心性與政治的貫通：陸九淵治道思想析論

郭敬東

(安徽師范大學 法學院，安徽 蕪湖 241002)

治道是指治國理政之道，如《禮記·樂記》中載：“是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣?！盵1]484早在先秦時期，儒家就對治道問題進行了系統(tǒng)性的思考，并構建了以德治為主要特征的政治治理思想。如孟子曾言：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”[2]193他認為，國家之治亂系于施政者能否推行仁政，而仁政能否實施又系于施政者有無仁心。只有施政者具備以民生為念的仁心，才能推行澤潤生民的仁政，并進而在此基礎上實現(xiàn)天下大治的治理局面。故孟子非常重視施政者的德性問題，主張施政者先修其心，完善其德性，推己及人，而后在此基礎上推行惠民之政?？梢哉f，在繼承了孔子所倡導的“為政以德”思想的基礎上，孟子將儒家的德治思想內(nèi)涵的十字打開，揭示了心性與政治之間的密切關系。在他看來，人之本心先天地被賦予了善性，具有惻隱、羞惡、辭讓和是非之心，此四心對人的行為具有內(nèi)在的規(guī)制作用。當人們按照此四心之發(fā)用而進行行為活動時，則自然符合儒家所主張的仁、義、禮、智等道德要求。施政者只有在施政的過程中遵循自己內(nèi)在的清明本心，使其不被外在的物欲所蔽，才能發(fā)政施仁，使天下日臻于大治。孟子的這種論述進路奠定了此后儒家特別是宋明理學家思考治道問題的軌制。如程顥在《論王霸箚子》中就向君主言道：“故誠心而王則王矣，假之而霸則霸矣，二者其道不同，在審其初而已?！盵3]358他認為，君主只有自正其德，澄明本心，踐行王道，才能實現(xiàn)國家的良善治理。如果本心不正，則其在施政過程中必然會被功利之習影響，難以落實各項惠民、利民之政。南宋時期，陸九淵在接續(xù)孟子心性之學的基礎上針對當時具體的治理問題展開了系統(tǒng)的思考和討論，并構建了一套建立在心學話語體系上的治道思想。

1 心皆具是理：陸九淵對治道的形上學闡釋

在陸九淵的治道思想體系中，天理處于最高位階，是制度構建和行為主體進行政治活動的正當性基礎。任何制度的制定和實施以及施政者的施政活動都必須依照天理運行的內(nèi)在規(guī)律而行。他曾言：“此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損?！盵4]30陸九淵認為，理充塞于宇宙之間，一方面是天地萬物生成之源，對事物的運行和發(fā)展發(fā)揮著宰制作用；另一方面也是社會政治組織運作的內(nèi)在法則，政治主體只有在認識和把握天理的基礎上才能構建完善的政治制度和落實惠民的仁政措施。就前者而言，陸九淵接受了二程特別是程顥對于理的看法和見解，視理為超越氣而存在的形上學本體。程顥曾言：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也?！盵3]92他并不認同張載所主張的氣本論的觀點，認為氣的流行發(fā)用必然有其內(nèi)在所當然之理，而此理顯然與氣不在同一個位階。理屬于形而上的抽象性存在，氣屬于形而下的具體性存在，作為形而上的理對形而下的氣具有一種本質規(guī)定和價值賦予的作用。在詮釋《系辭》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語的內(nèi)涵時，程顥曾認為這句話“截得上下最分明”[3]91。只有將理與氣做形而上與形而下的兩分，才能解釋萬物運行發(fā)展的所然和所以然。陸九淵亦認可程顥的這一觀點。在討論理的內(nèi)涵時，他曾做過與程顥相類似的話語表達。如在《與吳子嗣書》中，他言：“此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能違異，況于人乎？”[4]166在《與朱濟道書》中，他又言：“此理在宇宙間，未嘗有所隱遁。天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳?！盵4]161從陸九淵對理的這些表達內(nèi)容來看，其一，他認為理具有一種客觀性，屬于形而上的存在，是宇宙萬物生成和發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律和法則。無論人們能否意識到，理都存在于天地之間。當然，理雖然是形而上的存在，但與形而下的氣是一種不離不雜的關系。其二，理對事物具有一種宰制作用，使其運行和變化呈現(xiàn)規(guī)律性。他言：“此道充塞宇宙，天地順此而動，故日月不過，而四時不忒。”[4]151天地間的事物之所以按照某種規(guī)律進行運動和發(fā)展，主要是受理的作用和影響。就后者而言，由于理對宇宙間的事物具有一種本質規(guī)定與價值賦予的作用，人亦生成于天地之間，其行為活動深受理的影響，故由人而構成的社會政治組織以及由人而進行的政治治理活動亦有其內(nèi)在運行之理。陸九淵認為，施政者只有踐理而行，順理而治，才能使社會政治組織的構建以及政治治理活動符合理的內(nèi)在規(guī)律，并在此基礎上實現(xiàn)國家的良善治理。一旦施政者無視治國理政的內(nèi)在之理，肆志廣欲，無所不為，則必然會引發(fā)社會政治秩序的失序。可以說，在陸九淵看來，理是一種超越空間和時間限制的存在，對宇宙間事物的生成和變化起著發(fā)用與規(guī)范的作用，“理不是建構的，更不是外加的，它是內(nèi)在于世界與內(nèi)在于行為的規(guī)范因”[5]30。在政治活動中，人們亦必須認識和把握理的內(nèi)涵，按照社會政治的內(nèi)在之理進行施政，如此才能在治國理政方面收到事半功倍之效。

