試論黑格爾哲學的出發(fā)點

曾 晉

黑格爾的哲學思考基于一個根本性問題：人類該怎么面對文明和自我意識的張力？自我意識的認識能力怎么才能展現(xiàn)為文明整體的進步？

黑格爾重新建立的邏輯學體系和精神現(xiàn)象學就是對這個問題思索的結(jié)果。他認為，人類在意識內(nèi)部要完成發(fā)展和上升的歷程，這個歷程不只是對個人的意識的自我發(fā)現(xiàn)，也意味著在普遍理性的層次上完成了發(fā)展和上升，因此自我意識的理性也是整體文明的理性。從文明歷史和哲學史的雙重角度出發(fā)，黑格爾的理論要實現(xiàn)的目標是把人塑造成現(xiàn)代的公民。那么，人怎么才能成為現(xiàn)代的公民呢？在黑格爾看來，事物展開、實現(xiàn)的邏輯和人的精神意識的發(fā)展這三者必須要實現(xiàn)共通，互相產(chǎn)生聯(lián)系，現(xiàn)代性才真正從意識內(nèi)部的進步上升為整體文明的進步。哲學的作用也因此被凸顯了出來，展現(xiàn)其“純粹科學”的性質(zhì)。黑格爾把哲學視為其社會、文明之使命有兩個方面的原因：

其一，哲學的理論中具有現(xiàn)實的自我意識，這種現(xiàn)實的自我意識就是這個時代的普遍理性。把理論和現(xiàn)實統(tǒng)一起來，讓“實踐世界、宗教世界、科學世界的精神”①黑格爾：《邏輯學Ⅰ》，先剛譯，北京：人民出版社，2019年，第29頁。在“每一種實在意識和觀念意識中以各種形態(tài)崛起”，②黑格爾：《邏輯學Ⅰ》，先剛譯，第29頁。讓理論形態(tài)的觀念匹配現(xiàn)實的變化，匹配在各科學、實踐領(lǐng)域所取得的成就和進展。

其二，人要達到時代的普遍理性，必須實現(xiàn)個體理性與普遍理性的辯證融合。從自我意識出發(fā)，若每個公民獲得作為現(xiàn)實自我意識的時代的真理，便不再受到虛假的、暫時的認識的影響，從而形成一個以經(jīng)過理性反思、思辨的精神歷程的現(xiàn)代公民為主體的現(xiàn)代社會。這樣的現(xiàn)代社會組成了一個精神和物質(zhì)相統(tǒng)一、高度發(fā)達和理性的人類文明。

因此，黑格爾突出強調(diào)哲學是一種歷史性的思想，是時代性的理論思維，是把握世界的一種基本方式。③朱正平、孫熙國：《馬克思對黑格爾真理觀的揚棄》，《理論探討》2020年第3期。在此基礎(chǔ)上，哲學對時代性的理論形態(tài)的人類自我意識進行前提性批判，不僅對構(gòu)成理性的思想進行了反思，也對整個人類自我意識的前提進行了反思。

這種反思集中體現(xiàn)了黑格爾哲學體系的要義，黑格爾在對人類自我意識的前提反思上著手建立了他的理論批判，分別在《邏輯學》和《精神現(xiàn)象學》中作出了具體的闡述。而在《哲學史講演錄》中，黑格爾把自己的哲學使命表征為“關(guān)于真理的哲學就是以范疇文明的大邏輯來構(gòu)建人的‘現(xiàn)實自我意識’”。①孫正聿：《關(guān)于真理的哲學——黑格爾的哲學主題及其哲學史意義》，《東南學術(shù)》2020年第2期。人類文明和自我意識在黑格爾哲學的理論思維中達成融合和統(tǒng)一。

