霍耐特與弗雷澤的正義理論之爭*

陳朝月

(武漢大學 馬克思主義學院，湖北 武漢 430072)

阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)是法蘭克福學派第三代的掌門人，南茜·弗雷澤(Nancy Fraser)是批判理論在美國的重要代表人物。盡管兩人均被視為批判理論第三代的代表人物，但他們在正義理論上存在明顯分歧?；裟吞嘏c弗雷澤的正義理論之爭集中體現(xiàn)于《再分配，還是承認？——一個政治哲學對話》一書中。這場論爭圍繞著上述兩位學者社會正義的分析框架、社會非正義的經(jīng)驗參照點和正義理論的規(guī)范基礎展開，正如瑞尼爾·福斯特(Rainer Forst)所評價的，“南茜·弗雷澤與阿克塞爾·霍耐特之間的爭論代表了兩種最進步的學術努力，以構建我們能夠稱為廣義的正義批判理論”[1]。

一、社會正義的分析框架：承認一元論還是視角三維論

批判理論致力于揭示社會不正義，實現(xiàn)解放政治。作為批判理論第三代的重要代表人物，霍耐特與弗雷澤不約而同地致力于研究社會正義問題，以期改造世界，但在具體研究時，兩人采取了不同的分析框架。

霍耐特對社會正義問題的考察根植于他的承認理論。在霍耐特那里，承認意味著某種道德語法的正確性，指向的是人的完整性。在《為承認而斗爭——論社會沖突的道德語法》中，他提出了愛、法權和團結這三種主體間的承認形式，認為人因在這三種承認關系中獲得自信、自尊與自豪而完整起來。霍耐特認為社會正義問題產(chǎn)生了從再分配到承認的轉(zhuǎn)向。在這里，他把承認視為一種基礎性的道德范疇。之所以發(fā)生這一轉(zhuǎn)向，是因為“我們將意識到在一系列社會運動過程中，社會或文化上蔑視體驗的政治地位，與此同時，我們也意識到了這樣一個事實，即人類尊嚴的承認構成了由社會正義的中心原則”[2]80。大量社會研究可以證明這一轉(zhuǎn)向的發(fā)生，如歷史學家愛德華·帕爾默·湯普森(Edward Palmer Thompson)的《共有的習慣》、社會學家理查德·塞內(nèi)特(Richard Sennett)和喬納森·科布(Jonathan Cobb)的《隱蔽的階級傷害》、政治哲學家阿維沙伊·馬加利特(Avishai Margalit)的《體面社會》，他們的研究共同指向一個結論：“社會不公的體驗總是與公認的合法的承認沒有得到認可有關?！盵2]80霍耐特由此得出結論，人們圍繞再分配問題產(chǎn)生的沖突只不過是為承認而斗爭的一種特定類型，分配不公的感覺與所做貢獻未得到恰當承認緊密相關，“如果不是因為另外有尊嚴受到傷害的感覺，僅僅是經(jīng)濟困苦和政治依賴的經(jīng)歷將不能成為歷史上革命運動的動力。伴隨經(jīng)濟貧困或社會壓迫的是人對完整性的訴求被忽視的感受”[3]。在有關分配問題的斗爭中，人們所要求的是對自身貢獻的恰當承認，所爭奪的是對成就的支配性解釋。總之，“‘為承認而斗爭’實際上有著兼容了本體論與方法論兩個維度的初衷：從本體論上說，旨在表明‘承認’的極端重要性，并且要把‘承認’當做一種一元性的基礎，成為所有問題得以展開的圭臬；在方法論上說，要說明承認是實現(xiàn)社會正義的唯一理論路徑”[4]。

