德性的張力：在個人性與公共性之間
——以《尼各馬可倫理學》為文本

戴茂堂， 葛夢喆

(1．北京師范大學 哲學國際中心， 廣東 珠海 519087； 2.湖北大學 哲學學院， 湖北 武漢 430062)

一、導論

麥金太爾在《德性之后》中嚴肅指出，現(xiàn)代社會身處“德性之后”。拯救現(xiàn)代社會，必須向亞里士多德的德性論回歸。在亞里士多德之前，蘇格拉底和柏拉圖都討論過德性這個話題。在他們看來，德性關涉內心世界所處的精神狀態(tài)，也就是靈魂中的每種功能在自己正當?shù)姆秶畠然顒?，不侵犯別種功能的活動范圍，確切地以自己應有的那種力度和強度履行他們各自正當?shù)呢熑?。循著蘇格拉底和柏拉圖的思路，亞里士多德提出了更加完整的德性論。亞里士多德的“德性論”與現(xiàn)代的“道義論”和“功利論”并稱西方倫理學三大經(jīng)典范式?！赌岣黢R可倫理學》是亞里士多德德性論的集中展現(xiàn)。研究者普遍注意到《尼各馬可倫理學》根據(jù)靈魂中“自身是理性的”和“自身是非理性的但能夠接受理性指導”的差異將德性細分理智德性(he arête dianoethike)和倫理德性(he arête ethike)。理智德性是明晰的訓練和教導的結果，代表性德目有智慧、理智和審慎；倫理德性是習慣的結果，代表性德目有慷慨和節(jié)制(1)參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2010年，第74頁；1103a5-10。為方便讀者查對，文中所引亞里士多德《尼各馬可倫理學》原文均以由德國柏林普魯士科學院校勘、I.Bekker出版社出版的《亞里士多德著作集》希臘文本標準版(簡稱Bekker本)和Aristoteles：Die Nikomachische Ethik，aus dem Griechischen und mit einer Einführung und Erl?uterungen versehen von Olof Gigon，Deutscher Taschenbuch Verlag，7.Auflage Juni 2006為依據(jù)給出貝克(Bekker)碼。以下，依據(jù)《尼各馬可倫理學》的將只在括號里給出貝克碼，不再特別注出書名。。亞里士多德公開把德性區(qū)分為理智德性與道德德性，實際上在知識形態(tài)層面討論了什么是德性以及德性的類目。而在解讀亞里士多德的德性理論時，研究者普遍忽略了亞里士多德《尼各馬可倫理學》根據(jù)實踐與生活的不同隱隱約約對德性做出的另一種區(qū)分，就是德性的個人性和德性的公共性之區(qū)分(2)其實，在荷馬時代，德性的這種區(qū)分就已經(jīng)構成了相互沖突的觀念。麥金太爾指出：“德性是什么和什么構成了善者，兩者卻變成了相互沖突的觀念，在這種沖突的觀念中，荷馬善的概念被分裂成兩個相互對立沖突的遺產(chǎn)。一方面，善者就是善的公民，阿里斯托芬描述的保守的雅典人的價值是對城邦的忠誠，特別是對舊形態(tài)的社會秩序的忠誠，這種忠誠里面肯定有荷馬‘善’的成分。另一方面，荷馬時期的貴族的個人的價值：勇敢、老練、富有侵略性的王者的價值，現(xiàn)在假如被城邦國家中的個人所踐行，就是反社會的。自我擴展，即把國家作為掠奪對象，在5世紀，是對希望像荷馬史詩中的英雄一樣行事者敞開的惟一道路。在一個社會秩序中，人的某些品質是一個穩(wěn)定的社會中的基本要素，而在另一個取而代之的社會中，同樣的品質必然起破壞性作用。”(麥金太爾：《倫理學簡史》，龔群譯，北京：商務印書館，2003年，第35-36頁)。在這種隱蔽的區(qū)分中，亞里士多德討論了如何培植、塑造人的好習慣、好品質而成為一個有德性的人，過上一種有德性的生活(即幸福)。這已不再是知識上的德性分類，而是直接強化了德性的實踐與行動的含義?！赌岣黢R可倫理學》至少三次指出，僅僅具有德性的知識是不夠的?！拔覀兏阏軐W，不是為了知道德性是什么，而是為了變成有德行的人(由于德性對于我們沒有別的用處)。所以我們要考察人們究竟是如何實施行為的，因為我們說過，如何行為的方式也決定地影響到我們的倫理品質如何”；“如果我們僅僅具有關于這些的知識，知道了德性是實現(xiàn)的行為品質，而恰恰實現(xiàn)之能力沒有得到提高，那么我們的德性品質決不會有什么積極的改變”；“對于德性，光有知識是不夠的，而要試圖內化它，實踐它或者總是要以某種方式使我們變成有德性的人”(3)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第79、231、350頁；1103b26-30、1143b22-25、1179b1-4。。這三處引文都強調了對于德性的解讀從知識進展到行為的必要性。

