馬丁·路德與近代啟蒙哲學(xué)

黃裕生

(清華大學(xué) 人文學(xué)院， 北京 100084)

無(wú)論是對(duì)于基督教的演化史，還是對(duì)于西方整個(gè)文化世界，特別是對(duì)于現(xiàn)代性社會(huì)的基本底色，馬丁·路德都是一個(gè)至關(guān)重要的人物。但是，在東方世界，路德一直只是以宗教改革家的身份出現(xiàn)，忽略了他首先是一個(gè)神學(xué)家，因而也是一個(gè)思想家，忽視了他的宗教改革運(yùn)動(dòng)是以他的神學(xué)思想為基礎(chǔ)的：沒(méi)有路德的新神學(xué)，就不可能有路德宗的宗教改革運(yùn)動(dòng)。這種忽略與忽視妨礙了東方學(xué)術(shù)界對(duì)路德思想的應(yīng)有重視，以致他幾乎成了漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界一個(gè)“失蹤的思想者”而隱身在一系列哲學(xué)家的背影中(1)這種狀況應(yīng)該改變。上海大學(xué)黃保羅經(jīng)過(guò)十來(lái)年持續(xù)的努力，在翻譯、研究路徳作品方面做了大量的工作。相信他的工作以2020年12月在上海大學(xué)舉辦的“尋找思想史中的失蹤者馬丁·路德”學(xué)術(shù)研討會(huì)為標(biāo)志，將把漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界的路徳研究推向一個(gè)新階段。。

但是，實(shí)際上，不僅路德基于其新神學(xué)的宗教改革運(yùn)動(dòng)本身直接推動(dòng)了西方走向現(xiàn)代性社會(huì)，而且他的神學(xué)思想也直接影響了近代啟蒙思想，特別是影響了德國(guó)的啟蒙哲學(xué)。關(guān)于前一點(diǎn)，已有馬克斯·韋伯的實(shí)證研究加以證實(shí)；關(guān)于后一點(diǎn)，黃保羅與相關(guān)學(xué)者也有論述，不過(guò)他們更多關(guān)注路德思想與啟蒙哲學(xué)之間的殊異，本文主要討論的則是路德對(duì)近代啟蒙哲學(xué)的影響。

一、人人是祭司與個(gè)體的本位化

就社會(huì)層面而言，或者說(shuō)，就人與人之間的關(guān)系而言，路德的神學(xué)思想與宗教改革所尋求的一個(gè)根本突破就是打破教會(huì)對(duì)神職工作的壟斷，把每個(gè)人從教會(huì)對(duì)屬靈世界的壟斷中解放出來(lái)。

針對(duì)教會(huì)宣稱(chēng)，教皇、主教、神甫和修道士是“屬靈的階級(jí)”，而君主、貴族、工人和農(nóng)民是“屬世的階級(jí)”，路德在《致德意志基督教貴族公開(kāi)書(shū)》里首先引用使徒保羅關(guān)于身體的各個(gè)肢體都是為了同一個(gè)身體而發(fā)揮著各自職責(zé)的作用，它們之間并無(wú)階層差別的比喻，認(rèn)定教會(huì)這種區(qū)分是一種沒(méi)有根據(jù)的謊言。因?yàn)殡m然我們每個(gè)人分屬于不同職業(yè)，承擔(dān)不同職責(zé)，但是，我們只是通過(guò)從事不同的工作來(lái)相互服務(wù)，而“這全是因?yàn)槲覀冎挥幸粋€(gè)洗禮、一個(gè)福音、一個(gè)信仰，而且都是基督徒的緣故。因?yàn)橹挥邢炊Y、福音和信仰才能使我們變?yōu)椤畬凫`的’基督徒”(2)馬丁·路德：《致德意志基督教貴族公開(kāi)書(shū)》，《論洗禮》，黃保羅譯，濟(jì)南：山東基督教兩會(huì)，2018年，第65頁(yè)。。

路德這里實(shí)際上表達(dá)了兩層意思：每個(gè)人的職業(yè)分工是為了相互服務(wù)，滿足相互的需要，并無(wú)高低之分，這是其一。更重要的是，這種職業(yè)分工本身不具有劃分屬靈階層的意義，祭司階層并非因其祭司工作就是屬靈階層的，而非祭司階層也并非因其屬世的工作就必然是非屬靈階層的；是否屬于屬靈階層與職業(yè)工作無(wú)關(guān)，而只與是否為基督徒相關(guān)。只要接受洗禮與福音，信靠基督，就都是屬靈的基督徒。這意味著，被視為高貴的屬靈階層不再由教會(huì)及其神職人員壟斷，因而不再是一個(gè)封閉的階層與封閉的團(tuán)體，只要是基督徒就歸屬于這個(gè)團(tuán)體。

路德甚至走得更遠(yuǎn)，他認(rèn)為，每個(gè)基督徒無(wú)論其什么職業(yè)不僅都是屬靈階層，而且也都是祭司?！耙蛑炊Y，我們大家都受了圣職來(lái)作祭司，……因?yàn)榧偃缥覀儧](méi)有比教皇或主教所行的更高的按立授職，那么教皇或主教的授職就決不能使人作神甫，也沒(méi)有人能舉行彌撒，或傳道，或宣赦。所以，主教按立授職，是等于代表全體教會(huì)在按立授職，是等于從他們當(dāng)中派一個(gè)出來(lái)，叫他為別人行使這種權(quán)力，好像十個(gè)兄弟都是國(guó)王的兒子作為后嗣，在他們當(dāng)中選舉出一個(gè)弟兄出來(lái)為大家管理遺產(chǎn)一樣，他們都可以做國(guó)王，也都有同等的權(quán)利”(3)馬丁·路德：《致德意志基督教貴族公開(kāi)書(shū)》，《論洗禮》，第65頁(yè)。。

祭司之所以能成為祭司，而不只是外在形式性的司儀，不是因?yàn)樗穆毼皇怯山袒驶蛑鹘淌谟璧模瑥母旧险f(shuō)，是由比教皇與主教更高的神在洗禮中授予的。沒(méi)有神的按立授職，就沒(méi)有真正的屬靈團(tuán)體，沒(méi)有真正的祭司。教皇與主教之所以能夠給他人按立授職，并非他們自己有這個(gè)權(quán)力，而是出于兩個(gè)原因：一個(gè)是他們與所有平信徒一樣都是從神的按立授職中獲得祭司的資格，另一個(gè)是他們是被推舉出來(lái)作為祭司代表而獲得按立授職的權(quán)力。換句話說(shuō)，如果他們沒(méi)有被推舉出來(lái)作為祭司代表，那么他們也就只是與其他平信徒一樣只有作祭司的權(quán)利(資格)，而沒(méi)有作祭司的權(quán)力。這意味著，就像一個(gè)國(guó)王的眾多子嗣都有資格(權(quán)利)當(dāng)國(guó)王一樣，每個(gè)平信徒也都有權(quán)利(正當(dāng)性)當(dāng)祭司。因此，在基督教的世界里，每個(gè)人都是祭司，因而每個(gè)人都有資格成為教皇或主教?！耙?yàn)榉彩芰怂吹娜耍寄芸淇谡f(shuō)，他已經(jīng)是一個(gè)受了圣職的神甫、主教和教皇了”。不過(guò)，路德緊接著說(shuō)：“正是因?yàn)槲覀兌纪瑯邮巧窀?，任何人都不可以毛遂自薦，不經(jīng)我們的同意和選舉就來(lái)執(zhí)行大家的權(quán)力范圍以內(nèi)的事情。因?yàn)榉彩菍俅蠹业模舨坏玫酱蟊姷耐馀c吩咐，就誰(shuí)也不該擅?。徊⑶冶煌七x的人，若一旦因品行不端而被革職，他就與沒(méi)有任何職以前一樣。所以，基督教界中的神甫無(wú)非就是執(zhí)行公務(wù)的職員。當(dāng)他在職的時(shí)候，他有優(yōu)先權(quán)，一旦被革職，他就與其他人一樣是農(nóng)人或市民。”(4)馬丁·路德：《致德意志基督教貴族公開(kāi)書(shū)》，《論洗禮》，第66頁(yè)。這里，路德表達(dá)了三重意思：

第一，沒(méi)有一個(gè)專(zhuān)屬于由教皇、主教、神甫、修士等組成的神職人員的屬靈團(tuán)體，所有信靠基督的人，無(wú)論其職業(yè)與社會(huì)地位，都屬于這個(gè)屬靈團(tuán)體。因此，在基督教世界里，無(wú)人能壟斷屬靈事業(yè)，每個(gè)人都是一樣的祭司。在這個(gè)意義上，在屬靈上，每個(gè)人都是平等的。也就是說(shuō)，在屬靈上，人們之間只有分工與職能的不同，而沒(méi)有也不應(yīng)有等級(jí)與特權(quán)；所有屬靈上的等級(jí)與特權(quán)都是對(duì)屬靈事業(yè)的背叛，對(duì)神的背叛。因?yàn)槟抢?，不?yīng)有“大”與“小”之分，更不應(yīng)有“大”與“小”之爭(zhēng)。