一、《邏輯學》的出發(fā)點：從應(yīng)然到必然

在《邏輯學》中，黑格爾首先開展的是對邏輯學的批判。在這里，黑格爾以邏輯關(guān)系作為思考原則，認為理論的形式不是一般意義上的概念、判斷和推理，而是以概念之間的關(guān)系所構(gòu)成的特定的概念框架作為自身思維的基本形式。任何一個概念，只有在特定的概念框架之中才能夠得到相互的規(guī)定和自我的規(guī)定。在黑格爾看來，概念不是以經(jīng)驗對象指稱經(jīng)驗對象所構(gòu)成的名稱作為它的內(nèi)容；與之相反，概念是以超越經(jīng)驗的對象即超驗對象，也就是對象的普遍性、必然性和規(guī)律性作為它的思維內(nèi)容。概念的規(guī)定性體現(xiàn)于人的思維能力，但是這種思維能力必須“擺脫感性的—具體的表象活動和推理活動”，②黑格爾：《邏輯學Ⅰ》，先剛譯，第34頁。并“通過抽象思維而訓(xùn)練自己”，③黑格爾：《邏輯學Ⅰ》，先剛譯，第34頁。這也是黑格爾的精神上升歷程的第一個階段反復(fù)強調(diào)的關(guān)鍵。

與之對比的是，經(jīng)驗思維同樣使用概念來進行判斷推理，但是問題在于它是以形式邏輯為主導(dǎo)的思維方式。從形式上看，經(jīng)驗思維并不能到達黑格爾想要的絕對精神，更不能作為絕對的真理實現(xiàn)個人經(jīng)驗和群體經(jīng)驗的共通，成為整個文明進步的基石。

更進一步，從內(nèi)容上看，經(jīng)驗思維是以對象名稱化為主導(dǎo)的思維方式。黑格爾認為，哲學把概念的內(nèi)涵作為自身的思想內(nèi)容，而經(jīng)驗思維只在對象名稱中尋求對對象的理解與認識，并不能作為自身精神的反思固定下來，更不能在這個過程中實現(xiàn)自己精神的展開和否定。不經(jīng)歷“否定”過程的對象只能標識名稱指代，談不上是絕對真理和純粹科學。在黑格爾看來，運用經(jīng)驗思維只能應(yīng)付日常生活的“沉淪”，而不能到達存在的真相，表征人類的生存本質(zhì)。黑格爾對經(jīng)驗思維的不滿，成為他建立事物自身發(fā)展的邏輯學的出發(fā)點。

黑格爾對邏輯學的思考是想解決存在的內(nèi)部危機。對象名稱化的實質(zhì)是對于必然性的固化思維，采用的是二元對立看待應(yīng)然和必然的思維——對已成現(xiàn)實的事物配用相應(yīng)的名稱，這是一個死氣沉沉的認知邏輯，是停留在對象之中的僵化思維。因而，基于對概念的考察，黑格爾在精神內(nèi)部發(fā)展的邏輯是內(nèi)涵邏輯。在黑格爾看來，概念應(yīng)該是自身發(fā)展，思想自己構(gòu)成自己的邏輯。黑格爾在《邏輯學》的導(dǎo)論里清晰表達過，“要闡明哲學科學唯一的真正方法是什么，這是當前這部《邏輯學》自身的任務(wù)，因為所謂‘方法’，就是對于邏輯內(nèi)容的內(nèi)在自身運動的形式的意識”。④黑格爾：《邏輯學Ⅰ》，先剛譯，第31頁。

內(nèi)涵邏輯的運用在《精神現(xiàn)象學》中有著充分的展示。對于存在著的事物的運動的描述，黑格爾分為兩個方面集中論述，這兩個方面都是否定性的。第一個方面，是通過否定自身而確定他物，并且使得自身成為自己的內(nèi)在內(nèi)容。這個否定性建立起自己和他物的區(qū)別，因此反而是通過“否定”規(guī)定、建立了自身；第二個方面，是通過否定他物而把自身存在的具體展開收回于自身。這個否定性將自身變成了一個環(huán)節(jié)并簡化為規(guī)定性。整個存在的運動過程展現(xiàn)的是必然和應(yīng)然的互動過程，薩特就總結(jié)黑格爾對存在的定義是暗含否定的，以此來建立存在物及其本質(zhì)的抽象整體，“黑格爾重復(fù)著斯賓諾莎的公式對我們說：一切規(guī)定都是否定的”。①楊寶富：《理性的歷史性與歷史的合理性——論黑格爾哲學史觀的基礎(chǔ)問題》，《云南大學學報（社會科學版）》，2021年第4期。