古希臘語arête較為普遍的中文翻譯即“德性”，不過，將其進一步理解為“德行”似乎更為貼切。只有德性而不行動，是亞里士多德特別反對的。如果說我們與生俱來的東西(例如感官知覺)首先表現(xiàn)為潛能，而后才表現(xiàn)為相應的活動，那么，德性則與之相反，一開始就要求有德性活動和行動。所以，“德性”通向實踐與行動，應該發(fā)展為“德行”，是一種踐行的能力和品行。亞里士多德指出：“合德性的活動就算作是德性。只是，幸福究竟是具有德性還是運用德性，是具有單純的德性品質還是德性的實現(xiàn)活動，還是存在不小的區(qū)別。”(4)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第60頁；1098b30-1099a4。他解釋說，一個完全不作為的人也可能存在某種品質，而德性必須在高貴的行動中實現(xiàn)出來。他還指出：“靈魂的實現(xiàn)活動就是作為這種活動，即合乎理性地行動，但一個卓越之人的靈魂的實現(xiàn)活動，我們也就只能做這種增加：就是最好的和最完善的實現(xiàn)活動。如果一個人終歸變得卓越，就是說他實現(xiàn)或完成了他所固有的人的使命。如果一切都如此，那么我們最終得到的結論是：人的善就是靈魂合乎德性的活動，如果有許多德性，那么就是靈魂合乎最杰出、最完善的德性的活動?！?5)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第56-57頁；1098a13-18。最值得追求的活動就是合乎德性的實現(xiàn)活動。亞里士多德特別提醒：“我們稱贊公正的人、勇敢的人和一般有德性的人，甚至稱贊德性本身，是因為他們的行為和活動?！?6)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第70頁；1101b13-16?？梢姡瑐惱韺W的使命不僅僅是使人更好地了解什么是德性的知識，而是使人變成有德性活動的人。倫理學作為人生哲學最終目標不是為了獲得關于人是什么的知識，而是“做”人；“做”人就是要通過自身的卓越活動成為“最好的自己”，完現(xiàn)自身身上所體現(xiàn)的人之為人的固有使命。從倫理學本來就是實踐哲學的意義上說，從“什么是德性”即什么是好品質推進到“如何做一個有德性的人”進而過上好生活，這是一種從理論向實踐的深入與深化。由此可以判定，前一種區(qū)分只是為后一種區(qū)分提供知識上的準備，而后一種區(qū)分對于理解亞里士多德德性論來說才更根本、更關鍵。

當然，知識上的“好品質”和現(xiàn)實中的“好生活”又不是互不相干的。如果說“好生活”即幸福是人生的價值目標，那么“好品質”即德性是促成幸福生活的精神力量。在亞里士多德那里，生活的實踐有兩種：一種是個人的，一種是公共的。因此，他的德性概念一方面用于描述個人生活的特征，這是道德哲學所要考察的；另一方面用于描述政治生活的特征，這是政治哲學所要考察的。因此，亞里士多德倫理學既是作為“為己之學”的道德哲學，又是作為“待人之學”的政治哲學。而“為己待人”兩個維面上的卓越就是亞里士多德的德性在個人性與公共性之間的凸顯出來的張力。

下面將主要以《尼各馬可倫理學》這個“經(jīng)典中的經(jīng)典”為文本來討論亞里士多德德性思想所具有的這一張力。這一文本的中譯本頗多，由于文本結構缺乏一貫性與流暢性，不同的中譯本展示出不同的風格。目前在學術界產(chǎn)生較大影響的中譯本有：廖申白的《尼各馬可倫理學》、苗力田的《尼各馬科倫理學》以及鄧安慶的《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》。就出版時間而言，鄧安慶的《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》出版于2010年，是離我們時間距離最近的中譯本，其優(yōu)勢就在于能夠以出版時間更早的廖申白、苗力田兩個譯本為參照，進行更加深入的詮釋。此外，鄧安慶是從事西方倫理學研究的學者，其對西方倫理學發(fā)展整體脈絡的宏觀把控有助于對亞里士多德德性論中微觀問題的精準把握。比如，我國學術界對于古希臘文mesotês的翻譯主要有兩種：苗力田將其譯作“中庸”；廖申白將其譯作“中道”。鄧安慶綜合考察上述兩種翻譯，結合亞里士多德對于mesotês一詞的使用習慣，最終選擇將其譯作“中庸”。在鄧安慶看來，一方面，亞里士多德所理解的mesotês與中國傳統(tǒng)哲學的“中庸”概念基本等義，正所謂“中庸者，不偏不倚，無過不及，而平常之理，乃天命之當然”，這與亞里士多德所強調的避免過度和不及含義相似；另一方面，“中庸”之“中”實際具有動詞含義，即“命中”、“契合”(真理)，這與亞里士多德所強調德性是一種實踐的能力、有德性之人應當在行動中如同“射手”一般“命中”目標，具有異曲同工之妙。顯然，“中庸”的動詞含義是“中道”所無法表述的，而“中道”也無法表示“中庸”暗含的“過猶不及”及相關聯(lián)的“等級”、“極端”之意。將mesotês翻譯成“中庸”，有利于將亞里士多德的德性倫理與中國的傳統(tǒng)倫理進行“雙向格義”(7)參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第88頁。。以比較哲學的眼光看，將古希臘文mesotês譯作“中庸”，尋求中西方哲學“不同而相通”的理解，不僅體現(xiàn)了鄧譯本的優(yōu)勢所在，更顯現(xiàn)了其敏銳的學術感知力與宏大的學術格局。因此，本文主要以鄧安慶的《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》為主要參照譯本，適當參考苗譯本和廖譯本，來討論亞里士多德德性論在個人性與公共性之間的張力關系。