第二，由于每個(gè)信靠基督的人都是祭司，因此，除了公共性的屬靈工作，比如洗禮、彌撒等之外，每個(gè)人都能夠獨(dú)自面對(duì)授圣職給予我們的上帝，而無(wú)需代理者，憑耶穌作為唯一的中保，就可以與上帝發(fā)生關(guān)系?！爸灰覀兿嘈潘?，我們就……與他一同為王，我們也是與他一同作祭司，可憑著信放膽來(lái)到上帝面前”(5)馬丁·路德：《基督徒的自由》，《馬丁·路德文選》，馬丁·路德著作翻譯小組譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第13頁(yè)。。這意味著，信基督的每個(gè)人都可以獨(dú)自向上帝懺悔，可以獨(dú)自通過(guò)閱讀、理解《圣經(jīng)》去與上帝發(fā)生關(guān)系。這進(jìn)一步意味著確立或恢復(fù)了每個(gè)個(gè)體在人—神關(guān)系中的本位(本相)身份。在一神教的信仰里，人—神關(guān)系不僅把人從與各種事物的功能關(guān)系中解放出來(lái)，而且把人從各種社會(huì)關(guān)系中解放出來(lái)，把人置放于每個(gè)人自己的位置上而使每個(gè)人成為他自己，也即一個(gè)不可代理、不可替代的自己，同時(shí)也是一個(gè)不可推卸責(zé)任、不可回避決斷的自己。因?yàn)橹挥羞@種不可替代又無(wú)法回避決斷的個(gè)體之人才能與獨(dú)一之神建立起超越一切功用、一切因果的純粹的人—神關(guān)系。如果一個(gè)人可被他人(如神職人員或教會(huì))替代，也就意味著每個(gè)人是可估價(jià)因而是可標(biāo)價(jià)的，而這種可估價(jià)的人由于既可以被出賣(mài)，也可以自賣(mài)而無(wú)法與神建立起無(wú)價(jià)的純粹關(guān)系。同樣，如果一個(gè)人能夠回避決斷，那也就等于說(shuō)，這個(gè)人處在非如此不可的因果必然性之中，因而他既無(wú)法承受信、望、愛(ài)的恩典，也無(wú)法擔(dān)當(dāng)信、望、愛(ài)的承諾，這當(dāng)然也就意味著他無(wú)法與獨(dú)一之神確立起純?nèi)坏膼?ài)的關(guān)系。

因此，我們說(shuō)，在一神教的人—神關(guān)系里，是也只是不可替代、無(wú)法回避決斷的個(gè)體之人，而不是集體(教會(huì))成員，才成為人的本位—本相身份。在這個(gè)意義上，我們也可以說(shuō)，路德關(guān)于每個(gè)個(gè)體信徒都是祭司的思想真正恢復(fù)了人之為其自己的本相身份，同時(shí)也恢復(fù)了作為一神教的基督教有關(guān)人的核心要義。

第三，在屬靈領(lǐng)域，所有的職位實(shí)際上都是一種公共服務(wù)性的職位，每個(gè)職位的權(quán)力本質(zhì)上都來(lái)自屬靈領(lǐng)域所有成員的委托授權(quán)。因此，在屬靈世界里，平信徒與神職人員之間，包括與教皇或主教之間，都是一種委托與受委托的關(guān)系。神職人員成為神職人員，教皇成為教皇，首先不是因?yàn)樗麄兊纳乒せ蛎赖?，而是因?yàn)樗麄兪芰诵疟姷奈小ｋm然信眾在進(jìn)行選舉委托時(shí)會(huì)考慮被委托者的善工，但教皇與神職人員的權(quán)力不來(lái)自其善工。這等于說(shuō)，教皇以及神職人員的權(quán)力是可以被收回的：如果神職人員犯錯(cuò)，他就應(yīng)被革職。

路德這里還特別強(qiáng)調(diào)，一個(gè)被革職的神甫就不再是神甫了：既不再有神甫的身份，也不再有神甫的權(quán)力。因?yàn)槭谟杷窀@個(gè)身份與權(quán)力的信眾收回了這一授予。為了把屬靈領(lǐng)域打造為一個(gè)壟斷領(lǐng)域，把神職人員維護(hù)為一個(gè)特權(quán)階層，羅馬教會(huì)提出了一個(gè)“不能除去的記號(hào)”的說(shuō)法，認(rèn)為一個(gè)被革職的神甫身上仍有服侍神的記號(hào)而不同于平信徒，因此，無(wú)論如何，神甫永遠(yuǎn)是神甫。對(duì)此，路德寫(xiě)道：“這一切都是空談和人為的法規(guī)?！?6)馬丁·路德：《致德意志基督教貴族公開(kāi)書(shū)》，《論洗禮》，第66頁(yè)。

路德這里真正要表達(dá)的一個(gè)意思是：屬靈領(lǐng)域的職務(wù)與權(quán)力首先不來(lái)自神的按立，而是來(lái)自信眾的授予；或者說(shuō)，在這個(gè)領(lǐng)域，神的按立體現(xiàn)為已被神按立了的信眾的授予(7)這讓我們想起中國(guó)古代一個(gè)偉大的思想：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！?《尚書(shū)·泰誓中》)。因此，屬靈領(lǐng)域的職務(wù)與權(quán)力的神圣性不直接來(lái)自神，而來(lái)自信眾。在這個(gè)意義上，它們的神圣性是一種間接的神圣性。如果說(shuō)屬靈領(lǐng)域的職務(wù)及其權(quán)力都只具有來(lái)自信眾委托的間接神圣性，那么世俗職務(wù)及其權(quán)力當(dāng)然也更不可能具有直接的神圣性。從這里，我們甚至可以看到，路德的神學(xué)思想為近代啟蒙政治哲學(xué)的討論埋下了引線。

二、屬靈的自由與屬世的自由的區(qū)分

上面的三重意味實(shí)際上已經(jīng)提示，路德的神學(xué)甚至預(yù)表著近代啟蒙思想的一些核心要義。在自由這個(gè)構(gòu)成近代啟蒙思想最核心的問(wèn)題上，路德也明確給予了其應(yīng)有的位置，而并非像一些學(xué)者(特別是側(cè)重于神學(xué)的學(xué)者)通常認(rèn)為的那樣：他完全否定了人的自由。對(duì)于理解路德關(guān)于自由的思想來(lái)說(shuō)，他的一個(gè)區(qū)分是至關(guān)重要的，那就是對(duì)“屬世的自由”與“屬靈的自由”的區(qū)分。

路德與奧古斯丁一樣，首先“承認(rèn)一切的人都有意志自由，意志確有理智的判斷力”(8)馬丁·路德：《奧斯堡信條》，《馬丁·路德文選》，第59頁(yè)。。這里的“一切人”包括犯罪前的亞當(dāng)與夏娃，以及犯罪后被放逐到塵世的所有人，當(dāng)然包括基督徒與非基督徒。當(dāng)且僅當(dāng)上帝造人時(shí)賦予了亞當(dāng)與夏娃自由意志，上帝向亞當(dāng)與夏娃吩咐“辨識(shí)善惡樹(shù)上的果子不可(許)吃”，才是有意義的，也才是正當(dāng)合理的，否則上帝向人這一受造物發(fā)出這一禁令式的吩咐就是多余的，也是不公正的。因?yàn)槿绻系墼谠烊藭r(shí)沒(méi)有賦予他們自由意志，因而他們對(duì)自己的行動(dòng)并沒(méi)有自主性而不享有自主權(quán)，那么在他們身上是否發(fā)生吃擺在他們眼前的果子這一行為，也就不取決于他們自己。如果發(fā)生了，也就是他們吃了，他們也沒(méi)有能力因而也沒(méi)有必要為此承擔(dān)責(zé)任，因?yàn)槌圆怀匝矍暗墓?，他們沒(méi)有自主的決定權(quán)，因此，上帝沒(méi)有理由對(duì)亞當(dāng)與夏娃吃了果子這一行為定罪。但是，上帝是公正的，他的定罪一定是公正的，這也就意味著人在被造時(shí)必被賦予了自由意志。

但是，這是否意味著人被放逐之后仍有自由意志呢？在什么意義上擁有自由意志，又在什么意義上沒(méi)有自由意志？這個(gè)問(wèn)題仍然與罪的問(wèn)題相關(guān)，我們?nèi)孕枰阉c罪的問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)討論。關(guān)于罪，路德在《桌邊談話錄》里寫(xiě)道：“在奧古斯丁之前，沒(méi)有一位教父曾提到原罪。奧古斯丁開(kāi)始把原罪和本罪區(qū)分。原罪是貪婪、色情和私欲，是本罪的根本和原因。對(duì)信主的人，上帝赦免色情和私欲等罪，并因基督的緣故，不追討他們的罪債，因?yàn)樗麄兛渴レ`幫助，抵抗這樣的罪?！?9)馬丁·路德：《桌邊談話錄》，《馬丁·路德文選》，第138頁(yè)。這里路德根據(jù)奧古斯丁的原罪說(shuō)區(qū)分了一個(gè)人的原罪與本罪。原罪來(lái)自我們的共同祖先遺留下來(lái)的貪婪、色情和各種私欲。這種原罪不是由我們自己造成的，但它使我們無(wú)法成全律法，耶穌首先赦免了我們的原罪。但是，除了原罪之外，我們每個(gè)人還有本罪，那就是我們每個(gè)人自己在被逐之地也即塵世(屬世)里所造成的罪。既然我們?cè)趬m世里的行為也會(huì)造成罪，并且要為此罪擔(dān)責(zé)，否則，也就無(wú)需通過(guò)信耶穌來(lái)獲得赦免而不被“追討”，那么這也就意味著，在塵世里，我們也必有意志能夠成為我們自己的行動(dòng)的第一因或最終因，也即自由因，否則我們就不會(huì)有有罪責(zé)的行為。而每個(gè)人這種能夠成為自己行動(dòng)第一因的意志就是一種自由意志。因此，當(dāng)路德(與奧古斯丁)認(rèn)為我們每個(gè)人在塵世間有本罪需要靠耶穌來(lái)赦免時(shí)，也就意味著他不可能不承認(rèn)，所有人在自己的塵世生活中都擁有自由意志。在這個(gè)意義上，不僅在伊甸園里的始祖有自由意志，被放逐的人類(lèi)個(gè)體也仍然擁有自由意志。