從陸九淵對理的認識可以看出，與朱熹相同，他也將理視為形而上的超越性存在。理充塞于宇宙之間，既是一種天地自然間的普遍規(guī)律，也是社會政治活動的內(nèi)在法則。此種理念也是他與朱熹思想中的“理一”相同之處。不同的是，朱熹在強調(diào)理的超越性本體特點的同時，亦認為存在著超越時空而存在的超驗世界和由氣所構成的存在于時空之內(nèi)的物質世界。而陸九淵雖然在宇宙的本原和事物的認知層面有形而上和形而下的區(qū)分，但這種區(qū)分是建立在同一世界之中的。正如馮友蘭所指出的：“朱陸所見之實在不同。蓋朱子所見之實在，有二世界，一不在時空，一在時空。而象山所見之實在，則只有一世界，即在時空者。”[6]807陸九淵之所以與朱熹有此分歧，主要是因為他們兩人對心的看法不同。朱熹認為，理內(nèi)具于人心，但心并非屬于理的層面，而是屬于氣的層面，是“氣之精爽者”。心中有性與情，性為心之理，而情為心之用，故朱熹主張“性即理”而非“心即理”。在他看來，心屬于形而下的范疇，而理則屬于形而上的范疇。理超越心而存在，正如牟宗三所言：“他一說心，便屬于氣，是形而下的。但什么是形而上的呢？就是理。性與形而上的，性即是理。所以在這里，心與理是為二，是分開的，合不到一起去。”[7]343故在朱熹的觀念中，其一直存在一個超越時空的理世界和在時空之內(nèi)的由氣所構成的世界。陸九淵則認為，心就是本體，就是理，故由心之本體所呈現(xiàn)的世界就是理世界。馮友蘭對陸九淵的這一思想曾有如下判定：他言，“而象山所見之實在，則只有一世界，即在時空者。只有一世界，而此世界即與心為一體，所謂：‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙’”[6]807。理在此世界中發(fā)用流行，普遍存在，且內(nèi)具于本心，天之理即是心之理。人如果想要窮理而見道，則需要在本心上做工夫。他曾言：“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理。”[4]487正是由于心之理與天之理相契，人才有認識和體貼天理的可能。

從這個角度而言，本心就是具體而微的天理，心具萬理，天理不待外求，“發(fā)明本心即是‘存心’‘養(yǎng)心’‘求放心’”[8]7。人們?nèi)绻軌虬l(fā)明本心，自然能夠把握內(nèi)在世界和外在世界中存在的普遍性規(guī)律和法則，并據(jù)此而實施良善的政治活動，使民眾各得其所。對此，陸九淵曾言：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身之本也。不造其本而從事其末，末不可得而治矣?！盵4]268陸九淵此處所指的“心”其實具有兩層含義。一方面，心與理通，其發(fā)用之時則表現(xiàn)為仁、義、禮、智等道德行為。人在順從自身本心之時，也是在踐行仁、義、禮、智等道德原則。因此，人如果本心澄明，在心的作用下就會產(chǎn)生一種關于是非對錯的評價機制，使人在明辨善惡的基礎上趨善而遠惡。在陸九淵看來，施政者是治國理政的主體，亦是國家政策的制定者和實施者。如果施政者個人因缺乏德性的修養(yǎng)而使自己的本心被物欲所蔽，則必然難以體悟和把握天理，更無法踐理而行，順理而治，實施良制與良治。只有通過一定的工夫修養(yǎng)，使本心澄明，才能存心而見道，使自己的政治行為符合治理的普遍性規(guī)律。另一方面，心之理與天之理相契，故施政者必須要不斷地格此本心，使自己窮盡本心之中所具之理。這種邏輯思維具見于政治主張層面則表現(xiàn)為陸九淵的“格心”之論。在他看來，君主處于國家的中樞地位，必須要存養(yǎng)己心，不斷革除心之雜念，使心復澄明，才能在盡心識理的基礎上治理國家。不光君主如是，士人官員亦應在平時做“格心”工夫，明心而見理，以便使自己的施政行為契合于此心與此理。在與郭邦逸的書信中，陸九淵言：“良心正性，人所均有，不失其心，不乖其性，誰非正人?？v有乖失，思而復之，何遠之有？不然，是自昧其心，自誤其身耳。及處華要而不知改，是又將誤國矣?！盵4]197士人官員特別是秉鈞大臣如果缺少“格心”工夫，自昧其本心，茫然而不見道，則其欲想實現(xiàn)平治天下的理想，無異于舍本而逐末，必然難以實現(xiàn)。