二、德性的個人性

《尼各馬可倫理學》一開篇就強調，善是萬事萬物追求的目的，每個生物都有朝向其目的的自我實現(xiàn)、自我繁榮的“現(xiàn)實活動”。如果把自我實現(xiàn)內在目的的活動理解為德性，亞里士多德認為，德性不僅僅指向人，而且也意指生物有機體及其器官各種具體功能的“完善”和“卓越”。不過，亞里士多德討論的重心卻是人的德性。德性是人的品質和技能的卓越。亞里士多德說：“人人都應具備善人的品德?！?8)亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1981年，第387頁；1333a13-14。為方便讀者查對，文中所引亞里士多德《政治學》原文均以由德國柏林普魯士科學院?？?，I.Bekker出版社出版的《亞里士多德著作集》希臘文本標準版(簡稱Bekker本)和紐曼(W. L. Newman)校訂的《亞里士多德〈政治學〉》(The Politics of Aristotle，Introduction，Essays，Text and Notes)希臘文原文為依據(jù)給出貝克碼。以下，依據(jù)《政治學》的將只在括號里給出貝克碼，不再特別注出書名。不同的善體現(xiàn)了不同的品德，不同的品德是對個體實踐的不同反映，體現(xiàn)出德性的個人性差異。亞里士多德說：“在一個合唱隊中，領隊(樂師)和隨從演員(歌者)的品德總是各不相同，城邦亦然，全體公民既為各種職分相別的組成分子，他們的品德就不能是單純的同一品德?！?9)亞里士多德：《政治學》，第121-122頁；1277a8-11。稱一個人有德性，指的是他的品質。品質產(chǎn)生各種行為，這些行為表明一個人的卓越。一個人擁有卓越的行為必然達致人生所追求的最終目的——好生活即幸福生活。所以，好生活即幸福生活乃是一個人符合德性的活動。一個人如果具有特殊的和專門的德性，就是善的，就能成為最高貴、最卓越的自己。人的靈魂非常復雜，有植物性的自然要素，有非理性的情感因素，但也有理性的邏各斯。人的德性能否走向人的卓越和完善，關鍵在于靈魂中的高貴部分是否起主導作用、占支配地位。如果植物性靈魂起主導作用、占支配地位，人就只能像一般植物那樣擁有吸收營養(yǎng)的能力。如果靈魂中的理性邏各斯起主導作用、占支配地位，人就會卓越起來、完善起來。德性就是讓人造就卓越而完善的生命，實現(xiàn)靈魂的提升，接近神一樣的完美。每個人都有自己的角色。每個人的德性可以互不相同，但都要履行好自己的角色。如國王的德性是治理，武士的德性是勇敢，生產(chǎn)者的德性是節(jié)制。這說明，德性內在于個人，德性的主體是個人。

在亞里士多德看來，德性不算是人的最終目的，但卻關涉人的生活方式的本質方面。德性作為本質方面不是先天就有的，而是訓練的結果。一個人先做出有德性的行為，然后才形成講德性的習慣。一次勇敢的行為不能創(chuàng)造一個勇敢的人，但連續(xù)不斷地做出勇敢的行為就會養(yǎng)成勇敢的習慣，有勇敢這種習慣的人就是有德的人。有德的人的一個特征是能從德性活動中得到快樂，并知道怎樣在快樂和痛苦之間進行選擇。德性不可能或是一種性情(如欲望、嫉妒、恐懼等)或一種感受性情的能力，只能是一種品質。通過這種品質，一個人能把人所固有的功能完善起來而變成一個優(yōu)秀的、卓越的人。我們不能根據(jù)性情或能力，稱我們是善的或惡的，贊揚我們或責備我們。毋寧說，因性情或能力方面的原因導致我們選擇做的事情，才是稱我們?yōu)橛械碌幕蛐皭旱娜说母鶕?jù)，而有德的人能作出中庸的選擇，能命中正確的東西。亞里士多德說：“德性正好是在性情和行為的領域內表現(xiàn)出來，在這個領域里，過度就是一種錯誤，不及值得譴責，但中庸就是命中正確的東西并受贊美。而這兩者，命中正確和受贊美，就是德性的特征。因此，德性是一種中庸的品質，因為它本質上以達到中庸為目標。”(10)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第89頁；1106b29-34。例如勇敢這一德性是魯莽(過度)和怯弱(不足)的中庸或中間狀態(tài)。因為在每個事情上遠離極端、達到中庸是很難的，所以，有德之人值得稱贊。

實際上，在這里，亞里士多德的德性論提出了一個關鍵性問題，那就是誰是德性的承載者的問題。在亞里士多德看來，個人乃是德性的承載者，德性的主體是個人。萬俊人有過這方面的論述。他說：“以個體人格的品格角色或獨特身分為基本出發(fā)點，是古典美德倫理的第一要義”、“中西美德倫理傳統(tǒng)都有這樣一種共識：美德的主體乃是人格化(personalized)的角色(character)之行為主體，也就是說，美德必定且首先是作為某一特殊角色或具備某一特殊身份的人格化行為主體”(11)萬俊人：《美德倫理的西方鏡像與中國視差》，《道德與文明》2016年第4期。。江暢也有相似的論述。他說：“德性是在人類視野范圍內的事物，而且是人類自身的一種事物，是人類的一種品質，即道德的品質?！?12)江暢：《西方德性思想史》，北京：人民出版社，2016年，第1頁。強調德性的主體是個人，決不只是一個普通的學術見解。它涉及到人生哲學作為倫理學的立場問題。一門稱之為倫理學的學科唯有以德性作為人的內在品質，才能確保倫理學擁有人文情懷，從而與熱衷于探討行為規(guī)范的規(guī)范倫理學保持距離，才能確保人擁有“好品質”、“好生活”，從而與外在的利害、異化的生活保持距離。