所以，路德在《奧斯堡信條》里寫(xiě)道：“論到意志自由，我們教會(huì)教導(dǎo)人：人的意志有若干行世俗之義和在屬人理智(die Vernunft)之內(nèi)的諸事之間行選擇的自由。但沒(méi)有上帝的圣靈，人的意志就沒(méi)有能力行上帝之義或?qū)凫`之義(的自由)?！?10)馬丁·路德：《奧斯堡信條》，《馬丁·路德文選》，第59頁(yè)。譯文有改動(dòng)。參見(jiàn)Martin Luther，“Augsburger Bekenntnis ”，bearbeitet von Wolfgang V?gele，Bekenntnisschriften der Evangelischen Landeskirche in Baden，Band 1，https://www.ekiba.de/media/download/integration/60626/bekenntnisschriften_band_1_internet.pdf?stichwortsuche=Bekenntnisschriften%2CBEKENNTNISSCHRIFTEN，2021-01-20。在引用了奧古斯丁一段關(guān)于自由意志的論述之后，路德繼續(xù)說(shuō)：“我們棄絕這樣的教導(dǎo)：沒(méi)有上帝的恩典和圣靈，我們也能遵守上帝的誡命。因?yàn)殡m然我們基于自己的本性能行符合上帝誡命的外在行動(dòng)，但是(如果沒(méi)有上帝的恩典與靈魂)，我們無(wú)法在心里(全心全意)行上帝的誡命，也即無(wú)法真正敬畏上帝、愛(ài)上帝、信賴(lài)上帝等?！?11)馬丁·路德：《奧斯堡信條》，《馬丁·路德文選》，第60頁(yè)。此處譯文原為：“我們教會(huì)棄絕佩拉糾派和其他一類(lèi)的異端。他們教導(dǎo)人單憑人的本能，不需上帝的圣靈。我們能愛(ài)上帝過(guò)于萬(wàn)物，并照行為的實(shí)意能遵守上帝的誡命。因?yàn)槿说谋拘噪m然能行某種外表的善(如：能制止自己不偷竊、不殺人)，但不能使人發(fā)生敬畏上帝、信賴(lài)上帝、貞潔、忍耐等內(nèi)在的動(dòng)作?！庇胁淮_之處，這里根據(jù)原文有改動(dòng)。參見(jiàn)Martin Luther，“Augsburger Bekenntnis ”，bearbeitet von Wolfgang V?gele，Bekenntnisschrifte der Evangelischen Landeskirche in Baden，Band 1。這里路德也與奧古斯丁一樣，首先區(qū)分了“世俗(屬世)之義”與“屬靈之義”(或“上帝之義”)，并相應(yīng)地區(qū)分了行屬世(世俗)之義的意志自由與行屬靈之義的意志自由。在《〈加拉太書(shū)〉注釋》里，路德更仔細(xì)地區(qū)分了遵守國(guó)家法律的“民事自由”、隨心所欲的“肉體的自由”與“基督為我們買(mǎi)來(lái)的自由”(他也稱(chēng)之為“在良心之中的自由”)(12)馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，李漫波譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011年，第174-175頁(yè)。。他還提到過(guò)遵循道德法的“道德自由”，我們可以把它與“民事自由”一起視為“法的自由”。這種法的自由可以被歸為行屬世之義的意志自由。至于肉體的自由其實(shí)不是自由，按康德的概念來(lái)說(shuō)，只是一種任性，恰恰是不自由的。如果說(shuō)基督為我們買(mǎi)來(lái)的自由是一種屬靈的自由，那么行屬世之義的自由則是一種屬世的自由。這個(gè)區(qū)分對(duì)于準(zhǔn)確理解路德的自由理論是不可或缺的。下面我們要繼續(xù)先討論屬世的自由。

在路德這里，所謂“世俗之義”，也就是體現(xiàn)在行為上的那些“外表的善”，包括所有符合倫理—道德法、國(guó)家法律以及各種傳統(tǒng)規(guī)范的行為，我們也可以稱(chēng)之為“外表正派的生活”，或外表合乎世俗法的生活。世俗世界既是我們的被逐之地，也是我們的期待救贖之地。因此，人類(lèi)必須在這個(gè)世俗世界里生活與等待。這意味著，這里必須有必要的秩序，否則，人類(lèi)既無(wú)法在世俗世界里生活，也無(wú)法在這里等待。這樣的秩序首先是奠定在摩西十誡里那些最基本的底線道德法之上，包括諸如不可殺人、不可偷竊、不可說(shuō)謊等禁令，以及諸如應(yīng)當(dāng)誠(chéng)實(shí)守信、應(yīng)當(dāng)憐憫、幫助窮困者等勸令。如果沒(méi)有這些底線法則，世俗世界的生活就是不可能的；或者，雖然有這些法則，但是這些法則卻是無(wú)效的，也即說(shuō)，世俗社會(huì)里的人類(lèi)個(gè)體在意志上并沒(méi)有能力足以使他遵守這些法則，因而違背這些法則便是必然的，或者說(shuō)，人們連在外在行動(dòng)上都無(wú)法成就遵守這些法則的世俗之義，那么，世俗世界的生活同樣由于建立不起秩序而是不可能的。但是，現(xiàn)在，我們不僅真實(shí)地生活在世俗世界，而且這個(gè)世俗世界構(gòu)成了我們獲得救贖的據(jù)點(diǎn)，否則，耶穌不會(huì)降臨這個(gè)世界并為這個(gè)世界獻(xiàn)出自己的生命。這表明，那些底線法則不僅存在，而且對(duì)世俗世界中的每個(gè)人都是有效的，能起約束作用的。這又在根本上表明，在世俗世界里，人類(lèi)個(gè)體在意志上足以使自己抗住一切外在原因而在行動(dòng)上守住底線法則，從而行出善行來(lái)。也就是說(shuō)，世俗中的人類(lèi)個(gè)體在意志上能夠成為自己不突破底線道德法的最終原因，因而成為行出屬世之義的行為的最終原因。這意味著，世俗世界里的人類(lèi)個(gè)體的意志在決定我們的行動(dòng)要不要守那些底線法這一問(wèn)題上是自由的。雖然接受這些底線法則的約束，遵循這些底線法則的行為，只是體現(xiàn)在行為上的外在之善，而還不是內(nèi)在之善，但是，這種善對(duì)于世俗世界的存在與秩序是不可或缺的。在這個(gè)意義上，我們實(shí)際上也可以說(shuō)，世俗世界的存在及其秩序之所以可能乃是基于每個(gè)人的意志在行動(dòng)上是自由的。這意味著，我們?cè)谝庵旧嫌行袑偈乐x的自由而有屬世的自由意志。

在路德看來(lái)，我們的意志的世俗自由不只限于行世俗之義的自由，還有另一方面的自由，那就是在面臨世俗事務(wù)時(shí)經(jīng)由理智權(quán)衡之后進(jìn)行選擇、決斷的自由。在世俗世界里，在處理各種事務(wù)時(shí)，我們會(huì)啟用理智進(jìn)行諸多權(quán)衡、判斷，并給出各種可能的行動(dòng)方案，但究竟采取哪種方案，給出什么樣的行動(dòng)，是我們的意志自由決斷的結(jié)果。在這里，意志有在由理智展示出來(lái)的諸種可能性之間進(jìn)行選擇的自由。簡(jiǎn)單說(shuō)，意志有選擇的自由。不過(guò)，意志的選擇自由要以理智發(fā)現(xiàn)的可能性為前提。這似乎提示了意志決斷的自由也許并非最原初的自由，還有一種能夠打開(kāi)可能性而置身于可能性之中的存在，才是更本原的自由。

然而，實(shí)際上并非如此，因?yàn)槔碇侵阅馨l(fā)現(xiàn)可能性，首先在于我們已經(jīng)置身于可能性之中。但是，當(dāng)且僅當(dāng)我們能夠突破必然性，能夠從被排定的必然性中跳躍出來(lái)，我們才置身于可能性之中。而我們的理智作為一種權(quán)衡—盤(pán)算的能力，它本身并不具有這種突破必然性的能力，相反，它只會(huì)認(rèn)識(shí)與利用必然性，從而在各種可能的處境中根據(jù)關(guān)于必然性的知識(shí)給出相應(yīng)的最優(yōu)方案。但是，只有在已經(jīng)跳出了必然性的前提下，理智才可能去認(rèn)識(shí)與利用必然性。實(shí)際上，除了意志，在我們身上不可能再有任何其他能力能夠跳出必然性。正是我們的意志能夠否定、無(wú)視必然性，包括能夠無(wú)視、突破上帝的誡命，我們才置身于可能性之中，置身于總是需要面臨猶豫、彷徨、抉擇的處境里。否則，我們既不可能有原罪，也不可能有本罪，當(dāng)然也不存在等待與救贖。在這個(gè)意義上，無(wú)論是行世俗之義的自由，還是通過(guò)理智處理世俗事務(wù)時(shí)的選擇自由，都是基于意志的自由。

上面的討論表明，路德不僅不否定世俗世界的自由意志，相反，他倒是肯定了世俗世界里每個(gè)人在行外在之善上有自由意志，也即肯定了人類(lèi)個(gè)體的意志在外在行動(dòng)上守不守道德法是自由的。簡(jiǎn)單說(shuō)，行不行外在之善，也即行不行世俗之義，每個(gè)人在意志上是自由的。

這里，路德所謂外在之善，就外在于兩方面：一方面是，行這種善的行動(dòng)所遵守的道德法都是與他人相關(guān)的，也即都是指向他人的，因此，行這種善是呈現(xiàn)給他人的，甚至也可能只是為了呈現(xiàn)給他人，也即通常所說(shuō)的為了做給他人看；更重要的另一方面是，行這種善完全可能只是出于道德法所涉及的他人的壓力，而不是出于自己的意愿。按康德后來(lái)的說(shuō)法，這種行為的外在性就在于它只是合乎道德法的行動(dòng)，而不是出于道德法去行動(dòng)，因此，這種行動(dòng)不具有內(nèi)在的德性或美德。

雖然如此，由于沒(méi)有這種外在的善，也即沒(méi)有屬世之義，世俗世界就是不可能的，所有的期待與救贖的希望也不復(fù)存在。在這個(gè)意義上，這種世俗之義作為世俗世界與屬世生活的前提，也是所有希望與救贖的前提。因此，構(gòu)成世俗世界之基礎(chǔ)的自由意志無(wú)論對(duì)于世俗世界本身，還是對(duì)于救贖，都是不可或缺的。這也是為什么路德在否定人有行屬靈之義的意志自由的同時(shí)，卻肯定了屬世的意志自由的原因。這種道德上或法則上的意志自由通過(guò)康德哲學(xué)的論證，在全新的基礎(chǔ)上得到了確立，并構(gòu)成了理解與確立人類(lèi)個(gè)體的絕對(duì)性以及基于這種絕對(duì)性的普遍權(quán)利、普遍尊嚴(yán)的基礎(chǔ)，從而使人類(lèi)個(gè)體的自由意志成為確立支撐現(xiàn)代性社會(huì)秩序基礎(chǔ)的那些基本原則的牢固根據(jù)。