存在自身先展開，然后返回自身，黑格爾的內(nèi)涵邏輯運動體系的核心在于個別環(huán)節(jié)的自我否定進入整體化的綜合。在此過程中，存在的事物展開的過程既建立了自身的特質(zhì)，也通過與他物的區(qū)別建立起自身的同一性；存在的事物返回自身的過程則既建立起和他物普遍聯(lián)系的形式，又通過自身的“被規(guī)定了的簡單性的功能”建立起和他物普遍聯(lián)系的規(guī)定性。

值得注意的是，概念表征存在的統(tǒng)一體的兩個方面存在一個關(guān)于本質(zhì)的困難，即如果滿足了實體自身同一性，或者說保證了自身建立同一性的規(guī)定性，則必須否定后一種返回自身的過程。同理，滿足后一種過程建立規(guī)定性的本身，也是前一種過程的瓦解。黑格爾認為，“它的持續(xù)存在而不瓦解，就是它與它自身的不同一，就是它的不瓦解”。②黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，賀麟、王玖興譯，上海：上海人民出版社，2016年，第88頁。這句話深刻揭示了事物相互對立又相互確認的辯證過程。黑格爾希望解決形式和內(nèi)容的對立問題，他認為概念體系以邏輯學作為科學的推進過程“絕不是一種與它的對象和內(nèi)容區(qū)分開來的東西；也就是說，正是內(nèi)容本身，正是內(nèi)容在其自身那里具有的辯證法，推動著內(nèi)容前進”。③黑格爾：《邏輯學Ⅰ》，先剛譯，第32頁。在黑格爾對自由的概念的分析之中，形式不再是內(nèi)容的依附，也不是作為內(nèi)容的對立面而獨立出現(xiàn)，形式作為具體內(nèi)容自身所本有的形成過程，成為內(nèi)容的自我體現(xiàn)的本身出現(xiàn)。因此，內(nèi)容和形式真正成為一體兩面，成為同一個概念的兩個環(huán)節(jié)。黑格爾《邏輯學》的出發(fā)點是想解決概念和實際存在的實體兩分的局面，既達成存在和思維的統(tǒng)一，也達成存在論和真理論的統(tǒng)一。

黑格爾對“必然性”的論辯既凸顯了既成事物的合理性，也對邏輯關(guān)系和現(xiàn)實關(guān)系作出了新的思考轉(zhuǎn)向，這一思維的轉(zhuǎn)變具有關(guān)鍵意義。在黑格爾之前的哲學反思邏輯順序里，人們都在思考必然性的個別問題，因此在形而上學的悖論里無法擺脫應(yīng)然和必然的矛盾關(guān)系，本體論的出發(fā)點也要求為事物的存在找尋一個必然性理由，因此需要哲學從存在者到本體的上溯。這一反思的邏輯順序也塑造了常識的思維方式，在常識的思維方式習慣從“因”推出“果”，思考事物起因的合理性，孜孜尋求具體事物和抽象事物的開端，因此個體理性和普遍理性之間存在著張力。

從思考必然性的個別問題轉(zhuǎn)變?yōu)樗伎急厝恍院蛻?yīng)然性的關(guān)系問題，其中轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵是必然性的所以然蘊含的規(guī)定性。黑格爾認為，假如世界必然性的運行邏輯是合乎人的精神與理性的發(fā)展的，那么必然性的現(xiàn)實就不再依附概念的可能性的形式。必然性的表現(xiàn)是既成事實，然而人把必然性的事實當成可能性的結(jié)果，就混淆了“現(xiàn)象”和“現(xiàn)實”的概念。因此，在過往的邏輯學中，人既無法確定這一必然性本身的規(guī)定，也無法上溯到確切對應(yīng)的所有應(yīng)然性的因素。事實上，必然性就是實現(xiàn)了的現(xiàn)實，它所展現(xiàn)的不是應(yīng)然性的結(jié)果，而是規(guī)定性的必然。因此，對應(yīng)現(xiàn)實的展開中的種種表象，必然性和可能性的關(guān)系不是非此即彼的對立關(guān)系，也不是互相推導(dǎo)的關(guān)系，而是內(nèi)容與形式的同一關(guān)系。