亞里士多德一方面強調德性的內在性、個人性，另一方面，在《政治學》中，亞里士多德又指出：“一個真正善良而快樂的人，其本性的善一定是絕對的善，而當他發(fā)揚其內在的善德時，一定能明白昭示其所善具有絕對的價值(品格)?！?13)亞里士多德：《政治學》，第384頁；1332a22-24。自我必須把個人內在的善德外化出來，讓善德走出個人隱秘的內心世界。因為“人按其本性而言確實是生活在共同體中的”(14)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第53頁；1097b12-13。。一個人如果置身于公共生活之外，僅僅只是以私人性的目的為出發(fā)點，那他就很容易忽略別人，而步入“要么是狼要么是羊，掠奪別人或被人掠奪”之困境。這種困境“倒逼”人們養(yǎng)成他者意識、全局意識。于是，德性邏輯地產(chǎn)生出對公共之維的渴望，倫理學也就邏輯地產(chǎn)生出對政治哲學的訴求。鄧安慶指出：“政治學(或法學)的外在立法和倫理學的內在立法(自律)共同構成一個良善的倫理秩序，這才是幸福的生活方式所必須的。”(15)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第353頁?？梢?，解讀亞里士多德的倫理學，如果只停留在德性的道德哲學層面是不完整的，必須前進到政治哲學的層面。實際上，以德性為視域可以看出，亞里士多德的道德哲學和政治哲學相互貫通、相互依存。缺少其中任何一方，都不完整。在某種程度上甚至可以認為，《尼各馬可倫理學》是屬于政治哲學的，而他的《政治學》則可理解為是《尼各馬可倫理學》的續(xù)篇。亞里士多德自己就說過：“如果對德性的考察屬于政治學，那么這一研究無疑符合我們一開始就擬定的計劃?！?16)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第71頁；1102a11-14。政治哲學關涉到共同體對德性的體認，因而更具統(tǒng)攝性，道德哲學為政治哲學提供預備性的知識基礎。亞里士多德在《修辭學》中認為，“倫理學應當稱為政治學”(17)亞里斯多德：《修辭學》，羅念生譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991年，第25頁；1356a26-30。。分開來看，《尼各馬可倫理學》與柏拉圖的《會飲篇》一樣側重于說明個人應當怎樣生活的問題，而《政治學》與柏拉圖的《法律篇》一樣中極為純粹地討論了政治的問題。但綜合來看，麥金太爾指出：“柏拉圖和亞里士多德在其著述中，所突出強調的就是把道德和政治看成是一個統(tǒng)一體。”還指出：“《倫理學》告訴我們，什么樣的生活方式和形式是幸福所必須的。《政治學》告訴我們，必須要有什么樣的具體政體形式和怎樣一套制度，才能產(chǎn)生并且保護這種生活方式?！?18)麥金太爾：《倫理學簡史》，第141、92頁。有學者認為：“《政治學》是一部專門討論政治問題和原理的著作。在亞里士多德之前，討論政治學的問題是和倫理學的探究分不開的?！搅藖喞锸慷嗟碌摹墩螌W》，便把兩者截然分開了。他對倫理問題的探討，另有一部《倫理學》?！?19)吳恩裕：《論亞里士多德的〈政治學〉》，亞里士多德：《政治學》，第i-ii頁。這種觀點顯然有待商榷。

三、德性的公共性

如果說強調德性的個人性，倫理學走向了道德哲學，那么強調德性的公共性，倫理學走向了政治哲學。如果說作為道德哲學的倫理學面向個人的善，那么作為政治哲學的倫理學面向所有人的善。為了防止把德性簡單理解為履行專門職責所依靠的那些品質而陷入相對主義，亞里士多德意識到，必須賦予德性“共同標準”。對整全的社會而言，德性以及好生活不能是相對的、因人而異的，而是應該具有公共性。這樣來看，德性有沒有公共性是無比重要的問題。麥金太爾指出：“亞里士多德的倫理學，就它的主要德性論而言，即把不同善目視為人類實踐的不同目的，人類的善視為所有其他善的目的，以及一種有序實踐的共同體需要正義的規(guī)則的理論，所把握的不僅是希臘城邦范圍內的人類實踐的本質特征，而且是人類實踐本身的本質特征。”(20)麥金太爾：《倫理學簡史》，“中文版序言”。這說的就是德性的公共性。德性的公共性，其實就是斯洛特所說的“在利己與利人之間實現(xiàn)對稱性”。斯洛特認為，在亞里士多德那里，美德具有“對稱性”，既意味道德人成就自己的卓越性，也意味著道德人正確地對待他人和城邦。他說：“亞里士多德倫理學，既強調根據(jù)利己的美德行動，又強調根據(jù)利他的美德行動，因而要比我們所能想到的歷史上的其他觀點更加接近這一理念。”(21)Michael Slote，Marcia Baron，Philip Pettit，Three Methods of Ethics：A Debate，Malden，MA：Blackwell，1977，p.195.