三、人類(lèi)成員個(gè)體內(nèi)在性的革新是革新一切的基點(diǎn)

路德為什么要否定屬靈的意志自由呢？這與路德神學(xué)思想里的“因信稱(chēng)義”學(xué)說(shuō)相關(guān)，而路德的這一神學(xué)要義在把一切傳統(tǒng)、一切歷史以及一切權(quán)威都置于可以重估、也需要重估的地位的同時(shí)，把人類(lèi)個(gè)體的內(nèi)在性及其轉(zhuǎn)化提高到了無(wú)以復(fù)加的地位。

個(gè)體內(nèi)在屬靈的革新與轉(zhuǎn)化，不僅使每個(gè)人自己從一切罪責(zé)的重軛下脫身出來(lái)、從一切黑暗的羈絆中解放出來(lái)成為可能，而且也是每個(gè)人的一切新生與一切期待的全部根基。沒(méi)有個(gè)體內(nèi)在屬靈的信造就的新生，不僅無(wú)法切斷過(guò)去的綿延，無(wú)法中斷傳統(tǒng)的裹挾，無(wú)法擺脫權(quán)威的俯視，而且無(wú)法重新建立人與神之間純真的友善關(guān)系，也無(wú)法真正建立起人與人之間純粹而平等的友愛(ài)關(guān)系。這在根本上意味著，人類(lèi)個(gè)體內(nèi)在性的革新是革新一切的出發(fā)點(diǎn)。在這里，人類(lèi)個(gè)體作為理解世界、理解人自身、理解神—人關(guān)系的基點(diǎn)或本位的地位得到了前所未有的自覺(jué)與確認(rèn)。對(duì)人類(lèi)個(gè)體本位地位的這種自覺(jué)與確認(rèn)既是路德“因信稱(chēng)義”學(xué)說(shuō)的基本精神，也是近代啟蒙思想與啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心要義(13)當(dāng)然，路德神學(xué)對(duì)人類(lèi)個(gè)體地位的理解和確立始終是置于與處在優(yōu)先地位的神的關(guān)系中來(lái)處理的，而由于內(nèi)部的差異，啟蒙思想家在這個(gè)問(wèn)題上要復(fù)雜得多，激進(jìn)的啟蒙思想家甚至完全只從人自身去理解和確立人類(lèi)個(gè)體的本位地位。在這方面，康德、謝林與路德有更多的親近性。。因此，這里我們要對(duì)他的“因信稱(chēng)義”思想展開(kāi)專(zhuān)門(mén)的討論。

相對(duì)于我們有行屬世之義的意志自由，路德否定了我們有行屬靈之義的意志自由。那么，什么是屬靈之義？屬靈之義也即屬靈的善，路德有時(shí)也將之稱(chēng)為上帝的義。因?yàn)檎嬲龑凫`之義就是從上帝來(lái)看的義，或者說(shuō)，就是從上帝來(lái)看的善。上帝認(rèn)可的義才屬上帝的義。能行這樣的義的人，才成為上帝認(rèn)可的義人而稱(chēng)得上真正的義人。那么，什么樣的人能稱(chēng)義呢？這是猶太教與基督教的一個(gè)共同的問(wèn)題。唯有能稱(chēng)義的人才能獲得上帝的揀選與救贖，所以，什么樣的人能稱(chēng)義，也就是一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題。

在這個(gè)問(wèn)題上，法利賽派被稱(chēng)為律法主義者就在于，它認(rèn)為遵守律法行動(dòng)的人就是義人而能得到神的悅納。在這種觀念里，守法的生活直接被等同于脫罪的存在。在這個(gè)意義上，律法被視為可以使人稱(chēng)義。這里的律法不只是摩西十誡，還包括一系列習(xí)俗法(如割禮)與儀禮。按路德的解釋?zhuān)诒Ａ_看來(lái)，“律法之工包括整個(gè)的律法，即司法性的、禮儀性的和道德性的”(14)馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，第52頁(yè)。。

由于認(rèn)定憑遵循律法生活即可脫罪而稱(chēng)義，所以在信仰生活里，以律法為核心的傳統(tǒng)一直受到標(biāo)舉與抬高。這構(gòu)成了猶太教的一個(gè)基本傳統(tǒng)。保羅開(kāi)創(chuàng)的加拉太教會(huì)面臨的困境就在于，帶著猶太教這一傳統(tǒng)的一些基督徒加入了加拉太教會(huì)，并成了教會(huì)的重要力量。他們?cè)噲D從兩方面改造保羅開(kāi)辟的教會(huì)：首先是以耶穌親炙門(mén)徒的傳人自居，貶抑保羅的資歷與傳承的正統(tǒng)性，突顯自己來(lái)自耶穌門(mén)徒的傳承正宗性，這實(shí)際上就是以基督教內(nèi)部最初形成的一些傳統(tǒng)來(lái)改造保羅創(chuàng)立的教會(huì)；其次是以來(lái)自猶太教的一些傳統(tǒng)來(lái)改造加拉太教會(huì)，強(qiáng)調(diào)律法在教會(huì)與信仰生活中的根本性。這兩方面的改造可以歸結(jié)為以傳統(tǒng)弱化保羅所傳的耶穌教義，以律法弱化福音。保羅的《加拉太書(shū)》就是針對(duì)教會(huì)面臨的這一危險(xiǎn)困境寫(xiě)給加拉太信眾的。

路德之所以格外重視《加拉太書(shū)》，并為之創(chuàng)作了一部專(zhuān)門(mén)的注釋?zhuān)鸵驗(yàn)樵谒哪恐?，教皇所代表的整個(gè)基督教會(huì)都處在與加拉太教會(huì)一樣的歧路之上，甚至處在更加嚴(yán)重的困境之中。因?yàn)榱_馬教會(huì)不僅在律法之上加上了圣傳，并把善工提高到了前所未有的重要地位，而且以類(lèi)的角色替換掉了人—神關(guān)系中的個(gè)體。

基督教在羅馬帝國(guó)境內(nèi)的全面勝利也開(kāi)啟了或許可以稱(chēng)之為它的第一次“世俗化”的進(jìn)程，那就是對(duì)屬世的政治權(quán)力和政治世界的全面參與、全面介入，并進(jìn)而與之全面合流、全面同構(gòu)。這次世俗化首先使基督教的教會(huì)組織與古代政治世界同構(gòu)化，屬靈權(quán)威同時(shí)轉(zhuǎn)化為政治權(quán)威或疊加上政治權(quán)力，教會(huì)組織蛻化為一個(gè)與古代政治世界一樣的等級(jí)森嚴(yán)的特權(quán)社會(huì)，不僅壟斷了世俗權(quán)力，也壟斷了屬靈世界。于是，教會(huì)代理了中保而壟斷了神—人關(guān)系，把每個(gè)人從神—人的直接關(guān)系中虜掠出來(lái)，使人與教會(huì)的關(guān)系成為人的首要關(guān)系。人在與唯一神的關(guān)系中獲得的不可替代的個(gè)體本相身份被掩蓋，被替換為可以操控、可以革除的教會(huì)身份，也即被替換為一種可被代表的集體成員、一種類(lèi)的角色。原本可以也必須直接面對(duì)上帝的個(gè)體信徒被轉(zhuǎn)換成類(lèi)的教徒。

在羅馬取得成功的過(guò)程中，基督教也經(jīng)歷著人性的局限性帶來(lái)的挑戰(zhàn)，那就是對(duì)福音的理解的分歧。對(duì)這種分歧的統(tǒng)一確立了一系列“圣傳”而造就了新的權(quán)威性傳統(tǒng)。這種新的權(quán)威傳統(tǒng)在傳統(tǒng)性的權(quán)威之上疊加出一個(gè)越來(lái)越深厚的傳統(tǒng)權(quán)威。對(duì)于信仰生活來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)權(quán)威越濃厚不僅意味著“律法”的內(nèi)容越多，而且意味著“律法”以及基于“律法”的“善工”越重要。這是人類(lèi)歷史性存在隱藏著的一種可能性命運(yùn)在基督教信仰中的體現(xiàn)(15)所有的宗教乃至所有的文化世界在展開(kāi)過(guò)程中都經(jīng)受著這種命運(yùn)的挑戰(zhàn)。這一挑戰(zhàn)的根本所在就是如何處理類(lèi)的歷史性與個(gè)體的歷史性之間的關(guān)系問(wèn)題。。因此，可以說(shuō)，在其歷史展開(kāi)過(guò)程中，基督教在把信徒置入了一個(gè)類(lèi)的集體世界的同時(shí)，把信徒帶上了“律法主義”的努力方向，不僅使善工成為通向稱(chēng)義的要件，而且使善工成為可以出售的商品。這使基督教世界蒙上了雙重陰影。所以，在路德看來(lái)，整個(gè)羅馬教會(huì)的境況甚至比加拉太教會(huì)更糟糕：“你不覺(jué)得教皇、紅衣主教、主教、修士和撒旦的整個(gè)會(huì)堂都是麻煩制造者嗎？事實(shí)上，他們比假使徒們還要糟。這些假使徒們教導(dǎo)說(shuō)，除了信基督以外，遵行上帝律法而帶來(lái)的善工對(duì)得救也是必需的。但是教皇黨人完全忽略了信心，教導(dǎo)他們自己發(fā)明出來(lái)的傳統(tǒng)和善工，而這些都不是上帝所命令的，事實(shí)上，它們是與上帝的道相抵觸的，然而，他們還要求眾人特別關(guān)注和遵守這些人的傳統(tǒng)?！?16)馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，第20-21頁(yè)。在另一個(gè)地方，路德進(jìn)一步寫(xiě)道：“世故的教皇黨人斷言，遠(yuǎn)在恩典進(jìn)入到一個(gè)人心里之前，他憑著天生的能力就能夠愛(ài)上帝，并且踐行真正的功德。他們相信他們能夠成就上帝的誡命。他們相信他們所做的能超過(guò)上帝所期望的，這樣他們就可以把自己多余的功德賣(mài)給平信徒，既救自己，又救別人。”(17)馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，第68頁(yè)。如果說(shuō)在前面第一部分的討論里，路德針對(duì)的主要是羅馬教會(huì)在組織上對(duì)福音的偏離，那么這里路德針對(duì)的主要是羅馬教會(huì)在靈性教導(dǎo)上對(duì)福音的背離。