在黑格爾看來，一般科學或者知識形成的第一步就是對于具體性的“這一個”事物的普遍性的還原。組織起具體事物的真理性本質(zhì)的不是具體真實的“這一個”，而是“這一個”的共相。而對于“這一個”的實在性則被放置在純粹感官事物的消逝里?！斑@一個”內(nèi)部的實在性來自概念的實在性，而不是感性確定性中的具體的真理性。雖然在彼時彼刻，活的實體確實存在真理性，但這種真理性無法保持，更無法在感性確定性中形成交流的材料并傳達給他人，在他人的感性確定性和意識中形成彼時彼刻的“這一個”。因此，實體在形成概念后脫離了物質(zhì)的直接性，形成新的形式即“現(xiàn)實”。

而“活的實體”怎么才算是真正的“現(xiàn)實的存在”，而不只是會消失的純粹感官事物的“這一個”呢？黑格爾總結(jié)為三個環(huán)節(jié)：第一，實體在其概念中實際存在，具有感性確定性的實在性和真理性。第二，實體自己建立自己，建立原始的或直接的統(tǒng)一性。第三，實體在自身中生活，重建自身的統(tǒng)一性以及在他物中自我的反映，建立起簡單的否定性。這也是實體作為主體的展開過程。意識的知覺的性質(zhì)也會有同樣的展開過程，在對象的認識運動中，意識的知覺必須從真實里“超出來”①黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，賀麟、王玖興譯，第134頁。并完成返回意識的過程。黑格爾稱此過程會改變真實，指的是改變對真實的認識，而不是真實本身。在對象內(nèi)部建立的整個意識系統(tǒng)不會毫無危險地行使職責，也不會毫無懷疑地對世界事物、對象進行反映，否則思維和存在沒有矛盾性。思維和存在的矛盾性生發(fā)于意識作為感覺確定性和知覺所做的揚棄，思維發(fā)現(xiàn)與自身不同一的部分，產(chǎn)生對現(xiàn)實的懷疑，產(chǎn)生對主體的對象的真實、真理性的追問——是否和自身的認識符合，是否和自身意識中“真實”的概念符合。

于是，邏輯學中對“真實”的追求，就下落到了《精神現(xiàn)象學》的領(lǐng)域。

二、《精神現(xiàn)象學》的出發(fā)點：從感性確定性到理性

黑格爾對必然性和應(yīng)然性的關(guān)系問題的考察，也是對普遍性原則存在的兩個環(huán)節(jié)的考察。在《精神現(xiàn)象學》中，知覺以及對象的真實與否關(guān)乎人的自我意識的認識程度，而對真理的認識程度則關(guān)乎整個文明的價值。

邏輯學的出發(fā)點是存在，而精神現(xiàn)象學的出發(fā)點是感覺的確定性。如果說，在《邏輯學》中，邏輯學是被當作揭示“純粹科學的概念及其演繹”②黑格爾：《邏輯學Ⅰ》，先剛譯，第27頁。的前提考察，那么“精神現(xiàn)象學不是別的，恰恰就是這個概念的演繹”。③黑格爾：《邏輯學Ⅰ》，先剛譯，第27頁。從本質(zhì)上看，二者都在反思思維和存在的同一性問題。人在思考所有問題的時候都存在兩種意義的抽象——一種是抽象的思維和存在的同一性，另一種是思維和存在的抽象的對立性。那么這二者怎么同一的？為什么是同一的？這既是哲學思維的特點，也是黑格爾反思自我意識的初衷。

在《精神現(xiàn)象學》中，感性確定性指出所在的彼時彼刻的實體，“這里”和“這一個”本是理解純粹本質(zhì)的直接事物，然而本質(zhì)的實在性并不能被保存和固定下來，同時也不能以感官事物的直接性保存和固定下來，因此這不是在精神中認識的永恒環(huán)節(jié)。在感性確定性里，自我意識與他人、他物并不共通，是自我封閉的。黑格爾認為，自我封閉的自我意識在產(chǎn)生直接性的那一刻就自我塌陷了，塌陷于自我的規(guī)定性中，既無法保存自身，也無法在自身的理性中成立，更不能形成和他人經(jīng)驗的交流、指認、傳達和反思。