這種將本心與天理相貫通的論述解決了當時理學發(fā)展中的一個重要的政治問題，即身修何以實現(xiàn)國治。先秦儒家將政治領域視為道德領域的自然延伸，認為政治領域實際上是施政者實施教化的領域。施政者自修其身，推己及人，通過仁政德治，則自然能夠實現(xiàn)天下大治。這種觀念其實是一種由內(nèi)圣而開出外王的思維邏輯。但內(nèi)圣工夫如何做，孟子雖然有存心養(yǎng)性之說，開辟了一條內(nèi)在超越的路徑，但并沒有對修身工夫做具體指陳。宋儒在承繼孟子心性之學的基礎上確立了居敬窮理的內(nèi)圣修養(yǎng)工夫，并對其理論邏輯作了闡發(fā)和實踐。但如何窮理，宋儒卻有分歧。陸九淵認為，心之理與天之理相貫通，“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”[4]312。窮理并非要向外在做工夫，而是要向內(nèi)在做工夫。所謂向內(nèi)在做工夫主要是指發(fā)明本心，使心具其理，理具則人自然能夠識善惡，辨是非，在施政過程中踐行仁政德治。與朱熹的窮理之說相比，陸九淵的窮理之說具有一個非常明顯的特點，即窮理并非窮外在之物的所以然，而是窮內(nèi)在本體層面的所應然。只有在內(nèi)在的本體層面下工夫，才能使本心澄明，使其具有對行為進行宰制的能力。陸九淵在表述中也經(jīng)常將天理和人心并稱，并將其作為是非善惡的價值判準。如他言：“凡事不合天理，不當人心者，必害天下，效驗之著，無愚智皆知其非?！盵4]256此處的人心并非指生理意義層面上的心，而是指本體意義層面上的心。正是由于心之理與天之理相契，故心即理而可以成為是非善惡判斷的標準。由此而論，人們?nèi)绻胍ＪハＹt，就必須要在本體意義層面的心上做工夫，立其大本。大本立后，則外在行為自然受到本心的規(guī)制。在政治領域，施政者在施政過程中亦必須要在本心層面下工夫，不斷地格己心之非。一旦私欲盡去，本心澄明，判斷是非善惡的能力卓然昭彰，則在政治活動中必然能夠奉行大公之心，以民本為念，實施惠民利國的善政，如此則國安而天下治。相較于孟子而言，陸九淵在構建圍繞發(fā)明本心為目的的修養(yǎng)工夫的基礎上，對內(nèi)圣與外王之間的關系進行了心學視域下的詮釋，解決了當時關于身修何以國治，也就是內(nèi)圣何以開出外王的問題。

2 復三代之政：變法視域下的制度思考與構建

宋代儒者皆以復返三代之治作為畢生的政治追求，朱熹曾說道：“國初人便已崇禮義，尊經(jīng)術，欲復二帝、三代，已自勝如唐人?！盵9]3328在反思現(xiàn)實中不斷涌現(xiàn)的社會政治問題的基礎上，宋代的儒者以行王道作為政治思考的價值基點，并將自己的理論創(chuàng)獲注入“三代”這一話語的內(nèi)涵中，希圖借助王權在穩(wěn)固社會政治秩序的基礎上能夠再現(xiàn)如同三代之治一樣的隆盛治世?！叭辈粌H是宋代儒者闡發(fā)自己政治見解的合法性基礎，也是他們論證自己政治觀點的正當性根據(jù)。一方面，在經(jīng)世思想的驅動下，他們以三代之治作為參照，對王朝的政治弊端進行了揭露，并向統(tǒng)治者提出了相應的對策性建議。另一方面，在具體的治理問題討論方面，宋代儒者都將目光投向了三代之制，希圖從中可以汲取能夠解決宋朝社會政治問題的有益經(jīng)驗。如張載曾言：“為政不法三代者，終茍道也?！盵10]386為了能夠坐實三代之治，他對堯舜三代以來的典章制度進行了思考和闡發(fā)，主張復三代時期的井田、封建以及宗法制度，并將此視為再現(xiàn)王道之治的制度基礎。程頤在與宋仁宗的奏疏中亦言：“治天下之道，莫非五帝、三王、周公、孔子治天下之道也。求乎明于五帝、三王、周公、孔子治天下之道者，各以其所得大小而用之。”[3]409-410他認為，三代時期的圣王孜孜以求治，實現(xiàn)了天下大治的局面，為后世留下了治國理政的宏規(guī)；施政者如果想要構建穩(wěn)定而良善的社會政治秩序，必須取法三代，吸收其治國大法中的普適性經(jīng)驗。