與霍耐特將承認界定為與實現(xiàn)人的完整性有關的道德概念不同，弗雷澤認為承認這一概念屬于身份政治范疇，只關涉文化領域的認同，進而批評霍耐特夸大了承認在分析社會正義問題時的作用，從文化維度解釋一切社會斗爭，在拒絕粗俗的經(jīng)濟主義的同時走向了簡化的文化主義，“孤立地聚焦于受價值支配的相互作用”[5]164。在面對分配不公問題時，承認一元論是無力的，因為分配不公不僅受意識形態(tài)因素影響，還受諸如國家的工資政策、勞動力市場的供求關系、勞資之間的力量平衡、公司的貿(mào)易條件等政治經(jīng)濟因素影響。新自由主義全球化的快速擴張推動了跨國生產(chǎn)與國際貿(mào)易的發(fā)展，發(fā)生于跨國貿(mào)易中的分配不公問題的根本解決依賴于“金融、貿(mào)易和生產(chǎn)的全球體系的大規(guī)模結構重建”[5]164，因為這一問題根植于全球化資本主義的體制規(guī)則和治理結構，而非根源于有關成就標準的各種解釋?？梢?，分配不公問題溢出了承認一元論的分析框架。

在弗雷澤看來，從一個包含承認、再分配和政治代表權的三維視角能更好地透視社會正義問題。弗雷澤的視角三維論是由觀點二元論發(fā)展而來的。為反對霍耐特的承認一元論，她于1995年發(fā)表了《從再分配到承認？——“后社會主義”時代正義的矛盾》，提出了一種包含再分配與承認的二維的正義框架，這一框架在《再分配還是承認？——一個政治哲學對話》中得到進一步發(fā)展。在這本書中，弗雷澤把再分配和承認視為分析社會正義的兩個不可化約的維度。再分配的范式集中于分析社會的經(jīng)濟不正義及展現(xiàn)它所處社會的經(jīng)濟結構；再分配的解決方案是對經(jīng)濟結構進行調(diào)整，諸如二次分配國民收入、重新調(diào)整就業(yè)結構和投資結構、改變財產(chǎn)所有制結構等；承認的范式則集中于揭露根植于社會表述、解釋和溝通模式中的文化不正義，解決方案是改變文化觀念和符號，如承認文化的多樣性、尊重每個人的社會身份等。再分配與承認的不可化約性表現(xiàn)為，一方面，矯正分配不正義的方案無法解決承認中的正義問題。弗雷澤以同性戀問題為例，認為這是一個典型的文化制度問題。因為在對同性戀和異性戀的劃分和解釋中，社會勞動分工并不占據(jù)特殊的位置，是制度化的文化價值模式將異性戀視為自然的，將同性戀定義為反常。雖然也有很多同性戀由于他們的性取向而遭受嚴重經(jīng)濟不公；但他們所遭遇的這些不公不是直接起源于他們在社會經(jīng)濟結構中的地位，而是起源于與文化解釋相關的身份制度。因此，這種不公正的矯正方案是改變承認關系。另一方面，解決承認問題的方案對分配正義問題無能為力。例如，馬克思筆下的無產(chǎn)階級固然也遭受著嚴重的文化不公，處處受到侮辱與蔑視，但是他們所受的文化不公起源于經(jīng)濟結構，與自身在勞動分工中的地位緊密相關。要想實現(xiàn)正義，單單給予文化上的承認是無濟于事的，必須改變經(jīng)濟結構，即改變資本主義私有制。在提出觀點二元論的同時，弗雷澤強調(diào)，觀點二元論只是視角二元論而非實質(zhì)二元論，“經(jīng)濟非正義與文化非正義之間的這一區(qū)分是分析上的。事實上，它們二者相互糾結在一起”[6]。社會正義問題的產(chǎn)生在很多情況下同時混雜著經(jīng)濟非正義與文化非正義，“在形式上這些不公正在哪里皆不是另一種不公正的間接結果”[5]15。針對這類問題的解決，“單一的再分配政治和單一的承認政治都將是不充分的”[5]15。例如，性別問題。從分配的觀點看，類似于階級的區(qū)分，性別構成有償生產(chǎn)勞動與無償家務勞動之間的基礎分工，也構成有償勞動內(nèi)收入高低的職業(yè)劃分，解決這類不公迫切需要改造經(jīng)濟制度；從承認的觀點看，性別也是一種身份差異，其不公正的主要特征是男性中心主義賦予與男性相關的特征以文化價值，而把與女性相關的每一件事物去價值化，解決這類問題需要獨立的承認來矯正。在《在全球化世界中重新建構正義》一文中，弗雷澤反思了正義問題的合適框架，認為再分配和承認的二維模式對正義問題的思考囿于民族國家，無法解釋跨國的正義問題，由此引入了正義分析的政治維度——代表權。這一維度為解決經(jīng)濟與文化上的正義問題提供了程序，“它告訴我們誰被算在作有資格參加公正分配與互相承認的成員圈子內(nèi)，誰被排斥在外”[7]17。