在希臘社會，道德生活的中心指向城邦，城邦的善高于個體的善，建立城邦是為了全體公民的最大幸福。亞里士多德說：“凡訂有良法而有志于實行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和惡行。所以，要不是徒有虛名，而真正無愧為一‘城邦’者，必須以促進善德為目的。不然的話，一個政治團體就無異于一個軍事同盟，其間惟一的差別就只在空間上，一個‘城邦’內的居民住在同一空間，而另一個‘同盟’內的人民則住在互相隔離的兩個地區(qū)。又，如果不是這樣，法律也無異于一些臨時的合同——或引用智者(詭辯派)呂哥茀隆的話語，法律只是‘人民互不侵害對方權利的[臨時]保證’而已——，而法律的實際意義卻應該是促成全邦人民都能進于正義和善德的[永久]制度?！?22)亞里士多德：《政治學》，第138頁；1280b5-13。亞里士多德還以水手與船舶的關系為案例來解釋城邦公民與德性的關系：“作為一個團體中的一員，公民[之于城邦]恰恰好像水手[之于船舶]。水手們各有職司，一為劃槳，另一為舵工，另一為了望，又一為船上其它職事的名稱；[船上既按照各人的才能分配各人的職司，]每一良水手所應有的品德就應當符合他所司的職分而各不相同。但除了最精確地符合于那些專職品德的各別定義外，顯然，還須有適合于全體水手共同品德的普遍定義：各司其事的全船水手實際上齊心合力于一個共同目的，即航行的安全。與此相似，公民們的職司固然各有分別，而保證社會全體的安全恰好是大家一致的目的。現(xiàn)在這個社會已經(jīng)組成為一個政治體系，那么，公民既各為他所屬政治體系中的一員，他的品德就應該符合這個政治體系?！?23)亞里士多德：《政治學》，第120-121頁；1276b20-31。德性的公共性是對希臘城邦的政治實踐的自覺反思、社會職責的直接體認。如果說一個人的德性只需要他完滿地履行了作為一個人的職責，那么在城邦中職責履行得好，就需要在集會、法庭和政治共同體中上給人留下印象。對此，麥金太爾有深刻意識：“希臘倫理學的先決條件是希臘政治體的共享結構，其結果是共享目的和欲望。”(24)麥金太爾：《倫理學簡史》，第264頁。當代亞里士多德研究專家卡什多勒也說過：“在亞里士多德相當廣闊的政治領域的概念中，沒有政治學是超道德的，也沒有道德是非政治的。”(25)聶敏里選譯：《20世紀亞里士多德研究文選》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第248頁。在《尼各馬可倫理學》中亞里士多德就指出：“真正的政治家努力研究德性最勤，因為他的愿望是使公民有德性并服從法律?！?26)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第71頁；1102a8-10。

“人是政治的動物，天生要過共同生活”(27)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第319頁；1169b17-19。亞里士多德還說過：“人類自然是趨向于城邦生活的動物(人類在本性上，也正是一個政治動物)?！?亞里士多德：《政治學》，第7頁；1253a3-4)，從這一立場出發(fā)，亞里士多德強調，人總是在公共關系中存在的，具有社會性、政治性?！罢巍币辉~的希臘文原型為Politics，其核心詞是Polis，該詞最早是“城邦”的意思，后來引申為“在城堡里的生活”的意思。這種城堡里的生活即公共生活、社會生活或政治生活。在《政治學》中，亞里士多德指出，城邦的存在及其所追尋的善是最高的善，城邦利益高于個人利益，應該關注城邦的整體秩序，預防個人的恣意驕橫。有德者總是會顧及城邦的利益。他說：“哪怕是在自己的事情上明智，也要求要關注整體，否則在作權謀時就可能或者在普遍的東西上出錯，或者在具體的事情上出錯?！庇终f：“城邦共同體的目標不是眼前的利益，而是掌管全部的生活?！?28)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第223、288頁；1142a20-23、1160a22-24?？梢姡牡滦詡惱砭哂辛苏纹犯?，趨向于政治哲學。如果說，倫理學作為道德哲學的核心是研究個人的善，那么倫理學作為政治哲學的核心當然是分析什么是對于公民和城邦都善的最好的政制。政治哲學與人類共同體的最高善相關，“屬于最有權威、最高主導意義上的科學”(29)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第40頁；1094a26-b13。，“是一切學術中最重要的學術”(30)亞里士多德：《政治學》，第148頁；1282b14。。亞里士多德的政治哲學就是要規(guī)定、規(guī)劃如何通過人的實踐來“掌管全部的生活”。掌管全部的生活不能缺少德性的力量。只不過，這德性已不是像勇敢、節(jié)制那樣的為己之德，而是像公平、正義那樣的待人之德。公平、正義是社會性、公共性的德性。亞里士多德說：“政治學上的善就是‘正義’，正義以公共利益為依歸”，“正義正好是社會性的品德[最有益于城邦團體]”，“城邦以正義為原則”(31)亞里士多德：《政治學》，第148、152、9頁；1282b15-16、1283a37-39、1253a38。。