作為南宋理學發(fā)展中的代表人物，陸九淵也表達了與北宋儒者相同的看法，主張施政者在制度構建和政治治理中儀法三代。他曾向君主言道：“合抱之木，萌蘗之生長也。大夏之暑，大冬之推移也。三代之政豈終不可復哉？顧當為之以漸而不可驟耳。有包荒之量，有馮河之勇，有不遐遺之明，有朋亡之公，于復三代乎何有？”[4]256這段論述表達了陸九淵在國家治理方面的兩點看法：一是政治治理的目的就是實現(xiàn)三代之政，使天下之民各得其所。施政者應以三代圣王作為自己施政的典范榜樣，考求三代之制的精髓，推行王道仁政。二是構建和落實三代之政是一項龐大的社會治理工程，需要施政者具有豐富的政治技藝來處理實施過程中遇到的各種問題，有計劃、有步驟地推進其實現(xiàn)。由陸九淵這兩方面的觀點可以看出，與當時泥于復古之制的他人不同，他并非主張完全恢復三代時期的典章制度，而是主張在汲取三代之制的治理理念和治理經(jīng)驗的基礎上，結合宋朝當時的治理狀況而實施一定程度的制度改革。陸九淵的這種思想在他對王安石變法的評價中得到了清晰地展現(xiàn)，他言：“勉其君以法堯舜，是也，而謂每事當以為法，此豈足以法堯舜者乎？”[4]267在熙寧變法中，為了使自己的政治主張能夠獲得實施的正當性，王安石常常以符合三代之制作為自己立論的基礎，并深入地研究周禮，撰寫了《周禮新義》，希圖從三代之制的考求中獲得致治之法。陸九淵一方面肯定了王安石推行改革的做法，認為王安石以實現(xiàn)堯舜三代之治作為君臣施政的價值目標，對于扭轉宋朝立國以來因循守舊的政治傳統(tǒng)具有重要的意義。但同時，陸九淵亦認為隨著時代的變遷，如果想要再現(xiàn)如三代之治一樣的隆盛治世，不能拘于古制，而應法三代之制的精髓，因時而立制，如此才能解決宋朝當時面臨的社會政治問題。在陸九淵看來，三代之制之所以能夠發(fā)揮致治的績效，主要是因為其契合于天理。如果施政者將政治改革的重點是放在推行三代之制的形式上而不是在汲取三代之制的內(nèi)在精神的基礎上建章立制，革除積弊，則很難實現(xiàn)政治改革的目標。陸九淵曾言：“典禮爵刑，莫非天理，洪范九疇，帝實錫之，古所謂憲章、法度、典則者，皆此理也。公之所謂法度者，豈其然乎？”[4]268對于施政者而言，只有把握住蘊含在三代之制中的天理，也就是使天下得到大治的內(nèi)在治理法則，才能夠以此為根基進行政治改革和制度設計。在他看來，堯舜三代以來治國的大經(jīng)大法、典章制度都處于不斷地改變之中，并沒有一套固定的可以為后世所套用的三代之制，正所謂：“夫堯之法，舜常變之；舜之法，禹常變之。祖宗法自有當變者。使其所變果善，何嫌于同？”[4]508作為治國法度的典章制度是處于不斷變化與更新之中的，舜曾變革堯所制定的制度，而禹也曾對舜制定的制度進行改革。堯、舜、禹都是上古時期的圣王，就國家治理而言，他們沒有固守典章制度的具體內(nèi)容，而是以致治為目的，不斷地對此前的社會政治制度進行修改，通過合理的制度安排來發(fā)揮制度的治理績效。三代時期的圣王也都與堯、舜、禹等相同，他們對于前朝的制度皆因革損益，去舊變新。據(jù)此觀點，陸九淵認為王安石變法之所以沒有達到預期的目的，其中一個很重要的原因就是他在制度構建方面事事以是否符合三代之制為考量，而沒有深思三代之制中蘊含的之所以致治天下的理。他言道：“介甫慕堯舜三代之名，不曾踏得實處，故所成就者，王不成，霸不就。本原皆因不能格物，摸索形似，便以為堯舜三代如此而已?！盵4]508如果不能夠把握三代的典章制度之所以平治天下的道理，而只是效法三代時期的制度設計，如此想要實現(xiàn)天下大治無異于本末倒置。從陸九淵對三代之制的討論內(nèi)容來看，他實際上是想通過再詮釋的方式將變革的思想注入三代之制這一概念的內(nèi)涵之中，以此為南宋當時的變法活動提供話語基礎。他認為，施政者在變法期間不能只看到三代之制的“形”，更要留心于其平治天下的“理”。施政者在實施政治變革活動中，不僅要考求三代時期的典章制度，更要把握其中的治理天下之理，并將其落實到政治實踐中，這就需要施政者具有審慎的政治態(tài)度和高超的政治能力。在《刪定官輪對箚子》中，陸九淵言：“至如救宿弊之風俗，正久隳之法度，雖大舜、周公復生，亦不能一旦盡如其意。惟其趨向既定，規(guī)模既立，徐圖漸治，磨以歲月，乃可望其丕變?！盵4]255作為構建宏大的社會政治工程的政治改革活動需要施政者能夠綜合考量政治、經(jīng)濟、文化等諸多方面的問題，并運用政治技藝來有效地化解政治博弈中出現(xiàn)的各種矛盾。當然，按照陸九淵的想法，施政者推行政治改革必須首先要有一個制度構建的“規(guī)模”，也就是制度構建的原則和制度實施的方法，這就要求施政者“窮理”與“見道”?！案F理”即是窮三代之制之所以平治天下之理；“見道”即是見古代圣王治國理政之道。“窮理”是“見道”施治的前提，而“見道”則是“窮理”的實踐指向。針對南宋當時面臨的治理問題，陸九淵在制度構建方面闡述了自己的具體觀點。