而知覺把感性中的兩個極端的環(huán)節(jié)——個別性與普遍性，通過共相保存和固定下來。共相作為必要的、非本質(zhì)的事物所形成的力量互相轉(zhuǎn)化和作用，就是知覺的知性即人的健康理智。但這仍然是抽象的表象，不是真理本身。黑格爾作出了一個重要的區(qū)分——必然性并不等同是事物本質(zhì)，對象和他物發(fā)生關(guān)系并作為他物的特質(zhì)，這并非是對象的本質(zhì)。之所以說是非本質(zhì)的，是因為對象的共相受到感性的制約，因此對象并不與自身等同，自為的存在依舊是為他物存在的——既是在目的論的意義上，也是在亞里士多德的“動力因”意義上。因此，在對象中得到的必然性，仍然不是“絕對真理”。

在黑格爾看來，“知覺的幻覺”產(chǎn)生的過程非常值得警惕。知覺試圖證明自身的可靠性和真理性，但實際上，它依舊是抽象對立的產(chǎn)物，仍然不是完全純有的物質(zhì)材料本身，也不是存在的本質(zhì)。它只是概括出無條件的共相，因此與非存在對立，凸顯存在的真實輪廓。雖然在更高的層次上，存在與非存在是構(gòu)成直接的兩個環(huán)節(jié)，但是在否定性中二者依舊有規(guī)定性的差異。所以知覺的知性“所達到的真理的概念，只是作為自在地存在著的真理，還不是概念”，④黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，賀麟、王玖興譯，第143頁。它還未在自身之中認識自己。

但是，知覺相比感性確定性的認識已經(jīng)進步了很多，因為它以概念的形式深入了對象之中，因此對事物的屬性有了更深刻的認識。黑格爾認為，事物的屬性不可分離。在常識的思維方式里，復(fù)雜事物可以分離成為簡單事物的錯覺來自經(jīng)驗，黑格爾形容其為“事物一般”。對“事物是單一體”的認識是感覺的直接性帶來的，這不得不求助于意識和存在的同一性。而整合單一體為復(fù)雜的多樣性則是由人的意識完成的。事實上，這樣的反思過程不是為了確立復(fù)雜的多樣性的真理性，恰恰相反，目的在于“保持住事物的自我等同性以及作為單一體的真理性”。①黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，賀麟、王玖興譯，第135頁。

那么，如何理解單一體的性質(zhì)呢？黑格爾認為單一體排斥他物是其規(guī)定性的體現(xiàn)，但之所以需要作為特質(zhì)單一體和別的事物區(qū)別開來，正是因為事物自身的規(guī)定性存在——沒有區(qū)分開來的規(guī)定性，也就不需要普遍的關(guān)聯(lián)性。作為規(guī)定性存在的單一體，也正是通過區(qū)分他物的過程來確定自身的。

最為重要的是，單一體的規(guī)定性來自復(fù)雜事物的規(guī)定性，來自對復(fù)雜事物的拆分。事實上，單一體和集合體互相證明自身的存在，二者對立也是為了融合和共通。而它們的融合也說明了二者曾經(jīng)的獨立性。因此，黑格爾才說單一體和他物相對立的特性本身也就同時意味著要和他物相關(guān)聯(lián)、容納他物于自身，而其中也就同樣蘊含了個人和文明的關(guān)系。

如果僅僅自我封閉形成的和他物對立的特性，單一體的規(guī)定性的內(nèi)容是空集，自身的規(guī)定性的形式就建立不起來，也無法在意識中得到確認。相反，既然存在“單一體”的概念，人在意識中覺察到它，并作為真的規(guī)定性固定下來，就說明這個規(guī)定性不僅真實存在，而且具有充分的合理性，規(guī)定性之中必定存在著具體的內(nèi)容。單一性不僅和他物對立，也容納他物，每個單一體必定會和另一個單一體關(guān)聯(lián)。因此，黑格爾認為單一體和一切也等同。

在黑格爾看來，事物之間的差異性既可以出現(xiàn)在不同事物之中，也可以出現(xiàn)在同一事物之中。作為統(tǒng)一性出現(xiàn)的差異性，并不會讓同一事物內(nèi)部整體的規(guī)定性受到威脅，但是在概念里，“事物”和“統(tǒng)一性”具有初始的對立意義。為了區(qū)分外部的規(guī)定性，統(tǒng)一性出現(xiàn)在同一事物中，而并非在不同事物中。因此，兩個對象同時進行反思活動，也同時意識到對方的存在。自我意識的歷程到了這里，已經(jīng)接近內(nèi)涵邏輯發(fā)展的最高階段，也與整個理性的邏輯學發(fā)展的要求相契合。

