差序”的理解著眼于整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)，而不僅僅是具體的人際關(guān)系。我們知道，“差序格局”這個(gè)概念是費(fèi)老對(duì)比“團(tuán)體格局”而創(chuàng)造的，本質(zhì)上是對(duì)中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)概括。因此，費(fèi)老在差序格局的框架下，對(duì)傳統(tǒng)“倫”的理解，除了倫的類別與關(guān)系兩義，實(shí)際上還有第三義，那就是“社會(huì)結(jié)構(gòu)”的整體意涵?！皞悺辈恢皇侵妇唧w的關(guān)系，而且也指整個(gè)人倫社會(huì)。這個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出“差序格局”的形態(tài)。費(fèi)老認(rèn)為傳統(tǒng)社會(huì)的“綱紀(jì)”，是“差序”，是“倫”，這個(gè)層次上的“倫”是對(duì)各種具體的人倫關(guān)系的再結(jié)構(gòu)而形成的總體秩序或綱紀(jì)。因此，“倫”的第三義——社會(huì)結(jié)構(gòu)，暗含了費(fèi)老對(duì)于傳統(tǒng)中國社會(huì)的整體認(rèn)識(shí)。如果說人無往不在關(guān)系中，而這關(guān)系構(gòu)成一特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)，成為差序格局的結(jié)構(gòu)，這則是費(fèi)孝通對(duì)“倫”的進(jìn)一步的社會(huì)學(xué)闡釋。

從“倫”之社會(huì)結(jié)構(gòu)義來看中國社會(huì)結(jié)構(gòu)，則中國社會(huì)的獨(dú)特性得以顯現(xiàn)。那就是，這一社會(huì)是差序的，是“以己為中心”而推己及人的社會(huì)。他人與“己”的關(guān)系和倫理是自己行動(dòng)的重要價(jià)值參照。費(fèi)孝通(2009a：129)對(duì)比差序格局與團(tuán)體格局時(shí)，核心強(qiáng)調(diào)的正是這一點(diǎn)。

六、己與社會(huì)：對(duì)“差序格局”的反思

從倫的第三義，即社會(huì)結(jié)構(gòu)的層面來理解倫，也隱含著一些困難?！安钚蚋窬帧边@一概念是對(duì)人倫社會(huì)結(jié)構(gòu)的總體描述，內(nèi)含“同心圓的倫?！毕蛲馔普沟倪^程。在這種社會(huì)結(jié)構(gòu)里，從自己到天下是一圈一圈推出去的。從這種結(jié)構(gòu)上的“以己為中心”的差序推展，費(fèi)先生進(jìn)一步對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行了社會(huì)功能和倫理道德層面的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為“差序格局”的結(jié)構(gòu)導(dǎo)致人的行動(dòng)上的以己為中心和自私(費(fèi)孝通，2009a：130)。

在差序格局的視角下，中國人倫社會(huì)是一個(gè)缺乏公共性的社會(huì)，中國人是自私的。從整體社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)上的差序來看傳統(tǒng)人倫社會(huì)，費(fèi)先生認(rèn)為呈現(xiàn)出“為自己犧牲家，為家可以犧牲族”的現(xiàn)象，因?yàn)槿藗兛偸歉谝馀c自己更貼近的群體。

“差序格局”這樣一種社會(huì)結(jié)構(gòu)，本質(zhì)上是由差序化的人倫關(guān)系所構(gòu)成的，所以這一社會(huì)結(jié)構(gòu)必然沒有一種籠罩性的公共道德觀念，這一社會(huì)結(jié)構(gòu)的維系必須要依托“父子、昆弟、朋友”等具體的倫常關(guān)系(費(fèi)孝通，2009a：135)。

這里有兩個(gè)問題：一是，嚴(yán)格來說，為“家”犧牲“族”與為“己”犧牲“家”并不是同一個(gè)層次，因?yàn)榍罢弋吘惯€是在乎“家”，后者則是徹底的“自私”，在水波紋推展的格局中，不能完全從對(duì)內(nèi)圈的在意就推出對(duì)“己”的在意；二是，若從“社會(huì)整體”與“己”的關(guān)系上來批評(píng)“差序格局”，未免后者就天生有一種“原罪”，因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)根本上就是靠“私人的道德”所維系。“差序格局”與自私人格之間的關(guān)聯(lián)值得進(jìn)一步追問。細(xì)究起來，在費(fèi)先生的分析里，我們其實(shí)比較難以清楚地分別出，到底是差序的人倫關(guān)系和“私人的道德”觀念奠定了差序格局，還是“差序格局”的社會(huì)結(jié)構(gòu)形塑了人的差序意識(shí)和“私人的道德”觀念。事實(shí)上，這種模糊性正反映出“差序格局”這一概念在“倫”的第三義，即社會(huì)結(jié)構(gòu)含義上的模糊性。我們不是特別確定從具體的人倫關(guān)系，如何架構(gòu)出一種“差序格局”的社會(huì)形態(tài)。