按路德的看法，羅馬教會(huì)在屬靈教導(dǎo)上的背離主要在兩方面。一個(gè)方面是教皇黨人發(fā)明出了一系列與上帝誡命不相關(guān)的傳統(tǒng)信條(包括在前面第一部分提到的那些把人分為屬靈階層與屬世階層的類(lèi)似規(guī)定)，并把它們置于優(yōu)先地位或與傳統(tǒng)律法同等的地位。這些被發(fā)明出來(lái)的傳統(tǒng)通過(guò)蛻化了的教會(huì)組織得到了強(qiáng)有力的貫徹，不僅體現(xiàn)了其有效性，而且顯示了其事實(shí)上的權(quán)威，使其成為堆壓在信徒身上的一個(gè)重軛。這些由羅馬教會(huì)發(fā)明出來(lái)的傳統(tǒng)是信徒們首先要加以遵守與認(rèn)信的。這實(shí)際上意味著，這些由教皇黨人發(fā)明的傳統(tǒng)被等同于作為原初啟示真理的《圣經(jīng)》，甚至被抬高到比《圣經(jīng)》還重要的地位(18)“教皇黨徒毫不以為恥地說(shuō)，《圣經(jīng)》算得什么？我們必須讀圣教父和師尊的著作，因?yàn)樗麄儼选妒ソ?jīng)》中的精華都吸收了。這無(wú)異是說(shuō)，上帝的話只有他們能夠了解?！?馬丁·路德：《桌邊談話錄》，《馬丁·路德文選》，第147-148頁(yè))。

與此相關(guān)，另一個(gè)方面的根本偏離就是強(qiáng)調(diào)律法與善工在稱(chēng)義上的必要性。這個(gè)偏離有兩個(gè)層面：一個(gè)層面是認(rèn)為信本身并不是恩典，而是人憑自己的自然本性就可以做到。這就是上面路德所指出的，“在恩典進(jìn)入人心之前”，人憑自己天生的能力就能愛(ài)上帝勝于愛(ài)萬(wàn)物，從而遵循上帝誡命而成就善工，并據(jù)此獲得恩典而得救。這里，信雖是最先的功德，但并不來(lái)自恩典，而是憑己力做出的。簡(jiǎn)單說(shuō)，做功在先，恩典隨后。我們可以把這種背離稱(chēng)為極端功德論。另一層背離是，雖然承認(rèn)信的優(yōu)先性與恩典性，但同時(shí)認(rèn)為單憑信并不足以稱(chēng)義，還需要依照包括律法、圣傳乃至修道院院規(guī)的各種傳統(tǒng)修出必要的善工或功德來(lái)，才能稱(chēng)義而得救贖。我們權(quán)且把這種背離稱(chēng)為溫和功德論。經(jīng)奧古斯丁的批判、厘定，以佩拉糾學(xué)派為代表的極端功德論在基督教世界基本不再被接受。但是，在路德看來(lái)，溫和功德論在以教皇為代表的整個(gè)羅馬教會(huì)成了主流。這是羅馬教會(huì)存在的最根本也最嚴(yán)重的問(wèn)題。他在《〈加拉太書(shū)〉注釋》里寫(xiě)道：“在教皇制所有病態(tài)和邪惡的道理中，最?lèi)毫拥氖沁@個(gè)：‘如果你要服事上帝，你就要為自己賺得罪的赦免和永生，還要把你自己剩余的功德給別人，幫助他們得到救恩。’”(19)馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，第79頁(yè)。

溫和功德論對(duì)善工在救贖上的必要性的主張隱含著這樣一些重要信念：

第一，每個(gè)人在恩典之外，還需要通過(guò)自己的努力積攢功德，才足以稱(chēng)義。這一方面意味著恩典還不足以讓人得救贖，另一方面意味著救贖總是與遵從律法相關(guān)，因?yàn)樗泄Φ露荚谟趯?duì)律法的遵從。

第二，由于每個(gè)人憑自己努力造就的功德或善工至少是稱(chēng)義的必要條件，因此，每個(gè)人憑自己意志上的努力至少可以成就自己稱(chēng)義所必要的功德。在這個(gè)意義上，如果說(shuō)在極端功德論者那里，每個(gè)人憑借自己意志上的努力即可成全律法，因而無(wú)需憑恩典即可稱(chēng)義，那么，在溫和功德論者這里，每個(gè)人在恩典幫助這個(gè)前提下，也仍然需要并且能夠憑自己意志上的努力去成全律法而稱(chēng)義，否則就無(wú)所謂功德或善工。但是，無(wú)論是前者還是后者，稱(chēng)義在根本上都要以意志能夠完全徹底地遵從律法也即成全律法的自由為基礎(chǔ)。雖然前者的意志是無(wú)條件的自由意志，而后者是在恩典(信)條件下的自由意志，但是，二者都是一種憑自己就能完全遵從律法的自由意志。因此，只要稱(chēng)義不是完全靠恩典，而是還需要善工，那么稱(chēng)上帝之義，也即稱(chēng)屬靈之義，就必須以這樣一種自由意志為前提：這種自由意志不僅使人能夠在外在行動(dòng)上完全遵循律法，而且在內(nèi)心或心靈上也能完全遵從律法而不會(huì)有律法之外的任何雜念。這也就是前面所說(shuō)的“屬靈的自由意志”。

第三，只要承認(rèn)我們有這種屬靈的自由意志，也就意味著，我們能成就足以讓我們稱(chēng)義的善工。因此，無(wú)論對(duì)極端功德論者還是溫和功德論者來(lái)說(shuō)，人最終稱(chēng)不稱(chēng)義，能不能成為義人，根本上取決于人自己。

第四，如果人的確是靠自己的善工而在神面前稱(chēng)義，從而被獲準(zhǔn)進(jìn)入天國(guó)，那么，這一方面意味著我們的行動(dòng)能影響甚至決定神的意志，另一方面則意味著人—神之間可以進(jìn)行某種交易，善工是一種可以用來(lái)從神那里換取義人身份的等價(jià)物(而不管這善工是自己修出來(lái)的，還是從別人那里借來(lái)的)。

第五，如果人們有理由可以認(rèn)為，憑自己的屬靈自由意志能成就讓上帝認(rèn)可的善工而稱(chēng)義，那么也就沒(méi)有理由否認(rèn)有人能夠憑借自己的屬靈自由意志加倍努力，做出比上帝對(duì)人所期待的更高或更多的善工。因?yàn)榧热蝗藗冇欣碛纱_信憑自己的努力能做到讓上帝認(rèn)可的合格而稱(chēng)義，為什么就沒(méi)有理由確信憑自己加倍的努力還能做到比上帝認(rèn)可的合格更高的層次呢？根據(jù)第四點(diǎn)，既然人們可以用足夠的善工就可換取義人身份而進(jìn)天堂，那么，那些多出來(lái)的善工如果不勻給那些善工不夠的鄰人，以便他們?nèi)Q取進(jìn)入天堂的門(mén)票，豈不既白白浪費(fèi)掉，又不夠友愛(ài)鄰人？而如果可以把自己額外的善工勻給鄰人，那么適當(dāng)向他們收點(diǎn)費(fèi)用也沒(méi)有什么不合理的。這種高貴的善工實(shí)際上是無(wú)價(jià)之寶。

溫和功德論包含的這五大信念可以歸結(jié)為兩條：一是我們有屬靈的自由意志，因此，我們?cè)谟猩昃湍苄蕹鲎阋宰屔系壅J(rèn)可的善工，也就是，無(wú)論是在外在行動(dòng)還是在心靈世界，我們都可以成全“律法”，因此，不僅不再有惡行，而且不再有惡念。簡(jiǎn)單說(shuō)，在有生之年，憑我們屬靈的自由意志的努力，就能徹底脫罪而稱(chēng)義。二是修善工的過(guò)程就是徹底脫罪的過(guò)程，因此，善工實(shí)乃通向天堂的支票，甚至可以假借與買(mǎi)賣(mài)。

在這里，要特別提示兩點(diǎn)：首先，“承認(rèn)屬靈的自由意志”與“認(rèn)定善工足以稱(chēng)義”這兩個(gè)信念是相互隱涵的：只要承認(rèn)人有屬靈的自由意志，就必認(rèn)定人能修足善工而稱(chēng)義；而只要認(rèn)定人足以修善工以稱(chēng)義，則必以承認(rèn)有屬靈的自由意志為前提。其次，以善工稱(chēng)義就是靠律法稱(chēng)義，因?yàn)樗^足以稱(chēng)義的善工在根本上乃是指對(duì)律法的成全(完全的遵從與踐行)。

路德之所以把羅馬教會(huì)容納功德論視為對(duì)基督教的根本性背離，因而要堅(jiān)決否定功德論，主要就在于它的這兩條信念，而其中最根本的則是承認(rèn)有屬靈的意志自由。因?yàn)槿绻姓J(rèn)人有屬靈的自由意志，那么無(wú)論是在神學(xué)理論上還是在信仰實(shí)踐上，在根本上都必定導(dǎo)致否定基督及其福音。我們知道，基督所傳福音的核心內(nèi)容包括：1.基督是本身無(wú)罪的神子；2.他來(lái)到人世間是為了贖人之罪而使人與上帝和解，為此獻(xiàn)上了自己無(wú)罪的生命，作為將人從一切罪中贖出之工價(jià)；3.通過(guò)復(fù)活來(lái)顯明他既贖了人的罪又戰(zhàn)勝了死亡，啟示了永生的希望。