黑格爾在內(nèi)涵邏輯的展開中聚焦于自我意識的雙重考察：第一重內(nèi)涵是對自我意識之“所以存在只是由于被對方承認”的考察，即自我意識的真實性考察；第二重內(nèi)涵則是自我意識對于自身的理解和復(fù)返，即自我意識與自身的合一。因此到達理性的自我意識是一種自在自為的認知真理的階段，真理不是在對象之中而是在自身中被理解。這一結(jié)論和感性的自我意識階段相比，已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化。

黑格爾論述思維進展的邏輯過程是一個“自由性”的迷宮，而揭示“自由性”的迷宮也就是揭示現(xiàn)代性的迷思。從直接的事物到達純存在，又從純存在超越自身進入精神整體乃至文明的整體，“自我意識”完成迷宮的過程并不意在直接標注出那唯一的文明行進路線。意識在《精神現(xiàn)象學》里的歷程在《邏輯學》中以思維的本質(zhì)形式展開其自身，如果直接顯像指出這一條路線，則喪失了現(xiàn)代公民素質(zhì)的自由性，公民無法自覺自身存在的自由性，整個“自由性”迷宮本身則失去了其現(xiàn)代性意義。從黑格爾的視角來看，他認為到達絕對知識的道路“穿越了意識與客體的關(guān)系的所有形式，最終得出‘科學’的概念”。②黑格爾：《邏輯學Ⅰ》，先剛譯，第26頁。黑格爾展現(xiàn)意識在認識過程的被揚棄環(huán)節(jié)的意義也在于此，雖然這個過程中事物返回自身，但并不代表這個環(huán)節(jié)不需要展現(xiàn)，這是探索正確路線的必要手段，也凸顯出了整個探索過程的“自由性”?！叭w的自由性，與各個環(huán)節(jié)的必然性，只有通過對各環(huán)節(jié)加以區(qū)別和規(guī)定才有可能。”③黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第55頁。而這些環(huán)節(jié)之前都是隱沒在迷宮的外墻之內(nèi)，除非在整個迷宮上方俯視，否則無法看見迷宮的全貌。

至此，黑格爾把人類的精神歷程和人類的文明進步總結(jié)、積淀和升華成為概念的發(fā)展、內(nèi)涵邏輯的發(fā)展，并認為在最高的尺度上它們達成了內(nèi)在的統(tǒng)一，跨越了概念和現(xiàn)實的鴻溝。①這一觀點來自和孫正聿教授的交流和探討，本文也可看作為對孫正聿教授《關(guān)于真理的哲學——黑格爾的哲學主題及其哲學史意義》一文的具體闡述和深入。黑格爾不是把這三者看成三種不同領(lǐng)域和不同類別的理論，而是作為一個整體成為自己的哲學使命得到了徹底的貫通和闡述。

三、理性之為責任：黑格爾哲學的出發(fā)點及其現(xiàn)代性意義

我們常常有一種印象，責任是一個純粹的道德概念，而概念和道德都起源于自我意識。黑格爾認為意識本身是有責任的，可這個責任的對象是什么呢？“責任”的道德意涵既包含在理性的要求之中，也包含在存在論的內(nèi)容之中，這就使得作為責任主體的意識不僅是為了自身的建構(gòu)必須發(fā)展和上升自我意識，也要在整個文明的尺度上和普遍理性共通。個體理性和普遍理性要有責任地融合在一起，若沒有完成這個具有雙重責任意涵的任務(wù)，則歷史的事物作為規(guī)定性被自身認識的整個過程將不復(fù)存在，理性將在概念中自我瓦解。然而，理性的自我沒有瓦解，世界上真真切切地存在自我的實體，并且擁有自我意識得以反思，這成為黑格爾對“理性之為責任”的必要性證明。