針對弗雷澤的質(zhì)疑，霍耐特做出了回應。首先，霍耐特批評弗雷澤局限于從文化領域、身份認同的角度談論承認，將承認概念狹隘化，重申自己的承認概念“與泰勒等人基于多元文化主義的承認理論大相徑庭。他的承認并非文化承認，而是道德承認，主要不是政治理念，而是哲學概念”[8]。其次，霍耐特也認可用承認這一概念作為解釋當代資本主義發(fā)展的全部動力具有不充分性，但不認為自己如弗雷澤所說的那樣對經(jīng)濟規(guī)則完全無知?；裟吞刂赋鲎约簩嶋H的目標是“尋求揭示位于這一社會形式的不同層面的社會相互作用之下的那些道德的‘制約’”[5]190。最后，霍耐特反過來指責弗雷澤的框架缺乏一個獨立的法律維度，認為在弗雷澤的理論中，法律只具有保障文化承認和經(jīng)濟再分配的工具性功能。這種工具主義是沒有說服力的，“因為它忘記各種權利以根本的方式支配參與者中的關系，并因此這些權利對社會相互作用的意義不僅僅是功能性的”[5]192。

二、社會非正義的經(jīng)驗參照點：被蔑視的體驗還是正義的民間范式

霍耐特認為社會的不正義主要是通過主體遭受蔑視的經(jīng)驗來揭示的：“蔑視就是拒絕承認，就是承認的否定與剝奪。因而，自身完整性、榮譽或尊嚴的被傷害是不公正感的規(guī)范內(nèi)核。”[9]

依據(jù)霍耐特的論述，個體所遭受的蔑視可分為強暴、剝奪權利、侮辱三種類型。強暴主要指虐待和強奸，其中人被剝奪了自由支配自己身體的機會，肉體完整性遭到傷害。這種虐待形式是最根本的個人貶黜形式，因為它不僅造成肉體的痛苦，而且使得人產(chǎn)生孤立無助、無法自衛(wèi)的痛苦，摧毀了人通過愛的關系獲得的基本自信。剝奪權利主要是指社會排斥，其中主體的道德自尊受到削弱，因為社會排斥不僅意味著將個體排斥在權利的占有之外，也意味著主體并不被視為一個成熟合格的、擁有道德權利的互動伙伴。侮辱主要指傷害和誹謗，其中由于社會將個體的生活方式與信仰視為低劣之物予以貶黜，個體也就無法賦予自我能力以社會意義，隨之而來的是自我重視的失落。強暴這一蔑視形式給人帶來的傷害體驗不會簡單地隨歷史背景或文化解釋的不同而發(fā)生變化，其他兩種蔑視形式的內(nèi)容及其給人帶來的傷害則會隨著歷史的發(fā)展而變化。參照人類肉體的敗壞狀態(tài)，霍耐特分別以“心理死亡”“社會死亡”和“心靈傷害”來描述蔑視給人帶來的不良后果。之所以將遭受蔑視的心理感受作為社會不正義的參照點，“不僅是因為它有害于主體和限制了他們的行動自由，而且是因為傷害了他們在主體間獲得的肯定的自我理解”[10]。