但是，如果人憑自己的屬靈的自由意志竟能修出足以脫罪的善工而稱(chēng)義，那么這就意味著，人既不需要基督的救贖，也不需要復(fù)活的范例來(lái)驗(yàn)證永生。因?yàn)橹灰嘈湃俗约簯{其屬靈的自由意志可以成就或者必須成就稱(chēng)義所必要的善工，那么，無(wú)論你是否相信基督的到來(lái)與復(fù)活，實(shí)際上都既否定了基督為贖人之罪而付出的工價(jià)，也否定了基督復(fù)活對(duì)永生的啟示。因此，基督不僅白來(lái)一趟，也白死一回。這等于否定了基督的到來(lái)對(duì)于人類(lèi)救贖的絕對(duì)必要性，從而否定整個(gè)福音。路德與保羅一樣，都極為敏銳地洞察到了這一點(diǎn)，所以，他先對(duì)保羅的經(jīng)文“你們這要靠律法稱(chēng)義的，是與基督隔絕”(《圣經(jīng)·加拉太書(shū)》5：4)做了一段更為仔細(xì)的闡述：“我所譴責(zé)的是人想要靠著律法稱(chēng)義，就好像基督還沒(méi)有來(lái)到，或者基督自己不足以使罪人稱(chēng)義似的。這是我譴責(zé)的，因?yàn)樗够阶兊脹](méi)有果效。這使你與基督無(wú)分，基督不在你的里面，你也與基督里的知識(shí)、圣靈，與基督的團(tuán)契，從基督而來(lái)的自由、生命，以及基督的功勞無(wú)關(guān)。你完全與基督隔絕了，以至于他和你不再有任何關(guān)系，或者你不再和他有任何關(guān)系。”然后他緊接著寫(xiě)道：“這是對(duì)靠律法稱(chēng)義所能說(shuō)出的最重的話。如果你認(rèn)為基督和律法能夠在你的心中并存，你就可以確知，基督并不存在你的心里。因?yàn)槿艋酱嬖谀阈睦铮图炔粫?huì)定你的罪，也不會(huì)要求你信靠自己的好行為。如果你真的認(rèn)識(shí)基督，你就知道善行不具有使人稱(chēng)義的功效，過(guò)犯也不能將人永遠(yuǎn)定罪。我并不想奪去對(duì)善行當(dāng)有的贊美，也不想鼓勵(lì)人作惡。但是當(dāng)事關(guān)稱(chēng)義之時(shí)，我說(shuō)，我們必須專(zhuān)注在基督身上，否則我們便是使他變?yōu)闊o(wú)益。你必須在基督和律法的義之間做出選擇?！?20)馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，第179-180頁(yè)。路德在另一個(gè)地方有類(lèi)似的說(shuō)法：“如若我自以為靠我自己的善工能夠賺得上帝的恩寵和永生，或者因?yàn)橄氲轿业淖?，我就?duì)救恩絕望了，我就會(huì)使得基督與我無(wú)益了?！?馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，第178頁(yè))

在這里，路德非常明確地把律法與基督對(duì)應(yīng)起來(lái)，正如他在其他地方把律法與福音對(duì)應(yīng)起來(lái)一樣(21)參見(jiàn)馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，第60、80頁(yè)。。在這種對(duì)應(yīng)中，靠律法稱(chēng)義即是憑善工稱(chēng)義，而靠基督稱(chēng)義即是憑福音稱(chēng)義。借此對(duì)應(yīng)，路德不僅要把這兩種稱(chēng)義路徑嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)來(lái)，而且要強(qiáng)調(diào)與突出，這兩種稱(chēng)義路徑是完全不可兼容的。因?yàn)闊o(wú)論認(rèn)定善工可以稱(chēng)義，還是認(rèn)定需要修善工才可以稱(chēng)義，都等于認(rèn)為單憑基督還不足以使人稱(chēng)義，還需要人自己的努力來(lái)完成脫罪—救贖的最后一跳。但是，如此一來(lái)，也就等于認(rèn)定基督即便獻(xiàn)出了無(wú)罪之身也無(wú)法(沒(méi)能)完全把人從罪中救贖出來(lái)而使之無(wú)罪稱(chēng)義，而這意味著否定了基督在救贖事業(yè)上的能力與權(quán)柄。這種在救贖上被否定了絕對(duì)權(quán)能的基督，對(duì)尋求脫罪稱(chēng)義的人來(lái)說(shuō)，當(dāng)然是“無(wú)益的”；信這樣的基督，信的乃是假基督，所以，在這樣的基督信仰中，恰是與基督“隔絕”了。羅馬教會(huì)對(duì)基督教的根本背離就在于這里，即在因基督稱(chēng)義與修善工稱(chēng)義之間奉行一種兼容論，這意味著，整個(gè)羅馬教會(huì)都與基督“隔絕了”。在路德看來(lái)，這種兼容論不僅隔絕了基督，甚至“這就是敵基督的信條：光靠信心還不夠，還要加上善工”(22)馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，第71頁(yè)。。

因此，如果要回歸基督教之正軌，重建與基督的親密關(guān)系，就必須徹底放下羅馬教會(huì)的傳統(tǒng)教導(dǎo)，回到福音，回到基督教的一個(gè)要義，那就是“因信稱(chēng)義”——因信靠耶穌成為義人(durch den Glaube an Jesus Christus gerecht werden)(23)在路德看來(lái)，保羅的《加拉太書(shū)》的主題就是伸張基督教的要義，也即“因信稱(chēng)義的教義”。所以，他的《〈加拉太書(shū)〉注釋》一書(shū)不斷申述的基本主題就是“因信稱(chēng)義”。。在路德看來(lái)，“因信稱(chēng)義”是涉及基督教生死攸關(guān)的要義，所以，“在稱(chēng)義的問(wèn)題上我們必須堅(jiān)定不移，否則我們將喪失福音的真理。這是生死攸關(guān)的事情”(24)馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，第41頁(yè)。。作為要義，因信稱(chēng)義也是基督教據(jù)以反對(duì)、抵抗一切異端與錯(cuò)謬的根本信條：“我總是講，除了稱(chēng)義的信條，沒(méi)有別的方法來(lái)應(yīng)對(duì)這些異端，沒(méi)有別的力量能抵擋他們。如果我們失去了這一信條，我就永不能打敗錯(cuò)謬和異端?！?25)馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，第70頁(yè)。這意味著，“因信稱(chēng)義”被路德視為基督教最高的信條，也是最基本的信條。因?yàn)樗钦麄€(gè)福音的真理所在，涉及基督教的生死問(wèn)題。那么，這一信條包含哪些內(nèi)容呢？根據(jù)路德的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，在這個(gè)信條里，包含著一系列核心內(nèi)容：

第一，作為被造物，人永遠(yuǎn)是有限的，他不可能單憑自己的努力走向完善，即使他自己能打開(kāi)朝向完善的方向，他也無(wú)法憑自己的努力就能通達(dá)完善。

第二，人不僅是有限的，而且是有罪的，他因先人的罪而永遠(yuǎn)處在罪性之中而無(wú)法脫罪：雖然他能夠在外在行動(dòng)上做到遵循一切律法，但是，他在心靈上卻不可能一直守法。無(wú)論多么努力去私克欲，都無(wú)人能做到“私字一閃念”都沒(méi)有。一個(gè)人雖然在行動(dòng)上沒(méi)有犯誡，但他卻無(wú)法保障不在心里犯誡：即使當(dāng)下不犯誡，也無(wú)人有憑據(jù)擔(dān)保自己無(wú)論何時(shí)都不犯誡。在這個(gè)意義上，無(wú)人能成全律法(26)路德在《〈加拉太書(shū)〉注釋》中寫(xiě)道：“就算我在行為上沒(méi)有犯殺人、奸淫、偷竊以及類(lèi)似的罪，然而我已經(jīng)在心里犯了，這樣，我們就冒犯了上帝所有的誡命?！痹诹硪惶帉?xiě)道：“任何人不要自以為知道了‘你當(dāng)愛(ài)人如己’這句誡命的全部。這話聽(tīng)起來(lái)簡(jiǎn)單且容易，但是請(qǐng)給我找一個(gè)能完美地教導(dǎo)、學(xué)習(xí)和遵行這誡命的人來(lái)看看。我們中間沒(méi)有一個(gè)人能夠正確地聽(tīng)從、推動(dòng)和實(shí)踐這條誡命?！?馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，第12、194頁(yè))這些說(shuō)法，讓我們想到孔子對(duì)子貢的警告。子貢問(wèn)，如果自己做到“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人”，如何？孔子警告說(shuō)：“賜也，非爾所及也?！?《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)子貢這里所說(shuō)的誡令就是“己所不欲，勿施于人”的恕道，它表達(dá)了“愛(ài)人如己”的一個(gè)維度。這一誡令看似簡(jiǎn)單，卻絕難成全。。凡自以為內(nèi)外都成全了律法的人，都是一種自欺欺人的偽善者，一個(gè)僭越者。

第三，由于無(wú)人能內(nèi)外都成全律法，也就意味著無(wú)人能憑借自己的努力而脫罪，或者說(shuō)，無(wú)人能通過(guò)自己意志上的努力把自己造就成無(wú)罪的生命。在這個(gè)意義上，人總是在罪性之中而不可自拔。這里，所謂罪性不是給他者帶來(lái)傷害的具體罪行，而是指總還處在碰撞律法邊界的可能性之中，我們無(wú)法擺脫這種可能性。罪性是我們無(wú)法從中自我解放出來(lái)的一種可能性處境。我們走到哪里，它就緊跟到哪里，它總糾纏著我們。就此而言，無(wú)人不總在罪性之中存在。因此，無(wú)人能稱(chēng)義。因?yàn)槿绻麤](méi)有神的赦免，那么當(dāng)且僅當(dāng)人能脫去一切可能之罪而成為無(wú)罪性之身，人才能在神面前稱(chēng)義。