第一，就政治維度而言，陸九淵主張裁減官員，合并機構，遠法三代，近取唐制，以解決宋朝的冗官、冗員問題。他言：“唐虞百官，夏商官倍，周官三百六十，而唐承隋后，官不勝眾，驟而約之，七百有奇，則復古建官，亦莫近于唐矣。今之內(nèi)而府寺場局，外而參幕佐貳，可以罷而省之者，蓋不為少。天下莫不知之?！盵4]425宋朝建立之后，統(tǒng)治者設計了復雜且煩瑣的官僚制度。在中央官制層面，宋朝在繼承唐代三省制度的同時，又設立中書門下省、樞密院和三司，這三個部門的負責人分別掌握行政權、軍事權和財政權。這種制度設計事實上分割了漢唐以來宰相的權力，通過功能性的分權來保證王權的權威性。熙寧變法之后，雖然在權力設置方面恢復了三省管理中央事務的職權，但各個部門之間互相掣肘的情況仍然存在。在地方官制層面，就路一級的行政區(qū)劃而言，宋朝設立了轉運使司、提點刑獄司、安撫使司等機構，相互之間互不統(tǒng)屬。轉運使司主要負責其行政區(qū)域的民政和財政事宜，提點刑獄司主要負責其行政區(qū)域中的刑獄、監(jiān)察等事宜，安撫使司則負責其行政區(qū)域內(nèi)的軍事等相關事宜。在路一級之下的州、縣兩級，宋朝同樣通過功能性分權的方式設置相應的官僚職位。

這種做法就其長處而言，主要是通過分權和互相牽制的方式抑制了五代以來權臣擅權和地方割據(jù)現(xiàn)象的發(fā)生，就其缺點而言則是造成了宋朝官僚制度中的“三冗”問題，大量的官員充斥于各個政府機構中，無所事事，造成了行政效率的極端低下。嚴耕望曾對宋代政治制度的特征做過總結，言：“以下層機構分權之方式，達成上層機構集權之目的——分割地方最高行政單位(路)之職權(分司分權，如路分四司：漕、倉、帥、憲，使地方權力分割。)又以中書、樞密院等機構分權(相權三分)，達成皇帝集權?！盵11]148陸九淵認為，宋朝的政治制度已經(jīng)偏離了古代圣王建章立制、創(chuàng)制大法的初衷。政治制度的設置本應是通過發(fā)揮制度的績效來推動治理的進一步展開，而非是以層層牽制，將權力集中于君主一人之手為目的。當然，陸九淵并不否認政治權威的重要性，他也認可君主在國家治理體系和治理過程中處于關鍵性的地位，但這種認可是建立在君臣共治話語基礎上的。在他看來，在唐、虞三代，統(tǒng)治者在構建政治制度時都是以養(yǎng)民和教民為導向，故官僚機構并非如宋朝那樣臃腫。漢唐以來，隨著行政職能的擴大，官員的數(shù)量有了大幅度增長，但總額仍然保持在較低的水平。宋朝建立之后，官員數(shù)目出現(xiàn)了過高的增長。過度膨脹的官僚機構，一方面給國家財政帶來了沉重的負擔；另一方面也造成了官僚系統(tǒng)中推諉之風的形成。故陸九淵認為，統(tǒng)治者應該在借鑒唐制的基礎上對宋朝的政治制度特別是官僚制度進行改革，任用賢能，淘汰冗員。