古希臘正義女神狄刻(Dike)是公正、法律的化身，亦是古希臘語“公正”(dikē)一詞的重要詞源。公正的德性之所以能被亞里士多德推崇為維系城邦共同體的強大力量，首先就是因為公正蘊含了尊重法律之思想，而法律是普遍的，以維護全體利益為目的，關涉整個生活領域。亞里士多德說：“由于我們把違法的人看做是不公正的，把守法的人看做是公正的，那么顯然，一切合法的東西在某種意義上就是公正的。由于通過立法所規(guī)定的東西才是合法的，我們才把每個具體的立法規(guī)定稱作是公正的或者當作法?！彼终f：“真正的治理者是正義的守護者?！?32)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第168、187頁；1134b1-3。他還說：“所謂‘公正’，它的真實意義，主要在于‘平等’。如果要說‘平等的公正’，這就得以城邦整個利益以及全體公民的共同善業(yè)為依據(jù)?！?33)亞里士多德：《政治學》，第153頁；1283b39-41。公正的德性之所以能被亞里士多德推崇為維系城邦共同體的強大力量，其次是因為公正是一切德性的總匯，“為德性之首”，是待人之德而非為己之德。亞里士多德說：“公正不是德性的一部分，而是德性的整體；與之對立的不公正不是惡的一部分，而是惡的整體?！?34)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第169-170頁；1129b30-1130a12。公正與德性“兩者本質上是同一個東西，但概念是不同的，在涉及待人的德性時，就叫做公正，但涉及在公正的行為中發(fā)揮作用的品質時，就在總體上稱之為德性”(35)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第170頁；1130a12-14。。對于“公正在德性中看來像是唯一的一個待人之善，因為它與他人相關，它做的是利他的事”(36)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第170頁；1130a2-5。這句話，苗力田的翻譯是：“在各種德性之中，唯有公正是關心他人的善。”(37)苗力田主編：《亞里士多德全集》第8卷，北京：中國人民大學出版社，2016年，第96頁。廖申白的翻譯是：“唯有公正才是‘對于他人的善’?！辈贿^，廖申白除了指出這一觀點來自于《理想國》中智者塞拉西庫瑪斯(Thrasymachus)的話外(38)參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京：商務印書館，2017年，第143頁。，沒有作出進一步討論。苗力田和廖申白都沒有指出亞里士多德關于公正是“唯一的待人之德”這一觀點與后來談到的“友愛”美德存在矛盾，唯有鄧安慶意識到了這種說法與亞里士多德后來關于“友愛”美德的討論是矛盾的。所以，鄧安慶特別在注釋中指出：“這種說法(將公正視作唯一的一個待人之善)是模糊不清的，因為如果說公正是‘總德’，是‘整全之德’，它當然只能是‘唯一的’，因為其他的德性最多只是它的‘部分’而已。但如果把公正作為德性之一種，說它是唯一的待人之德，則難成立，因為還有‘友愛’也應該是‘待人之德’?！?39)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第170頁。鄧安慶的分析揭示了亞里士多德關于德性的公共性的討論存在不嚴謹之處，具有很大的意義。

事實上，《尼各馬可倫理學》用兩卷的篇幅來討論友愛之德，并且說友愛“對生活是最必需的東西”(40)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第270頁；1155a5。。這在倫理學史上絕無僅有，十分令人費解。亞里士多德如此看重友愛，從政治哲學的視域恰好可以得到很多的說明。因為從政治哲學的視域看，亞里士多德要強調的是德性的公共性、關系性，而友愛之德作為政治共同體的精神紐帶使德性呈現(xiàn)出自我與他者的關系，從而完美地呈現(xiàn)了德性的公共之維。在亞里士多德的語境中，一個不友愛的人，即使特別勇敢、節(jié)制，又有什么意義呢？鄧安慶對于亞里士多德大篇幅討論友愛之德給出了非常有力的解釋：“為什么亞里士多德那么重視友愛呢？因為它像公平公正那樣，是維系城邦共同體和睦共處的力量，因而是幸福生活所必須的。在友愛關系中，能見證各類人倫之德?！?41)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第19頁。亞里士多德自己也強調：“友愛是把城邦聯(lián)系起來的紐帶，立法者心儀友誼更勝過公正。因為城邦的和睦顯然與友誼近似，城邦治理者心中想望的主要目標就是城邦和睦團結，而分裂則是他們處心積慮予以消除的敵人?！谛惺鹿娜水斨行枰颜x作為公正的某種補充，而最高的公道也是在朋友中才可遇。所以，友誼不僅是必需的，而且是美好的，也是高貴的。”(42)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第271頁；1155a24-30。他還說：“如果有一種來自城邦的公共的和正確的關愛，而且也有效果，那就最好。但凡在城邦共同體不存在這種關愛之處，那么每個人誠然就有責任幫助他的孩子和朋友臻于德性，或者自己做出表率?！?43)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第352頁；1180a29-33。

四、兩點啟示

當今時代面臨的最大挑戰(zhàn)就是如何應對社會政治生活的公共化。因為政治上的偏見如此頑固，制度性規(guī)范往往不能成為維護社會公共化的前提性條件。如果德性的公共性能夠得到養(yǎng)護，如果所有人都自覺地遵從德性而行動，社會政治生活的公共化是可以期待的。遺憾的是，現(xiàn)代人很少有把德性理解為自發(fā)地從人的存在本身涌現(xiàn)出來的力量的自覺意識。在資本邏輯橫行肆虐的世界，德性本身往往被當成了生活的累贅。在這樣的情形之下，回歸和重思亞里士多德德性傳統(tǒng)，有著極大的啟發(fā)意義。這種意義至少有兩點：