第四，既然無(wú)人不總在罪性之中，那么，也就意味著，雖然一方面我們的意志有能力使我們?cè)谑浪咨町?dāng)中，也即在涉及與他人的外在關(guān)系當(dāng)中，能夠遵守律法以及民事法令，在這個(gè)意義上，我們?cè)谝庵旧嫌袑偈赖淖杂?，否則，所有的律法和法令都不僅沒(méi)有正當(dāng)性，而且也是無(wú)效的；但是，另一方面，我們的意志卻無(wú)法使我們脫離罪性，也即無(wú)法消除我們靈上總是處在違背律法(包括懷疑、輕視上帝)的可能性之中。在這個(gè)意義上，人在意志上沒(méi)有屬靈的自由，或者說(shuō)，在屬靈領(lǐng)域，意志無(wú)法使我們跳出罪性。這意味著，人沒(méi)有能夠把自己的屬靈生命從罪性中解放出來(lái)的自由意志。認(rèn)為自己有屬靈的自由意志，因而通過(guò)意志自身的努力能夠修出足以脫罪的善工，這不只是人自我僭越的一種妄想，也是對(duì)神的冒犯(27)路德寫(xiě)道：“人自己的義是對(duì)上帝的恩典的藐視和廢棄。這是無(wú)以復(fù)加的冒犯?！?馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，第72頁(yè))。

第五，因此，人要在神面前稱(chēng)義，只有靠神的赦免，這赦免是白白給予的，而不是人的善工所能換得的。神赦去人的罪，才使人在神面前無(wú)罪了，因而得以在神面前稱(chēng)義。所以，人脫罪而稱(chēng)義，乃是神的恩典，而與人自身朝向善工的努力無(wú)關(guān)。

第六，對(duì)基督的信本身即是蒙召而信。這信首先是一種認(rèn)肯，認(rèn)肯了基督是神子，他以無(wú)辜受死贖了萬(wàn)民之罪，卻不僅從死里復(fù)活，且應(yīng)許了再臨與天國(guó)；同時(shí)，這信也是決斷，決斷在這些認(rèn)肯基礎(chǔ)上遵循福音的教導(dǎo)而生活，把生命托付給基督。人們是也只是在這種信中才得以被赦而稱(chēng)義，因?yàn)橹挥性谶@種信中，人們才能明白自己之有限，贖罪之艱難而求助于基督，從而才真正來(lái)到神的面前(28)一顆需要基督的心靈，才能蒙召來(lái)到基督面前。所以，路德寫(xiě)道：“一顆饑渴的心靈仰慕基督。而饑渴的靈魂就是基督所要的?！?馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，第122頁(yè))。若不到神面前，則沒(méi)有機(jī)緣蒙神赦免。這并非說(shuō)，人們是用信來(lái)?yè)Q取赦免而稱(chēng)義，因?yàn)檫@蒙召之信本身就是恩典(29)“唯獨(dú)上帝在我們里面生出并保守信心。上帝通過(guò)道在我們里面創(chuàng)造信心。他借著他的話在我們里面創(chuàng)造、加添并堅(jiān)固信心?！?馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，第26頁(yè))。不信，乃不蒙召喚；未信，乃未蒙召喚；凡真信都是蒙召而信，因而都是因恩典而信。因信稱(chēng)義實(shí)即蒙召來(lái)到神面前而稱(chēng)義，因而也即因恩典而稱(chēng)義。

這里很關(guān)鍵的一點(diǎn)是，神是赦人之罪，而非脫人之罪。神赦人之罪并非像洗衣機(jī)脫去衣服里的污垢那樣，把人的罪性從人身上脫去，而是神贖走了在世之人的一切可能之罪而使之在神面前無(wú)罪。也就是說(shuō)，這種被神赦了罪的在世之人也仍然在罪性之中，只是神赦了他的一切可能之罪而使這個(gè)帶著罪性的人在神面前不受懲罰而稱(chēng)義。因此，對(duì)于蒙召的人，神不再用律法來(lái)計(jì)較他的罪了，雖然蒙召之人也仍一直受罪的干擾(30)路德寫(xiě)道：“基督為我們成全了律法……但麻煩的是，我們的肉體不叫我們?nèi)娜獾匦趴炕??！灰覀冞€活在世上一天，罪就緊緊地抓住我們，敗壞我們?cè)诨嚼锏南矘?lè)。這樣，我們只是部分地從律法獲得了自由。”(馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，第129頁(yè))。

在路德的稱(chēng)義學(xué)說(shuō)里，蒙召而信的人雖然不再受律法顯明的罪的重壓，因而獲得了基督徒特有的自由——從一切罪的重壓下解放出來(lái)，從上帝的憤怒中、從死亡的黑暗里解放出來(lái)。但是，基督徒的自由也并非完全的自由。這一方面是因?yàn)榛酵饺匀皇艿阶锏募m纏，并不能完全獲得對(duì)律法的自由，另一方面則是因?yàn)榛酵角∏∫堋氨舜讼鄲?ài)的法則”的約束(31)參見(jiàn)馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，第192頁(yè)。。不僅愛(ài)彼此，而且愛(ài)所有人，“只要一個(gè)人仍舊是一個(gè)人，他就應(yīng)當(dāng)是我愛(ài)的對(duì)象”(32)馬丁·路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，第195頁(yè)。，因?yàn)榛骄褪菒?ài)，真信基督就當(dāng)愛(ài)他人。在這個(gè)意義上，基督徒的自由絕非為所欲為的自由，而是在基督里的自由，也即在基督用以成全所有律法的誡命——“愛(ài)人如己”下的自由。

因此，在“因信稱(chēng)義”這一信條里，雖然稱(chēng)義不以善工為前提，但是，這一信條并不排斥善工，相反，它恰恰要求人們?nèi)バ小皭?ài)人如己”的善工。不行“愛(ài)人如己”或背離這一誡命，則不是真信，或者偏離乃至背離了真信。真信不僅在心里，也必在行中。因此，在路德的因信稱(chēng)義學(xué)說(shuō)里，信不僅是在意志上下決斷在心里認(rèn)肯基督，而且是在意志上下決斷在行上活出基督的樣子。也就是說(shuō)，真正的信要實(shí)現(xiàn)一個(gè)根本轉(zhuǎn)向：從過(guò)去所包含的一切傳統(tǒng)、一切習(xí)俗、一切觀念、一切罪責(zé)中轉(zhuǎn)向基督，以福音成全—重估一切過(guò)去。如果說(shuō)人們因這種信才稱(chēng)義而得自由，那么這也就意味著，每個(gè)人因這信，因這轉(zhuǎn)向，才成為自己。人不可能沒(méi)有過(guò)去，不可能不生活在傳統(tǒng)中，但是，卻可以通過(guò)這種信而中斷一切過(guò)去，中斷一切傳統(tǒng)，并在這種信中重估—成全一切過(guò)去與傳統(tǒng)，在這種信的成全中接續(xù)傳統(tǒng)。

如果我們對(duì)上面有關(guān)路德“因信稱(chēng)義”學(xué)說(shuō)的討論做一個(gè)總結(jié)，那么，我們可以說(shuō)，在路德這一學(xué)說(shuō)里，耶穌以代罪的方式取走所有人的罪，他以這一恩典中斷所有確信這一點(diǎn)的人的所有過(guò)去、所有傳統(tǒng)、所有律法的轄制，中斷一切罪與死亡的必然性。憑借這一中斷，人才真正獲得自由，獲得一個(gè)擺脫過(guò)去與必然性的全新的自己，一個(gè)中斷了與神的緊張關(guān)系而回到神的友愛(ài)里，卻又真正能自主的自己。這樣的自己才是一個(gè)能愛(ài)人如己的自己，一個(gè)與所有他人一樣而不特殊于他人的自己。這也就是一個(gè)自由而與所有他人平等的自己。在近代啟蒙哲學(xué)里，我們會(huì)再次遇到這樣的人。

四、路德與啟蒙哲學(xué)要義

如果我們對(duì)前面的討論做一個(gè)概括，那么，我們可以用四個(gè)命題來(lái)表達(dá)，而這四個(gè)命題也正是突破了人類(lèi)古代思想的啟蒙哲學(xué)所論證與確立的核心命題。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，路德以其新神學(xué)預(yù)表了啟蒙哲學(xué)的要義。下面我們將通過(guò)逐一展開(kāi)對(duì)這些命題的分析來(lái)展示二者之間的真切關(guān)系。

第一，人類(lèi)的成員個(gè)體(person)具有本位地位：個(gè)體是理解與確立人—人關(guān)系，人—神關(guān)系以及人與其共同體關(guān)系的基點(diǎn)。無(wú)論是城邦，還是教會(huì)，或者任何共同體，都不再具有優(yōu)先于成員個(gè)體的地位。

不管是在柏拉圖的《理想國(guó)》，還是在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，城邦的善高于其成員個(gè)體的善，因此，城邦先于個(gè)體(33)參見(jiàn)柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1994年，第57頁(yè)。。所以，討論正義、善這樣的問(wèn)題不能從個(gè)人出發(fā)，而只能從城邦出發(fā)?？梢哉f(shuō)，這是人類(lèi)古代思想確立并被古代社會(huì)共同遵循的一條基本原則。啟蒙哲學(xué)對(duì)古代思想的一個(gè)突破點(diǎn)就在于顛覆了這一原則，而確立起了“人類(lèi)成員個(gè)體先于城邦(國(guó)家)共同體的原則”。我們知道，從人類(lèi)成員個(gè)體出發(fā)討論國(guó)家共同體的起源與使命的契約論構(gòu)成了啟蒙哲學(xué)主流的國(guó)家學(xué)說(shuō)。盡管契約論國(guó)家學(xué)說(shuō)內(nèi)部有種種差異，但是，所有契約論都把人類(lèi)成員個(gè)體作為討論國(guó)家共同體的出發(fā)點(diǎn)。具體說(shuō)，所有契約論都把這一點(diǎn)視為國(guó)家的首要目的，也即國(guó)家的首要之善，那就是，如何更好地保障與維護(hù)每個(gè)契約者的安全與自由。這里，人類(lèi)成員個(gè)體的自由與安全成為討論國(guó)家共同體之善的出發(fā)點(diǎn)。在這個(gè)意義上，所有契約論都是以人類(lèi)成員個(gè)體為本位。盡管路德并沒(méi)有提出契約論學(xué)說(shuō)，但是，他在把人從教會(huì)解放出來(lái)，從而把每個(gè)人直接置入與神的關(guān)系之中時(shí)，也就意味著他在其神學(xué)里確立了人類(lèi)成員個(gè)體在人—神關(guān)系因而在人—人關(guān)系中的本位地位。而當(dāng)路德把神職人員(包括主教與教皇)與信徒之間的關(guān)系視為委托與被委托、選舉與被選舉的關(guān)系時(shí)，實(shí)際上他已經(jīng)把教會(huì)組織這種共同體視為一種契約共同體，至少是一種需要經(jīng)過(guò)契約才獲得其合法性的共同體。既然教會(huì)組織都是一種契約共同體，那么，把國(guó)家視為一種契約共同體，也就更可以理解了。在這個(gè)意義上，至少可以說(shuō)，路德為啟蒙哲學(xué)的契約論預(yù)備了思想資源。