第二，就經(jīng)濟維度而言，陸九淵認為當時經(jīng)濟層面最突出的問題就是稅賦征收問題。宋借鑒唐之兩稅法，一年分夏秋兩季征收稅賦。稅賦的種類主要有公田之賦、民田之賦、城郭之賦、丁口之賦、雜變之賦五種。在實際的征收中，不少官員為了能夠完成朝廷指定的數(shù)額，利用折變、和買等方式超額征收賦稅。特別是南宋時期，由于需要維持龐大的軍事組織以抵御金朝的南侵，朝廷又征收了經(jīng)總制錢、大軍月樁錢等作為重要的軍費支出款項。就運行特點而言，南宋時期的賦稅制度一方面名目繁多，且征收額度較重；另一方面由于中央將賦稅征收的任務壓在地方官員特別是州縣官員身上，為了能夠完成任務，州縣官員在實際征收時，往往不顧民生問題而重斂于民。

陸九淵認為，賦稅是國家職能運轉的基礎，也是政府實施各項行政活動的前提，但施政者如果不以民生為念而采取竭澤而漁的方式從民間汲取大量的賦稅，則會對統(tǒng)治基礎產(chǎn)生消極的影響。一方面，對民間經(jīng)濟資源的過度汲取會降低民眾的日常生活水平，使他們沒有足夠的生產(chǎn)資料來維持農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，最終會降低國家的總體經(jīng)濟水平。另一方面，如果地方官員在賦稅征收時又存在著大量假公濟私、魚肉百姓的行為，則會急劇降低基層民眾對政府的認同度，動搖政治統(tǒng)治的基礎。他曾批評當時地方官員不顧民生問題而肆意征收賦稅的現(xiàn)象，言：“苗限自當有展，而州縣殊無寬假之意。稅租折變，著令以納，月上旬時，估中價準折。而折谷折穤，侵民之直，至于再倍?！盵4]81為了解決財政問題，南宋政府不斷加大賦稅征收的力度，而地方官員也以完成上級下發(fā)的稅額為主要工作，無暇顧及地方上的治理。在陸九淵看來，政府在稅賦征收方面的做法無異于本末倒置，沒有把重點放在理財上，而是不顧民生一味地增加賦稅征收的總額。陸九淵認為，解決當時稅賦征收問題的前提是施政者在施政過程中要積極理財，籌措國用。他言：“世儒恥及簿書，獨不思伯禹作貢成賦，周公制國用，孔子會計當，洪范八政首食貨，孟子言王政亦先制民產(chǎn)、正經(jīng)界?！盵4]81古代圣賢在思考治國問題時都注意到了理財?shù)闹匾?，將其視為治國理政之基，而后世的儒者卻在重義輕利的思維影響下恥言理財，卻不知孔、孟等儒者素來看重興國之大利，將籌國用、厚民生等作為施政者在治國時所應盡的主要政治義務。針對當時賦稅征收中存在的問題，陸九淵提出了自己的構想，他主張改革賦稅征收制度，“詳計其利病，陳之上府，列之計臺，丐聞于朝，俾寢其議，以便邦計”[4]133。陸九淵認為，良善的賦稅制度必須要貫徹“取予兩得”的原則，“取”與“予”相結合?！叭　奔词浅⑾蛎耖g征收賦稅，這一行為在實施中應以不影響民生作為前提；“予”即是將所收之賦稅用之于民間，這一行為在實施中也應充分考慮到國家的財政狀況。他曾言：“取而傷民，非知取者也；予而傷國，非知予者也。操開闔斂散之權，總多寡盈縮之數(shù)，振弊舉廢，挹盈注虛，索之于人之所不見，圖之于人之所不慮，取焉而不傷民，予焉而不傷國，豈夫人而能知之者哉？”[4]408施政者在處理賦稅的“取”與“予”的平衡方面必須要具有相當?shù)恼渭妓?，做到不能病民而取，也不能傷國而予，而應審時度勢，綜合考量。