弗雷澤反對霍耐特將遭受蔑視的心理感受視為社會非正義的經(jīng)驗參照點，認為這是將批判理論建立在一種前政治苦難的道德心理學基礎上?；裟吞刂詫⒃馐苊镆暤男睦砀惺苓@一前政治苦難作為參照點，是因為在霍耐特那里，批判理論與社會背景的聯(lián)系有可能使得批判理論“把規(guī)范性瓦解為既得者”[5]154，從而喪失超越性與批判性。為避免這一危險發(fā)生，霍耐特力圖尋求一個“尚未被政治化的、未形成的日?？嚯y中的質(zhì)樸經(jīng)驗的本體”[5]154，認為所有的社會不正義皆來自蔑視，來自個人身份未得到充分承認。弗雷澤認為，這種把社會非正義的參照點建立在道德心理學基礎上的做法會遭遇諸多困難。首先，霍耐特將蔑視作為社會反抗的單一動機是不可信的。如果客觀地閱讀更多的研究資料會發(fā)現(xiàn)，引發(fā)社會反抗的道德動機具有多樣性，如對不勞而獲的特權的厭惡、對專制權力的厭惡、對收入巨大差距的憎惡等等。其次，霍耐特將社會的不正義通通解釋為對個人身份的侵害，實際上是把正義問題的中心從社會轉(zhuǎn)向個人，這一做法將承認的概念延伸到極限，無助于澄清問題本身。再次，霍耐特將遭受蔑視的心理感受視為社會非正義的參照點的原因在于它與現(xiàn)實的政治運動保持距離。然而問題在于，在民主社會中，日常生活與公共領域中的政治抗爭之間并不是截然分離的，遭受蔑視的經(jīng)驗“事實上是由公眾訴求形成的習慣用語作為引發(fā)媒介的”[5]155。最后，以蔑視作為社會非正義的參照點并不比社會運動的訴求作為參照點更好，因為社會運動的訴求至少還有著在公共辯論中遭受審查的優(yōu)點。總之，弗雷澤不認可霍耐特將遭受蔑視的心理感受指定為批判理論中有特權的參照點。

在對霍耐特提出批評的同時，弗雷澤主張以正義的民間范式(folk paradigms of justice)作為社會非正義的經(jīng)驗參照點。其中，“民間范式是指被社會運動和政治參與者默認為前提的、關于不公正的原因和補救措施的一系列相互關聯(lián)的假設集合”[11]11。與霍耐特將以主體的經(jīng)驗作為社會非正義的參照點相反，正義的民間范式與它所處的社會背景緊密相關，來自各種社會運動的訴求，它是貫穿民主社會的、超個體訴求的規(guī)范話語，廣泛滲透于政治的公共領域、工作場所、家庭之中。因此，正義的民間范式“構成社會參與者能夠(并且的確能夠)在任何領域中利用來評估社會安排的道德邏輯”[5]158。在《再分配還是承認？——一個政治哲學對話》中，弗雷澤認為當今正義的主要民間范式是承認和再分配，并在四個關鍵方面對其進行了比較。首先，承認和再分配兩個范式分別對應經(jīng)濟領域的分配不公與文化領域的拒絕承認這兩種不同的社會非正義形式；其次，針對不正義的社會問題，兩個范式分別提出了調(diào)整經(jīng)濟結構與改變文化符號的兩種不同的補救措施；再次，兩個范式分別采用了階級和身份群體來界定遭受不公的集體；最后，兩個范式對群體差異有著不同的理解，前者將差異看作不公正的表現(xiàn)，主張消除差異而非承認差異，后者認為當差異是良性的、預先存在的文化差異時，我們應當予以承認和肯定。弗雷澤強調(diào)，自己的理論是非基礎主義的，承認和再分配的民間范式作為社會非正義的經(jīng)驗參照點并不是不可更改的，“正義的各種民間范式不是固定的規(guī)范性的靜態(tài)容器。非但沒有不可避免地陷進既有的范式，在現(xiàn)代條件下，它們在歷史的延伸、激進化和變革方面呈現(xiàn)開放”[5]159-160。