本文認(rèn)為，這種模糊性與早年費(fèi)先生在社會(huì)學(xué)方法論上的取向有很大關(guān)系。雖然都是借由“倫”字來理解中國社會(huì)思想，但潘先生是從他所提倡的新人文思想角度進(jìn)行理解，特別重視人的自覺，而費(fèi)孝通(2009a：187)對(duì)“倫”的理解，則是由文化人類學(xué)的“文化格式”入手——“去年春天我曾根據(jù)Mead女士的TheAmericanCharacter一書寫成一本《美國人的性格》”。從其早期的學(xué)術(shù)思想來看，費(fèi)孝通受社會(huì)人類學(xué)的功能主義影響比較大。準(zhǔn)確地說，其思想介于馬林諾夫斯基的個(gè)人主義功能論和拉德克里夫- 布朗的社會(huì)結(jié)構(gòu)功能論之間(王銘銘，1997；吳柳財(cái)，2016)。費(fèi)孝通先生比較注重傳統(tǒng)“人倫社會(huì)”的文化結(jié)構(gòu)，尤其是其所表現(xiàn)出來的形態(tài)上的差異，然后再利用社會(huì)人類學(xué)的文化比較分析思路反向解釋形態(tài)上差異所造成的效果。因此，這種分析思路，相比于潘光旦的人文思想的解釋，更偏向一種功能分析，而比較忽視人的自覺與主動(dòng)性。也就是說，費(fèi)孝通注意到鄉(xiāng)土中國具有“差序格局”的特點(diǎn)，然后對(duì)此進(jìn)行功能論的解釋，所以才認(rèn)為“差序格局”的社會(huì)結(jié)構(gòu)缺乏形成公共性道德的要素。對(duì)于費(fèi)孝通早年在《鄉(xiāng)土中國》及《生育制度》中所表現(xiàn)出的較強(qiáng)的功能論，特別是結(jié)構(gòu)功能論的取向，潘光旦(2000b：73-111)在他為費(fèi)孝通《生育制度》一書所寫的序言《派與匯》中有所回應(yīng)和批評(píng)，并且在這基礎(chǔ)上再度申述了自己人文主義思想的研究取向。在《“倫”有二義——說“倫”之二》中也再次強(qiáng)調(diào)他這一批評(píng)，他認(rèn)為拋開人這一主體，而只從社會(huì)與文化的結(jié)構(gòu)要素去解釋人的社會(huì)生活，是不可取的，“他們事實(shí)上卻始終把人當(dāng)做了動(dòng)物，以至于沒有生氣不能動(dòng)彈的物體”(潘光旦，2000a：149)。

然而通過上述反思，“差序格局”內(nèi)含的“倫”之第三義的重要性卻更加明晰了。它為現(xiàn)代社會(huì)學(xué)提供了從文化角度認(rèn)識(shí)中國社會(huì)結(jié)構(gòu)特殊性的一條路徑，即中國社會(huì)是從具體人倫關(guān)系的類別化意識(shí)出發(fā)，最終構(gòu)建出一種“差序格局”的總體形態(tài)。只是問題的關(guān)鍵在于要打通“倫”的第一、二、三義，使得在個(gè)體自覺與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間形成一個(gè)通路。

事實(shí)上，在隨后的研究中，費(fèi)老本人對(duì)于早年在《鄉(xiāng)土中國》《生育制度》中表現(xiàn)的較強(qiáng)的功能主義方法論有所反思(周飛舟，2017)。他晚年不再把“差序格局”看成一個(gè)陶鑄出“自私”人格的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而是將之看成以己為中心、由己及人、修齊治平的倫理化過程。

傳統(tǒng)意義的中國人,對(duì)于“人”、“社會(huì)”、“歷史”的認(rèn)知框架,既不是西方的“主觀”、“客觀”二分的體系,也不完全如中根千枝先生所概括的日本文化的“縱向”特征；中國的世界觀,更像是一種基于“內(nèi)”、“外”這個(gè)維度而構(gòu)建的世界圖景：一切事物,都在“由內(nèi)到外”或“由表及里”的一層層遞增或遞減的“差序格局”中體現(xiàn)出來?！?/p>