第三，就社會維度而言，陸九淵較為留心于社會救濟問題，主張基層構建社倉制度以解民之困。他比較認同朱熹所提出的社倉之法，在《與趙監(jiān)》的書信中曾言：“社倉事，自元晦建請，幾年于此矣，有司不復掛之墻壁，遠方至無知者。某在敕局時，因編寬恤詔令，得見此文，與同官咨嘆者累日，遂編入廣賑恤門?！盵4]11在傳統(tǒng)社會，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)較為脆弱，一旦遇到水旱等自然災害，農(nóng)業(yè)就會出現(xiàn)大幅度減產(chǎn)，如果此時朝廷和地方政府沒有及時地對受災地區(qū)實施賑濟，就會導致大量民眾的基本生活難以保障，出現(xiàn)百姓流離失所的現(xiàn)象。當然，南宋時期各地也都設有常平倉，以緩解基層民眾因受災而出現(xiàn)的生活難以為繼的問題。其做法是：在農(nóng)業(yè)獲得豐收的年份，政府使用財政資金大量購買谷物作為糧食儲備；在荒年之時，政府則低價出售谷物給受災地區(qū)的民眾，解決其一時之需。從實施的角度來看，常平倉制度在運行時存在兩方面的問題：一是常平倉由地方政府管理，一些地區(qū)的官吏會利用常平倉管理制度中的漏洞而做出中飽私囊的行為，導致在災荒發(fā)生時，常平倉出現(xiàn)無糧可糶的局面；二是常平倉多設在通都大邑，只能惠及城鎮(zhèn)及其周邊地區(qū)，對于廣大的鄉(xiāng)村地區(qū)而言，由于地理交通的限制，常平倉則難以發(fā)揮其效能。朱熹亦深明當時常平倉制度中存在的這些弊端，故主張在鄉(xiāng)村基層建立社倉，由當?shù)剜l(xiāng)賢會同官府共同管理。社倉制度的運作機制為：州縣以常平米作為谷本借貸給鄉(xiāng)一級的社倉，社倉再將谷米借貸給鄉(xiāng)民，每石收取兩斗的利息；當社倉借貸所得的息米超過州縣所借給社倉的常平米數(shù)量的十倍后，即由社倉將谷本歸還給常平倉，而以息米進行借貸，每石收取耗米三升。與常平倉制度相比，社倉制度以民間管理為主，且能快速、有效地應對基層社會的災荒問題。故陸九淵非常贊賞朱熹所創(chuàng)的社倉制度，并在此基礎上提出了平糴與社倉并行的制度設想。他言：“莫若兼置平糴一倉，豐時糴之，使無價賤傷農(nóng)之患；缺時糶之，以催富民閉廩騰價之計。析所糴為二，每存其一，以備歉歲，代社倉之匱，實為長積?！盵4]124-125在陸九淵看來，朱熹所設計的社倉制度主要以借貸所收取的耗米作為糧食存貯的來源，但如果想要使社倉制度能夠一直維持下去，必須要設立平糴一倉，在豐年買入農(nóng)民的糧食，將其中一部分存儲起來，以補充社倉糧食的匱乏；在荒年則出售糧食，以防止商人囤積糧食，哄抬物價，減輕民眾的生活壓力。當平糴倉和社倉同時運行時，一方面在平時可以抑制富商通過買與賣的時間差來獲取高額的利潤，從而提升民眾的生活水平；另一方面也可以不斷地擴大社倉的糧食儲存量，增強其在荒年的賑濟能力。

從陸九淵對宋朝具體制度所存在的弊端及其改革的建議來看，他是主張以三代之制所蘊含的治國理念作為后世施政者治國理政的價值理念的。在陸九淵看來，制度的構建既要循其內(nèi)在所當行之理，也要因時而變，不斷地革除其弊端。施政者在制度改革中必須能夠使制度運行的內(nèi)在法則符合天理人心，而不應拘泥于古制的束縛。就此而論，在對制度構建的認知方面，陸九淵與朱熹的觀點具有同調(diào)性。針對宋朝當時涌現(xiàn)出的各種社會政治問題，朱熹亦強調(diào)政治改革的重要性，主張施政者在取法三代之制的基礎上進行制度改革。取法三代之制并不是對上古制度的簡單模仿，而是汲取其制度中所蘊含的公天下的政治理念，將其融入今法之中。故此，朱熹反對當時極端性的制度復古論，言：“居今之事，若欲盡除今法，行古之政，則未見其利，而徒有煩擾之弊。”[12]2882朱熹認為，制度在運行中不可避免地會出現(xiàn)各種問題，施政者必須要及時地進行制度改革以革除其積弊。取法三代之制并非意味著模仿上古的制度，而是在體悟古代圣王建章立制的內(nèi)在精神的基礎上，根據(jù)具體的政治狀況對現(xiàn)今制度進行相應的改革?？梢哉f，陸九淵與朱熹在對制度是否要變以及如何變的看法方面具有一致性。當然，與朱熹等同時代的理學家相較，陸九淵在思考和討論具體的制度問題時也有自己鮮明的理論特色，即注重事功，留心于制度的實踐維面。陸氏曾言：“凡圣人之所為，無非以利天下也。二典載堯舜之事，而命羲和授民時，禹平水土，稷降播種，為當時首政急務?！盵4]333他認為，施政者在革除制度之弊的過程中，應以是否能夠“利天下”作為政治行為的價值判準，而不應從先驗的角度來判定政治行為是否合于古制?？梢哉f，陸九淵的這種政治觀念具有濃厚的事功主義色彩。何俊指出：“陸學的哲學本體論是主張事道合一，心與理同體，因此，只要落實了‘為仁由己’，便必然見之于事功。”[13]227這種對事功的肯定傾向是建立在個體的自我道德意識充分自覺的基礎上的。在陸九淵的思維中，內(nèi)圣與外王是一體的，內(nèi)圣屬于“體”的維度，而外王則屬于“用”的維度。內(nèi)而治己是外行王道的重要前提，而外行王道則是內(nèi)而治己的實踐指向。施政者在內(nèi)圣方面做工夫，本心澄明，則會“滿心而發(fā)，充塞宇宙”[4]487，對社會治理和國家治理產(chǎn)生一種責任感，并將其視為個人的分內(nèi)之事。故相較于同時代的理學家而言，陸九淵治道思想中的經(jīng)世理念表現(xiàn)得尤為明顯。