針對弗雷澤的批評，霍耐特指出自己將社會非正義的經(jīng)驗參照點置于人的主觀體驗——遭受蔑視的心理感受中，是為了反撥早期社會批判理論的生產(chǎn)范式，尋求一種“準超越的批判證明”[5]187。早期社會批判理論家只是假設了無產(chǎn)階級是一個在推翻資本主義關系中內(nèi)在受益的階級，沒有進一步去思考無產(chǎn)階級的哪些經(jīng)驗能保證既定的社會秩序可以被超越，并且一旦對無產(chǎn)階級是否準備好革命產(chǎn)生懷疑后，超越性的要求便被更簡單地遷移到社會勞動的結構之上。在霍耐特看來，生產(chǎn)范式?jīng)]有認識到社會勞動實踐不可能自動產(chǎn)生一種解放興趣，自己將社會非正義的經(jīng)驗參照點置于道德心理學是為了證明，在社會現(xiàn)實中尋找經(jīng)驗的參照點來作為理論內(nèi)在論證的基礎是不夠的，真正的經(jīng)驗參照點不應是偶然沖突局勢的結果，而應是普遍地表達人性的未得到滿足的要求?；诖?，霍耐特指責弗雷澤的正義的民間范式是一個社會學的贗品，正義的民間范式與社會運動緊密相連。這意味著在當前的大多數(shù)社會沖突中，只有那些吸引了公眾注意的規(guī)范性要求才能得到關注，而那些發(fā)生于日常生活的、尚未能形成社會運動的社會悲劇和道德非正義則被忽視了。

三、正義理論的規(guī)范基礎：好生活理論還是參與平等原則

霍耐特和弗雷澤之所以在分析社會問題時選擇了不同的分析框架與經(jīng)驗參照點，是因為二者的正義理論的規(guī)范基礎有所不同——分別立足好生活理論和參與平等原則。

在霍耐特看來，“不預先提出一個好生活的概念，她(弗雷澤，筆者注)嘗試以馬克思的方式、而我根據(jù)承認理論去構想的任何對當代不公平的充分批判，都是不可能的”[5]87。人們只有先有了一個好生活的概念，才會有不正義、傷害的體驗與感受，好生活的概念構成正義理論與社會批判理論的橋梁。在《為承認而斗爭——論社會沖突的道德語法》中，霍耐特試圖提出一個兼具康德與黑格爾理論特征——既關注普遍規(guī)范，又以人的自我實現(xiàn)為目的取向的好生活理論，并以“形式倫理”來指代?！靶问絺惱怼毙枰邆鋬蓚€特征：一是形式要足夠抽象化，以避免局限于任何具體的生活理想；二是內(nèi)容要包含足夠的、確定的內(nèi)容，以避免止步于對自我決定的成功生活的普遍結構的描述。一方面，霍耐特從康德傳統(tǒng)出發(fā)，關心人類道德自主與自我實現(xiàn)的一般條件，認為道德是致力于實現(xiàn)好生活這個一般目的的普遍尊重的立場。另一方面，霍耐特從黑格爾的政治哲學中挖掘其對好生活的理解。黑格爾熱情擁抱古希臘的城邦理念，從中提取了一個理想共同體的特征，認為好的生活表現(xiàn)為在一個由自由公民組成的倫理共同體中通過相互承認而自我實現(xiàn)。在吸收康德與黑格爾理論的基礎上，霍耐特將自己的好生活理論建立在一種人性向榮的概念基礎上，將正義理解為倫理上的自我實現(xiàn)，認為相互承認的三種模式顯示了好生活的一般結構，也涵蓋了正義的全部意義，一個正義的社會就是要保障社會成員在相互承認的關系中通過獲取愛、平等、榮譽等實質(zhì)內(nèi)容發(fā)展完整性自我認同，實現(xiàn)與創(chuàng)造自我價值，享受好的社會生活。