因為主體的存在，主體意識之為責任需要反思自我意識；因為主體之為認識主體和實踐主體的統(tǒng)一，在反思自我意識的同時，也因此確立了實體的存在和展開。黑格爾的理論得到雙向證明，自我意識和實體本身互為存在的合理性以及依據(jù)。因此在完成了邏輯學和精神現(xiàn)象學的構(gòu)建之后，黑格爾需要在哲學史的高度上對三者進行整合，而這一理論思維正來自他對人的主體價值的重視。

而事物的主體間性正是得益于他物和自我之間的同一，事物與自身同一的意義不只是保持自身的統(tǒng)一性，也確立了另一個作為自我的他物的統(tǒng)一性，證明了二者在作為主體層次上的等同，證明了當自我把他物當成對象的同時，他物也將把自我當成對象，并在這個過程中轉(zhuǎn)換為他物自身的自我意識。兩個對立的事物同時意識到自我意識在經(jīng)歷著相同的歷程，意識到自我的反思被反思著——既被自我反思，也被對象反思，事物以外的他物以及意識以外的他物也保持住了自身存在。

在此，黑格爾對“理性之為責任”不僅作出了存在論的必要性證明，也在知識論上作出了合理性證明。值得注意的是，黑格爾哲學的出發(fā)點就是為了證明在邏輯自身的發(fā)展過程中精神和意識的發(fā)展和上升是同一的。然而，意識本身有錯誤和正確之分，因此隨之而來的責任評判也有錯誤和正確之分。從個體的教育到個體和邏輯的關(guān)系，思想欲得到獨立性和自由，必須把自身置于合乎理性的形式之中。因此，黑格爾要實現(xiàn)更高級別的人類文明的哲學使命，必須使邏輯學和精神現(xiàn)象學在一個層次上互相支撐。概念完成了發(fā)展，精神經(jīng)過了歷練，文明的邏輯的必然性由潛在的“應(yīng)然”變成了現(xiàn)實，這三者也必須處于同一層次的文明階段，合乎理性的形式標準不應(yīng)局限于個人的意識之內(nèi)。

黑格爾把對自我意識的要求和對整個內(nèi)涵邏輯的要求整合成了他所理解的“責任”內(nèi)涵，大大增強、擴延了責任的理性范疇和意義?，F(xiàn)代性文明的發(fā)展既出于理性的要求，也出于道德的要求，這是黑格爾對于康德的道德哲學的重大突破和發(fā)展，而這一點則常常被學界所忽視。黑格爾給邏輯性所賦予的普遍者的價值既是本體意義的價值，也是道德意義的價值。我們知道，西方的道德困境始于蘇格拉底，蘇格拉底給出的為善的道德動機是“德性即知識”，一個人之所以不為善是因為他對善沒有擁有足夠的知識，假如一個人充分理解善，則意味著他充分理解了自己。顯然，康德也認同如果人能在認知層次上理解道德的合理性，能夠?qū)€體接受道德理性并成為其履行者有著積極的推動作用，但康德并不滿意這種由認識能力的擴展帶來的善的行為的某種興趣，他認為這樣的理性運用雖然在認知層面讓人意識到整體德性的合目的性，但還遠遠不是對行動及其道德性本身的興趣。換句話說，康德認為這不是推動人實現(xiàn)其自身價值的根本動力。

因此，康德在構(gòu)建其哲學體系的時候尤其苛求道德的動機，他認為，“對道德律的敬重就是唯一的并且同時又是無可懷疑的道德動機”。①康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2016年，第98頁。康德力圖使其道德意向保持純潔性，而這個純潔性表征為內(nèi)心的自由。外在性的法律出于維護社會秩序的需要，而道德法則是出于自律的行為，這本身就體現(xiàn)出了區(qū)別——人們進行道德實踐的目的不是出于需要，而是出于人的權(quán)利。人有權(quán)利這樣做，是因為自身的理智者的價值。道德動機建立在對道德律的敬重上，也就意味著道德律是建立在自由意志上的。人應(yīng)該為善是因為人可以自由選擇，這是人之為人的權(quán)利，也是作為義務(wù)規(guī)定自身，所以“人的自由”和“人的道德”二者是互相作用和互相規(guī)定的。在康德看來，“行動的一切德性價值的本質(zhì)取決于道德律直接規(guī)定意志”，②康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，第90頁。康德對“義務(wù)之為責任”的理論論述已經(jīng)展現(xiàn)了其現(xiàn)代性的色彩，充分體現(xiàn)出了康德對普遍理性的重視，但是作為個體理性的基礎(chǔ)依舊有著模糊的部分：人究竟怎么在自我意識的內(nèi)部充分認識到理性之為義務(wù)呢？在這一部分，康德的責任理論的道德形而上的色彩再次濃厚起來，理性的色彩逐漸減弱。黑格爾認為“康德的實踐理性并未超出那理論理性的最后觀點——形式主義”。③康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，第143頁。況且，和黑格爾的內(nèi)涵邏輯相比，“在黑格爾看來，康德與其之前的形式邏輯學家們一樣，對自己的先驗邏輯仍然停留于‘工具論’的理解上”。④鄧曉芒：《黑格爾辯證法為形式邏輯的奠基》，《云南大學學報（社會科學版）》，2010年第2期。