其一，確認個體是德性的角色主體。德性從來就不外在于人，德性是人固有的最佳品格的實現(xiàn)。在亞里士多德看來，成為卓越的人還是成為低賤的人取決于人自己，個體才是德性的主體或承載者。他說：“我們考察的德性，不言而喻只能是人的德性，因為我們所尋求的是對人而言的善，我們所追求的幸福，是人的幸福。‘人的德性’不意味著身體的德性，而是靈魂的德性，我們所說的幸福也是作為靈魂的活動?！?44)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第71頁；1102a15-18。他還說：“公正、勇敢和其他德性，是我們在社會交往中，在困境中，在各類行為和情感中相互通過我為人人、人人為我的方式而做出的。但這明顯地都是相關于人的事情。其中有一些屬于這些德性的行為，也是基于我們的肉體本性，倫理德性在許多方面都與情緒相關。明智也與倫理德性密切相關，反之亦然，這是因為明智的基準是向倫理德性看齊，而倫理德性又因明智而變得有序。由于兩者，倫理德性和明智，都與情緒相關，它們無疑地都同有肉體和靈魂構成的整體相關。但這個組合而成的整體的德性都是人的德性。因而合乎這些德性的生活就是人的生活，與之相應的幸福也就是人的幸福?！?45)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第345-346頁；1178a10-23。在中世紀，阿奎那接受了亞里士多德關于個體是德性的主體的思想，認為德性的主體是心靈、是靈魂。他說：“理性或心靈是德性的適當主體?！?46)Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IaeI.Q55.art4.在近代，斯賓諾莎也把德性解釋為人的力量。他說：“德性與力量我理解為同一的東西，換言之，就人的德性而言，就是指的本質或本性，或人所具有的可以產(chǎn)生一些只根據(jù)他本質的法則才可以理解的行為的力量。”他還說：“德性即是人的力量自身……。所以，一個人愈努力并且愈能保持他的存在，則他便愈具有德性?！?47)斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，1997年，第171、185頁。在現(xiàn)代，海德格爾從ethos詞源考察出發(fā)，指明ethos的詞根就是“居住之地”、“居留之所”，“原倫理學”(Metaethike)的使命就是敞開“存在之真理”。 鄧安慶指出：“當然，作為倫理學上的‘德性’，它還是屬于人的，倫理學研究好生活和好品行，都是屬于人的事務，政治學的治國安邦也是人的事物，所以亞里士多德也在特別強調人的意義上把倫理學稱為‘人類事務的哲學’，也即我們現(xiàn)在所說的‘人學’?！藢W’包含‘認識你自己’(身上的‘人性’)和‘成就你自己’(實現(xiàn)人之為人的固有品質)，前者是‘理論的’，后者是‘實踐的’。”(48)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第5頁。

當我們說德性是行為者的內在品質，實際上也就指明了德性來自于行為者的內在心靈。亞里士多德認為，有三種類型的善，分別是外在的善、身體的善和靈魂的善，只有靈魂的善才是真正的、最卓越意義上的善。靈魂的善不是外在的，而是面向個人的，是一種緣于自身而被追求的善。如果拋棄了德性的個人面向，勢必會導致倫理學將德性闡釋為客觀存在的東西，最終走向對人及其意志自由的行動能力的放棄，而默認、尋求并夸大外在事物的價值。當人的目標和意向都向外尋求發(fā)展，以外在的尺度來衡量人生的成功與幸福的時候，德性就會遠離我們每一個人。這大概就是馬克思所說的：“一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純性異化即擁有的感覺所代替。”(49)馬克思：《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，2000年，第85頁。因此，以個體人格的品格角色或獨特身分為基本出發(fā)點，讓每個人成為德性的承載者，將是人擺脫馬克思所說的異化狀態(tài)至關重要的一環(huán)。在那個年代，亞里士多德就強調指出，對人來說，真正的幸福就是靈魂合于那最美好最完滿的德性的現(xiàn)實活動，人的德性或靈魂的善才是幸福(好生活)所必需的。他說：“幸福還是在德性活動當中最為牢固、持久性的等級也最高。因此，幸福的人最多地和最持久地生活在德性活動中?！?50)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第66頁；1100b15-17。他還說：“一個人擁有完滿的德性越多，越幸福?！?51)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第127頁；1117b10。這對我們既是警示，也有啟示。人如果不能成為德性的承擔者，人如果沒有內在的精神作為支撐，外在的一切都是無濟于事的。如果說幸福需要完善而卓越的德性，那么德性就需要個體勇敢地去承擔。每個人必須用一生的努力去追尋完滿的德性。個人不具有德性，個人就不可能幸福，社會成員不普遍具有德性，社會就不會普遍有幸福。顯然，倫理學的第一要務是“以其明德之光照亮人類前進的方向，以其明德之境范導合理的社會價值秩序，以其明德之禮型塑靈魂高貴的‘新民’”(52)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第36頁。。