弗雷澤認為，霍耐特的好生活理論無法有效地連接社會批判理論和正義理論，作為一個正義理論來說并不完善。在弗雷澤看來，一個文化多元化的社會存在著多種好生活的觀念與數(shù)量繁多的有關“善”的訴求；在不同的視野中對這些訴求進行評估，沒有任何一個訴求具有勝過其他訴求的特權，其結果是批判理論需要一個非偏狹的正義理論。與此同時，當那些初看起來都值得認同的訴求發(fā)生沖突時，我們必須提供一個解決矛盾裁決沖突的標準，其結果是批判理論需要一個斷然性的正義理論。然而，霍耐特以好生活作為規(guī)范基礎的正義理論無法同時滿足非偏狹性與斷然性。具體來說，為了避免非偏狹性，霍耐特必須否認好生活的概念具有任何實質(zhì)內(nèi)容，將規(guī)范范疇解釋為純粹的形式。但是，“一旦其承認原則的內(nèi)容被清空，霍耐特的正義理論就缺乏裁決沖突中的訴求的充分確定性”[5]172，陷入非斷然性。為了避免非斷然性，霍耐特勢必要賦予其好生活概念以具體內(nèi)容。一旦這樣做，霍耐特的正義理論就會陷入偏狹性與目的論，“受到致命的威脅，它將不可能公平地調(diào)解跨不同價值觀的沖突”[5]172。最終的結果是，霍耐特以好生活為規(guī)范基礎建立起來的正義理論在抵抗偏狹性時走向了非斷然性，在避免非斷然性時屈服于偏狹性與目的論。

與霍耐特將正義視為倫理上的自我實現(xiàn)不同，弗雷澤將正義理解為“允許社會的全體(成人)成員作為平等的人彼此相互影響的社會安排”[5]28，主張以參與平等(Participatory Parity)原則作為正義理論的規(guī)范基礎。參與平等在弗雷澤這里最早出現(xiàn)于她自己對哈貝馬斯公共領域思想的重構之中。哈貝馬斯認為，在社會地位不平等的背景下，法律的規(guī)定可以保障公民在公共領域之內(nèi)的平等參與。弗雷澤反對這一觀點，認為公共領域不是與外部社會完全隔絕的真空環(huán)境，僅有法律的保障只能達到形式上的參與平等，要想實現(xiàn)真正的參與平等原則，就需要徹底消滅體系性的社會不平等。參與平等原則適用的舞臺主要是多元性的公共領域，其中“參與”指的是公民在社會各領域特別是在政治和法律領域中的互動，“平等”指的是公民在社會政治、經(jīng)濟、法律等領域享有平等待遇。在理想狀態(tài)下，所有人都能以平等的身份參與社會生活，“從屬于特定結構的人都應該參與到與這個結構相關的決策事項中，而不能被‘排斥’在外”[12]。當前，實現(xiàn)參與平等需要滿足三個條件，首先是客觀條件，要求公正分配物質(zhì)資料以排除經(jīng)濟的不平等對參與者的獨立性與發(fā)言權的影響；其次是主體間條件，要求文化價值的制度化模式對參與者的性別、種族和其他品質(zhì)、特征上的差異一視同仁，以保障公共領域中的參與者不受到歧視性對待；最后是程序條件，要求保障社會成員在公共領域中享有充分的發(fā)言與表決的權利。與此相應，阻礙參與平等原則實現(xiàn)的障礙也包括三種，分別是經(jīng)濟上的分配不公、文化上的拒絕承認與政治上的剝奪代表權。之所以采取參與平等原則作為正義理論的規(guī)范基礎，是因為這一原則能夠統(tǒng)攝、整合適用領域各異的多種正義范式，前文所說的“三種不同類型的不公正導致了一個共同的結果：在每種情況下，一些社會活動家們都被阻止以與其他人平等的身份參與社會交往。由此以來，這三種不公正都褻瀆了一個單一的原則，這種原則就是平等參與原則”[7]69-70。此外，弗雷澤認為，參與平等原則始于現(xiàn)代自由主義的核心道德理想——人類的平等自主和道德價值，以此為規(guī)范基礎的正義理論可以同時滿足非偏狹論和斷然性的要求。一方面，參與平等原則是道義論的、非宗派的，它承認倫理分歧的合理性與人類平等的道德價值；另一方面，平等參與原則是斷然性的，它在經(jīng)濟、文化、政治方面所內(nèi)含的實質(zhì)性內(nèi)容為裁決各種承認訴求提供了標準——只有有助于推動身份平等的主張才是正當?shù)摹？傊?，“作為參與平等的正義觀同時是道義論的和實質(zhì)性的……拒絕目的論的偏狹主義和程序論的形式主義……可能被稱為強道義論自由主義”[5]176。