而在黑格爾的理論思維中，要達成精神歷程、文明進步和概念發(fā)展的三者一致，就必須把理性作為責任貫徹到個體理性和普遍理性的融合中——不僅是個人精神歷程的責任，也是作為整個世界文明和概念發(fā)展的責任。反過來說，也因為文明進步和概念的發(fā)展有著作為責任的理性要求，個人的精神歷程也因此是“必然”和“應(yīng)然”的同一。在現(xiàn)代性的發(fā)展過程中，個人的精神必須完成歷練和自我認識，最終達到成為整個世界精神的合理性的要求。

在《哲學史講演錄》里，黑格爾明確表示，哲學史的過程不只是表現(xiàn)、研究外在事物的生成的歷史，而是人的自身生成和知識或者科學的生成的歷史?！罢軐W的發(fā)展并不是向外追逐，失掉其自身于外界，而它之向外發(fā)展同樣也是向內(nèi)深入。這就是說，普遍的理念始終是內(nèi)在的根本，是無所不包的和永恒不變的?！雹莺诟駹枺骸墩軐W史講演錄（第一卷）》，賀麟、王太慶等譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第34頁。黑格爾相信，這才是真正負責任的理論體系，其關(guān)鍵在于把哲學史理解為一個有機的進展的整體以及一個理性的聯(lián)系的歷史。哲學史建構(gòu)人的歷史維度，也建構(gòu)人的現(xiàn)代性的維度。若非如此，歷史作為表象和現(xiàn)象的集合失去的是真理和科學的尊嚴，社會的已有科學也無法達到一個更高的水平。

因此，黑格爾對哲學史的概念和性質(zhì)把握為沒有特異性的思想，在辯證法的意義上實現(xiàn)合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。人的發(fā)展和歷史的發(fā)展在價值觀上內(nèi)在一致，都是作為理性的責任內(nèi)在于每個現(xiàn)代公民的意識中。因此，黑格爾認為，理性和道德是統(tǒng)一的，每個現(xiàn)代公民都有責任實現(xiàn)哲學的期許。于是，價值論和真理論、存在論也達成了內(nèi)在的一致。孫正聿認為：“黑格爾關(guān)于真理的哲學以構(gòu)建人類的‘現(xiàn)實自我意識’為使命，在哲學的理論形態(tài)上實現(xiàn)了辯證法、認識論和邏輯學的‘三者一致’，在哲學的理論性質(zhì)上實現(xiàn)了存在論、真理論和價值論的‘三者一致’，在哲學的理論內(nèi)容上實現(xiàn)了精神歷程、概念發(fā)展和文明進步的‘三者一致’。”⑥孫正聿：《關(guān)于真理的哲學——黑格爾的哲學主題及其哲學史意義》，《東南學術(shù)》2020年第2期。

黑格爾對于理性的把握直接滲透了對現(xiàn)代理性的理解，內(nèi)涵邏輯的發(fā)展、概念的貫通、自我意識的發(fā)展形成了他獨特的哲學體系和理論思維，這都是他的哲學使命的內(nèi)化與外顯的結(jié)果。黑格爾作出了現(xiàn)代性發(fā)展的重要理論成果，對現(xiàn)代公民的思想前提批判的理解極為深刻和具有啟發(fā)性，也為馬克思主義哲學批判和繼承其理論、發(fā)展辯證唯物主義和歷史唯物主義奠定了重要的理論基礎(chǔ)。