其二，確認公德是德性的建構主題。傳統(tǒng)中國，人與人之間的交往是在封閉的社會情境中展開的，不具有開放性，相反具有私人性、排外性。即使儒家有“政者正也”一說，但公正之德性從來就不會上升為“德性之首”。相反，我們看到的恰恰是“百善孝為先”這樣的說法。當今時代，正經(jīng)歷一場公共化的社會運動，具有極強的互動性、交往性。當今社會要求人與人之間必須擯棄個體的狹隘性、自私心，展現(xiàn)出共通性、互惠性、合作性。公共性的生存實踐方式成為人與人之間的共存、合作基礎。彼此平等、相互尊重、相互承認、休戚與共越來越重要。在這樣的共同體中，每個人不得不思考的問題是，如何才能不作為自私的人而作為公民而公正地行動。這就是亞里士多德所告誡的：“治國術的目標是最高的目標，恰恰是因為這種技藝通常所操心的，就是塑造具有某種品格的公民，即成為有德性的公民，從而使公民有能力和意愿去做高貴的事情?！?53)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第64頁；1099b30-1100a。任何人都沒有在道德上或政治上優(yōu)于、高于、大于他人的權利：“不論是涉及他自己與他人之間的比例關系還是涉及他人與他人之間的比例關系時，都不讓自己得到太多的益處，使他人得到太少的益處?！?54)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第184頁；1134a3-5。真正的德性本來就是一種以某種方式幫助他人的性格特征，構成美德之特征的動機總是某種形式的仁愛。傳統(tǒng)的私德必須向公德轉換，否則就會成為自私之愛。公德必然是公共社會的基本美德。如果沒有對公共規(guī)則的認同感、尊重感，如果唯我獨尊，社會隨時就會陷入被撕裂的危險。公民美德(civic virtue)理應成為現(xiàn)代公民的基本要求。在自由和平等的人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)共同生活的自足而整合起來的地方，打造倫理共同體更是迫在眉睫。社會秩序的不純潔、社會生活的不完美往往是因為首先心靈有私心、不純潔。因此，在一個公共化程度越來越高的社會，公正之德即公德也必將越來越被期待。這是因為“公正是一種本質上屬于人類的事務”(55)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第199頁；1137a30。。

在這里，強調公德是德性之建構主題，實際上是說在公共化程度越來越高的社會尤其需要張揚德性的公共之維，確認公德是德性的建構主題。公德突破了熟人社會的窄化了交往邏輯，走向了對陌生人的平等關懷，從而在最大程度上弘揚了德性的公共性。但絕不是說，有一種德性區(qū)別于個人德性，可以稱之為社會德性。相反，我們認為，個體是德性的唯一角色主體。不過，德性具有社會性。“德性的社會性”說的是德性具有公共性、普遍性。沒有先于個體的社會，“人就是人的世界，就是國家，社會”(56)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第3頁。。作為政治哲學的倫理學追求共同的善，思考的問題是究竟依賴何種德性才能過好公共生活。德性面向公共生活，并不否定或忽略個體的存在，只不過是把每一個體都當人去尊重。亞里士多德說：“有德之人應該自愛(因為他做高尚的事，既利己因此也利人)。”(57)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第317頁；1169a11-13。麥金太爾也指出：“亞里士多德描述了有關政治體的一些德性，把它們看作是人性本身的規(guī)范?！?58)麥金太爾：《倫理學簡史》，第166頁。這是因為自我不可能是原子式的碎片化的個人，具有利己心的理性的個人的行動足以導致廣泛的公共利益。把對自我利益的追求與致力于關切其他人和公共生活的需要這兩者截然分開是不可能的。這就如同德性的個體性與公共性不能分開一樣。在麥金太爾看來，亞里士多德的倫理學與政治哲學都體現(xiàn)了一種以德性為中心的共同體精神(59)參見龔群：《追問正義：西方政治倫理思想研究》，北京：北京大學出版社，2017年，“序言”。。弗雷德說過：“沒有政治學的倫理學……只是故事的一半?！?60)Dorothea Frede，“The Politic Character of Aristotle’s Ethics”，Marguerite Deslauriers，Pierre Destrée，eds.，The Cambridge Companion to Aristotle’s Politics，Cambridge：Cambridge University Press，2013，p.18.人自己所追求的生活是處于與他人的一定關系中的生活。真正的自愛為我們提供了自我與他人相互關系的觀念，所以也提供了我們尊重正義的基礎。撇開了個人性無法理解社會性，當然，撇開了社會性也理解不了個人性。也正是在這個意義上，亞里士多德說：“說一個不懂得如何齊家治國的人卻懂得處理好他自己的事，這也幾乎是不可思議的。”(61)亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第222頁；1142a8-10。廖申白先生將此段文字翻譯為：“一個人的善離開了家庭和城邦就不存在?！?62)亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，第194-195頁。苗力田先生將此段文字翻譯為：“盡管離開了家庭，離開了城邦就沒有什么是自己的。”(63)苗力田主編：《亞里士多德全集》第8卷，第129頁。兩位譯者的譯文有些模糊，對于亞里士多德思想的邏輯發(fā)展似乎照應不夠。與之相比，鄧安慶先生在翻譯此段文字的時候，從個人與他者關系的角度出發(fā)，“自己的事”與“齊家治國”并置起來進行翻譯，從而更有效地呈現(xiàn)了亞里士多德所要表達的德性主題(64)參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學·注釋導讀本》，第222頁。。循著這一思路，亞里士多德將德性的個人性與公共性之間的張力更加全面地表述出來了。他說：“一個城邦，一定要參與政事的公民具有善德，才能成為善邦。在我們這個城邦中，全體公民對政治人人有責[所以應該個個都是善人]。那么我們就得認真考慮每一公民怎樣才能成為善人。所有公民并不個個為善的城邦，也許可能集體地顯示為一善邦。可是，如果個個公民都是善人這就必然更為優(yōu)勝。全體的善德一定內涵各個個別的善德?！?65)亞里士多德：《政治學》，第384頁；1332a33-38。在這段文字中，我們發(fā)現(xiàn)，德性的個人性演變?yōu)楣残允峭耆梢缘?、也是完全可能的，而這種演變又不以犧牲個體為代價，反而凸現(xiàn)了公德的優(yōu)勝地位。