面對弗雷澤的指摘，霍耐特堅持以好生活作為其正義理論的規(guī)范基礎，認為在好生活的強意向和弱意向之間不存在明晰的界限，也沒有什么方法能夠避免對好生活的實體化理解。因此，“任務在于，應該對美好生活的理解提供更為交往性的理解，而不傷害多元主義要求”[13]354?；裟吞乇硎?，弗雷澤實際上也預設了一個好生活的概念，她的參與平等原則并沒有超越好生活問題，也無法避免包含目的論的觀點，“很顯然，在N.弗雷澤那里，她的參與民主構想是一種強的美好生活構想。無論你把它理解為亞里士多德主義還是共和主義”[13]354-355。弗雷澤反復重申參與平等兼具非偏狹性與斷然性，實則是在二者之間來回搖擺：“一方面她傾向于話語倫理的程序主義，但又不想付出放棄關于正義的實質(zhì)性陳述的代價；另一方面她又向目的論的倫理學回歸以尋求實質(zhì)性內(nèi)容，但由于對善觀念持保留態(tài)度，因此又拒絕擔起為其合法性進行論證的責任?！盵11]262在霍耐特看來，一個人不可能在一個理論中同時擁有社會參與的實質(zhì)理念與最小程度的正當性證明的程序方案。可見，問題的關鍵不在于正義理論中是否有一個好生活的構想，而在于如何理解與界定好生活。

四、簡 評

雖然霍耐特和弗雷澤的正義理論有諸多不同，但是同為批判理論家，他們在許多方面具有一致性，可將二者之間的爭論視為批判理論的內(nèi)部之爭。首先，二者的正義理論從多個角度共同揭示了在全球化的時代背景下所發(fā)生的分配不公、拒絕承認和政治壓迫，體現(xiàn)了對新自由主義政治哲學的抨擊。雖然他們的批判可能尚未達到對資本邏輯的深刻揭示，所提出的解決方案也尚顯理想化，但他們的正義理論承繼了馬克思主義為人類尋求解放道路的崇高理想。其次，兩人都拒絕后現(xiàn)代政治哲學的徹底去總體化，以弘揚法蘭克福學派的理論傳統(tǒng)為己任，渴望建立一種資本主義社會的“總體性”理論，“拒絕將‘宏大理論’歸類為認知上的謬誤和政治上的背離的那種觀點”[5]3，致力于為社會批判理論尋求一種能夠診斷當代社會種種緊張狀態(tài)的規(guī)范性概念，以實現(xiàn)批判理論的正當性及其實際效能。再次，兩人都很重視承認和再分配在正義問題中的重要性，“兩位作者共享的根本前提是，對正義的適當理解必須包含至少兩組關系：在福特主義時代為分配而斗爭的那些角色排列和今天為承認而斗爭的那些角色排列”[5]2。兩人所論爭的核心不在于要在承認與再分配中二者取其一，而在于承認與再分配在正義理論中的擺置問題，所討論的是由承認和再分配所連接的理論語言，“哪一個更適于一貫地重構和規(guī)范地證明當今在一個社會批判理論框架中的政治訴求”[5]86。最后，兩人都拒絕經(jīng)濟主義的觀點，拒斥從經(jīng)濟的角度解釋一切問題的做法，不認可將承認化為分配的附庸。