第二，人類(lèi)成員個(gè)體雖然沒(méi)有屬靈的自由意志，卻有屬世的自由意志。更哲學(xué)地說(shuō)，人類(lèi)成員個(gè)體擁有內(nèi)在的自由意志。如果說(shuō)路德是基于人—神關(guān)系中無(wú)人能被替代或被代表這個(gè)神本大前提去確立人類(lèi)成員個(gè)體的本位地位，那么，啟蒙哲學(xué)恰是基于人類(lèi)成員個(gè)體所具有的這種內(nèi)在自由意志來(lái)確立個(gè)體的本位地位。

對(duì)于啟蒙哲學(xué)來(lái)說(shuō)，作為個(gè)體的人不只是一個(gè)個(gè)空間分離體意義上的個(gè)體(individual/Individuum)，而且是擁有使其能夠獨(dú)立于一切其他事物的自由意志的獨(dú)立體(person)。無(wú)論如何理解這種自由意志的來(lái)源，它都與其來(lái)源之間存在斷裂。正是這種與其源頭存在著斷裂的自由意志，不僅使每個(gè)承擔(dān)起這種自由意志的存在者成為能夠相互獨(dú)立的存在者，從而能夠成為確立每個(gè)人與他人、他者以及任何共同體的關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)，從而成為理解與確立人—人關(guān)系、人與其共同體關(guān)系的本位，而且使承擔(dān)起自由意志的存在者之間能夠建立起相互承認(rèn)、相互負(fù)責(zé)、相互期待的倫理(道德)關(guān)系，并因而才能確立起一系列的道德法則。因此，自由意志不僅使人類(lèi)成員個(gè)體成為本位，而且使一切倫理關(guān)系與道德法則成為可能，而實(shí)際上，也使人類(lèi)之間的一切契約活動(dòng)成為可能。正因?yàn)槿绱?，在整個(gè)啟蒙哲學(xué)里，自由意志既是它最基礎(chǔ)的問(wèn)題，也是它最核心的問(wèn)題，因此，對(duì)自由意志的論證也就構(gòu)成了成熟的啟蒙哲學(xué)的一個(gè)自覺(jué)工作(34)康德在其《實(shí)踐理性批判》里非常明確地說(shuō)：“本論著要闡明的就是存在著純粹實(shí)踐理性(也即自由意志——引者注)?！? Immanuel Kant，Immanuel Kant Werkausgabe VII，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1974，S.107)譯文可參見(jiàn)李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第4頁(yè)；康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，“序言”，第1頁(yè)。。我們甚至可以說(shuō)，對(duì)自由意志的論證程度標(biāo)識(shí)著啟蒙哲學(xué)的深度與成熟度。

雖然早在奧古斯丁那里就以神學(xué)的方式提出了自由意志，并以之作為理解人的罪責(zé)的依據(jù)，但是，路德在其新神學(xué)里對(duì)屬世的自由意志的重申與闡明，即使不是鼓舞了啟蒙哲學(xué)，至少也向啟蒙哲學(xué)突顯了自由意志的重要性。

第三，每個(gè)人在人格及其尊嚴(yán)上是平等的。如果說(shuō)路德是通過(guò)闡明人在屬靈上并無(wú)等級(jí)之別來(lái)闡明信徒在人格及其尊嚴(yán)上的平等，那么，啟蒙哲學(xué)則是基于自然法與人的內(nèi)在自由意志來(lái)闡明或論證人類(lèi)成員個(gè)體的人格及其尊嚴(yán)和權(quán)利的平等，這不僅使這種人格與尊嚴(yán)的平等更具有普遍性，而且使這種平等進(jìn)一步明確為權(quán)利的平等。

洛克在其《政府論》里寫(xiě)道，人類(lèi)原初的自然狀態(tài)是一種“完備無(wú)缺的自由狀態(tài)，他們?cè)谧匀环ǖ姆秶鷥?nèi)，按照他們認(rèn)為合適的方式，決定他們的行動(dòng)和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身，而無(wú)需得到任何他人的許可或聽(tīng)命于任何人的意志。這也就是一種平等的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，一切權(quán)力和管轄權(quán)都是相互的(all the Power and Jurisdiction is reciprocal)，沒(méi)有一個(gè)人享有多于別人的權(quán)力”(35)洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第5頁(yè)。譯文有改動(dòng)。參見(jiàn)John Locke，Two Treaties of Government，Cambridge：The University Press，1979，p.287。。這里，洛克是按他理解的自然法去理解與規(guī)定人類(lèi)初始的自然狀態(tài)。在這個(gè)意義上，他是以自然法去論證和確立在自然狀態(tài)下每個(gè)人都是自由的，也即每個(gè)人都擁有這樣一種自由權(quán)：每個(gè)人都可以(應(yīng)當(dāng)被所有他人允許)按自己的意志決定自己的行動(dòng)，處理自己的財(cái)產(chǎn)，別人不得干涉。同時(shí)，這也就意味著，在自然狀態(tài)下每個(gè)人都相互擁有這樣一種管轄權(quán)，也即每個(gè)人都能夠以自己的強(qiáng)力去要求他人尊重自己的這種自由。由于自由權(quán)是一樣的，因此，相互的管轄權(quán)也是一樣的。洛克從這里直接引出“人與人之間是平等的”這一結(jié)論。

雖然從自然法出發(fā)去闡明與確立人的普遍自由權(quán)，并由自由權(quán)論證人的平等，是一個(gè)重要的思想突破，但是，由于對(duì)自然法內(nèi)容的理解存在爭(zhēng)議，所以，這種論證的有效性仍是值得存疑的，特別是對(duì)沒(méi)有自然法觀念的文化世界來(lái)說(shuō)，這種訴諸自然法的論證甚至是無(wú)效的?？档聦?duì)啟蒙哲學(xué)的一個(gè)偉大貢獻(xiàn)就在于，通過(guò)論證人類(lèi)成員個(gè)體內(nèi)在的自由意志，不僅為一切真正的道德法奠基，確立了“每個(gè)人自身就是目的”這一普遍的尊嚴(yán)法則，而且確立了個(gè)體擁有一個(gè)一樣(平等)的自主性空間的權(quán)利法則，從而真正完成了對(duì)人類(lèi)成員個(gè)體在人格及其尊嚴(yán)與權(quán)利上的平等的論證(36)參見(jiàn)康德《實(shí)踐理性批判》分析篇、《道德形而上學(xué)奠基》第二章、《道德形而上學(xué)》法權(quán)(權(quán)利)學(xué)說(shuō)部分。。在康德這里，這一論證既不需像路德那樣需要借助于神學(xué)，也不需像洛克那樣需要借助于自然法，而是奠基在他所理解與論證的自由意志之上。從康德啟蒙哲學(xué)反過(guò)來(lái)看，既可以看到路德神學(xué)思想對(duì)啟蒙哲學(xué)的影響，也可以看到它的局限。

第四，一切傳統(tǒng)、歷史、制度并不具有天然的權(quán)威性，它們都能被重估，且需要被重估，才能被成全而具有時(shí)代的合法性。路德以“因信稱(chēng)義”的學(xué)說(shuō)中斷了一切傳統(tǒng)、歷史與制度的權(quán)威，而把通過(guò)正信實(shí)現(xiàn)的個(gè)體的內(nèi)在轉(zhuǎn)換視為每個(gè)人獲得真正的自己與新生的基點(diǎn)，也是重估一切而成全一切的基點(diǎn)。就此而言，路德神學(xué)實(shí)際上開(kāi)啟了通過(guò)追尋個(gè)體的澄明內(nèi)在性來(lái)確立一切真實(shí)性與可靠性的努力。這一努力幾乎貫穿于整個(gè)啟蒙哲學(xué)，直至當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)之中。

當(dāng)?shù)芽柊岩磺惺挛镏糜谄毡閼岩芍校簿鸵馕吨?，一切事物，包括一切傳統(tǒng)與權(quán)威，都需要被置于“我思”的審視與重估之中，才能獲得新生的合法性。沒(méi)有傳統(tǒng)能夠以傳統(tǒng)自身的名義為自己的合法性辯護(hù)，也沒(méi)有權(quán)威能夠以權(quán)威本身為自己的權(quán)威辯護(hù)。而就這種“我思”是通過(guò)普遍懷疑達(dá)到的一種最后剩余物(它以理智為其核心(37)參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第77頁(yè)。)而言，我們可以把這種“我思”視為每個(gè)個(gè)體通過(guò)自我凈化、自我還原而達(dá)到的一個(gè)內(nèi)在澄明域?？档略谂姓軐W(xué)里所做的核心工作就是在笛卡爾的道路上進(jìn)一步澄清這種內(nèi)在澄明域的不同區(qū)域，以及這些不同澄明區(qū)域如何構(gòu)成科學(xué)、道德、審美乃至歷史與信仰的基礎(chǔ)。依憑這一工作，康德才真正在哲學(xué)上確立了重估一切的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，康德哲學(xué)才真正標(biāo)識(shí)著啟蒙哲學(xué)的成熟。

最后，還想附帶指出的是，在康德關(guān)于無(wú)人能在有生之年達(dá)成最高之善(das oberste Gut)(也即無(wú)時(shí)無(wú)刻完全出于道德法而生活)這一思想里，我們可以看到路德關(guān)于無(wú)人能修出足以脫罪稱(chēng)義的善工這一觀念的身影。實(shí)際上，也可以倒過(guò)來(lái)說(shuō)，在路德的神學(xué)思想里，我們可以看到未來(lái)德國(guó)啟蒙哲學(xué)的蹤跡。