“我”與世界的關(guān)系已經(jīng)是一種“由里及外”、“由己及人”的具有“倫理”意義的“差序格局”,而從“心”出發(fā)的這種“內(nèi)”、“外”之間一層層外推的關(guān)系,應(yīng)該是“誠”、“正”、“仁”、“愛”、“恕”……這種關(guān)系是符合“天人合一”、“推己及人”、“己所不欲,勿施于人“等人際關(guān)系的基本倫理道德的?！靶摹钡闹饔^性和它的道德性,包含著對(duì)認(rèn)知主體的“人”本身的鞭策和制約。……“我”和世界的關(guān)系公開地“倫理化”，理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種“修身”以達(dá)到“經(jīng)世濟(jì)民”的過程(費(fèi)孝通，2003)。

在這一視野下，“我”之“由己及人”推展出的“差序格局”的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)就不單單是一種社會(huì)功能結(jié)構(gòu)，本質(zhì)上是一種倫理實(shí)踐。我們身處于差序結(jié)構(gòu)之中，我們不斷構(gòu)建著差序格局，這就是中國人在社會(huì)之中生活，在生活之中認(rèn)識(shí)自我與社會(huì)的過程。這本質(zhì)上就是古人所說的正心誠意、修齊治平的安身立命的過程。社會(huì)于我不是外在的，社會(huì)即是“己”的內(nèi)容，克己就是復(fù)禮，修身就是明倫?！凹骸卑袊鴤鹘y(tǒng)社會(huì)思想的廣闊天地，回到“己”，覺知“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心上》)。

七、結(jié)束語

本文分析了傳統(tǒng)“人倫”思想與現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的“差序格局”概念的理論淵源。差序格局是對(duì)“倫”的類別、關(guān)系、結(jié)構(gòu)三層含義的綜合，將“倫”這一古老的中國傳統(tǒng)人文思想納入現(xiàn)代社會(huì)學(xué)與人類學(xué)的研究當(dāng)中，賦予了中國傳統(tǒng)人倫思想新的學(xué)術(shù)生命力。通過對(duì)“倫”與“差序格局”的探討，我們對(duì)于潘光旦與費(fèi)孝通二位中國社會(huì)學(xué)史上重要的前輩學(xué)者的思想有所管窺，既見證了他們研究中國社會(huì)的理論努力，也感受到了他們師生之間的學(xué)術(shù)傳承與交流。正如開篇所述，潘、費(fèi)二位先生對(duì)于“倫”的關(guān)注，代表了早期中國社會(huì)學(xué)學(xué)科建設(shè)過程中多種理論嘗試的一種，那就是如何在社會(huì)學(xué)的建設(shè)中，利用傳統(tǒng)資源，或者處理好與傳統(tǒng)資源的關(guān)系?！吧鐣?huì)學(xué)”最早在康有為、嚴(yán)復(fù)那譯成“群學(xué)”，章太炎從日本譯介社學(xué)著作，使用“社會(huì)學(xué)”一詞。中國近代早期學(xué)者對(duì)于社會(huì)學(xué)這門現(xiàn)代西方的學(xué)問，或想將之融入中國已有的學(xué)問體系之中，或想將之與中國傳統(tǒng)學(xué)問并立，或想將傳統(tǒng)中學(xué)納入社會(huì)學(xué)之中。他們的努力既是出于對(duì)中國社會(huì)與文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)懷，也是出于對(duì)學(xué)術(shù)與學(xué)科發(fā)展的重視。此后隨著這門學(xué)科的系統(tǒng)開展和五四運(yùn)動(dòng)以來的西學(xué)思潮的強(qiáng)勢地位，知識(shí)分子對(duì)于社會(huì)學(xué)與傳統(tǒng)思想資源之間的關(guān)系的關(guān)注開始淡化。但是這并不表示，社會(huì)學(xué)在中國的發(fā)展過程已經(jīng)切斷與傳統(tǒng)文化的對(duì)話。事實(shí)上，從本文的研究可以看到，中國傳統(tǒng)思想對(duì)于中國社會(huì)學(xué)的發(fā)展始終發(fā)揮著影響，并且通過“差序格局”這類影響深遠(yuǎn)的概念塑造出中國社會(huì)學(xué)的特定品格。更加具體地說，在這個(gè)思想脈絡(luò)中，現(xiàn)代中國社會(huì)學(xué)繼承了中國傳統(tǒng)人文思想，后者的核心是“為己之學(xué)”。