這場承認與再分配之爭展現(xiàn)了批判理論家在新的時代條件下對社會正義問題所做出的不同診斷。同為法蘭克福學派的新一代繼承者，霍耐特與弗雷澤都面臨著如何在生產(chǎn)力高度發(fā)達、階級問題和社會分配問題去中心化、社會主義愿望受到挑戰(zhàn)、身份政治運動此起彼伏的資本主義社會中繼續(xù)發(fā)展社會批判理論、診斷社會病癥的問題?；裟吞貜奈鞣缴鐣淖钚掳l(fā)展狀況中看到了一種社會正義訴求從再分配到承認的轉(zhuǎn)折，由此出發(fā)致力于以承認概念重鑄社會批判理論，圍繞承認概念展開對資本主義社會正義問題的分析與批判。在弗雷澤看來，在資本主義社會生產(chǎn)力水平高度發(fā)展的今日世界，分配不公在資本主義國家不僅沒有消失，而且隨著全球化的進程擴展到其他國家，在大多數(shù)情況下，分配不公的根源并非拒絕承認?；裟吞貒@承認一元論展開的正義理論對社會正義問題的分析是不充分的，對社會正義問題的恰當分析需要一種非基礎主義的正義理論，因而弗雷澤主張一種以參與平等為規(guī)范基礎的正義理論。立足后冷戰(zhàn)時期西方社會的新變化，“在霍耐特心目中，當今世界已經(jīng)不像當初那么糟，所以問題的關鍵已經(jīng)從經(jīng)濟轉(zhuǎn)向了文化-倫理層面；而在弗雷澤那里，當今世界并沒有好到哪里，壓迫和不平等正采取新形式在更深的層面展開”[14]。因此，雖同為左翼思想家，霍耐特鐘情于承認一元論，津津樂道于資本主義社會的現(xiàn)有體制內(nèi)的自我實現(xiàn)，相較于法蘭克福學派的第一代與第二代人物，他對資本主義社會的肯定多于否定，批判理論的鋒芒大為弱化；而弗雷澤執(zhí)意于再分配與代表權，堅持把平等訴求與社會主義的平等主義傳統(tǒng)相結合，將參與平等原則作為對平等自主的一種激進民主解釋，通過直接展示現(xiàn)實社會中的不正義激發(fā)人們改變現(xiàn)實的革命沖動。

霍耐特與弗雷澤的正義理論之爭體現(xiàn)了批判理論發(fā)展的新方向，“標志著批判理論的‘政治倫理轉(zhuǎn)向’最終完成”[15]。以霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞等為代表的早期批判理論家致力于對資本主義社會進行文化批判，揭露啟蒙精神的悖論，控訴文化工業(yè)、工具理性對人的戕害，政治倫理向度在他們理論的發(fā)展中處于邊緣位置。以哈貝馬斯為代表的第二代批判理論家認為早期批判理論沉溺于悲觀主義的文化批判，其理論缺乏規(guī)范基礎，因此他們致力于重建批判理論。以霍耐特和弗雷澤為代表的第三代批判理論家接續(xù)了哈貝馬斯為批判理論建構規(guī)范基礎的理論旨趣，在具體分析資本主義社會現(xiàn)實情況的基礎上，分別以好生活理論和參與平等原則作為正義理論的規(guī)范基礎，在助力批判理論走出理論困境的同時，詮釋了社會正義問題的道德邏輯，完成了批判理論的政治倫理轉(zhuǎn)向，同時也引發(fā)了人們對全球化背景下政治倫理問題的高度重視。