3 同德與一體：君臣共治的政治實踐訴求

在國家治理中，良政和良制的實施都需要靠政治行為主體去落實，這就需要政治行為主體具有推動治理活動所需要的審慎態(tài)度和政治技藝。在帝制時期，政治行為主體主要是君與臣，他們的行為活動對政治體系能否穩(wěn)定且良性地運轉具有重要的影響作用。故在儒家的政治視野中，君道與臣道是他們思考和討論政治問題的一個重要維度。宋朝建立后，隨著士大夫政治模式的形成，儒者的政治參與意識空前高漲，與君主共治天下成為他們的政治訴求。陸九淵亦持有這種君臣共治的價值理念。他認為，在國家治理活動中，君單憑一己之力并不能處理好眾多的行政事務，必須要靠臣的輔助，只有君臣勠力同心，共理天下，才能實現(xiàn)王道之治的政治目標。

就君職而言，陸九淵認為君主在國家治理中的主要作用在于養(yǎng)民教民、定紛止爭。他從政治起源的角度對自己的觀點做了論證，言：“民生不能無群，群不能無爭，爭則亂，亂則生不可以保。王者之作，蓋天生聰明，使之統(tǒng)理人群，息其爭，治其亂，而以保其生者也?！盵4]440-441在他看來，本心雖然為每個人所有，但此本心又會被欲望所蔽，故人們會出現(xiàn)爭奪利益的行為，這在人類社會形成之初表現(xiàn)得非常明顯。為了能夠解決人們圍繞利益而不斷沖突的問題，天使賢能之人管理人群，足其衣食，行其教化，使民眾能夠脫離無序混亂的自然狀態(tài)。從這個意義來說，君之所以為君，其正當性基礎有兩方面：一是“天與”，即在秉承天命的基礎上運用政治權力構建社會政治秩序，解決民眾之間的各種利益沖突；二是“人歸”，即君在國家治理中必須能夠切實解決民生問題，獲得民眾對其的認可和支持。陸九淵對此曾明言：“天生民而立之君，使司牧之，故君者，所以為民也?！盵4]313“天與”要求君主能夠敬畏天命，法天施政；“人歸”要求君主能夠養(yǎng)民教民，解決紛爭。如果君肆志廣欲，不畏天命，不施良政，則其就失去了君之所以為君之理，也自然就會失去民眾對其的政治認同。故而在陸九淵看來，君在國家治理中必須要以養(yǎng)民教民作為政策制定和實施的價值出發(fā)點和落腳點。當然，君對民所應盡的這種職分在落實層面必須依靠臣的輔助，君不能憑一己之力安國治政，必須要與臣共同協(xié)作方能收到致治之功。陸九淵由此角度展開了他所強調(diào)的君與臣共治天下的價值訴求。他言：“臣聞人主不親細事，故皋陶賡歌，致叢脞之戒；周公作立政，稱文王罔攸兼予庶言、庶獄、庶事?！盵4]256君的職分的落實必然依靠臣去實施，君必須要給臣一定的權力空間，使其能夠有充分的政策實施的權力。君在治國理政中應將精力放在選任大臣上，在全面考察大臣能力的基礎上授予其行政權，使其上可以佐君主治理天下，下可以實施良政以惠黎庶。如果君事事皆出己意，對各種行政事務做具體的謀劃和實施，反而會事倍功半，收不到預期的治理效果。陸九淵對此詳言：“荀卿子曰：‘主好要則百事詳，主好詳則百事荒?！加^今日之事，有宜責之令者，令則曰我不得自行其是；有宜責之守者，守亦曰我不得自行其是；推而上之，莫不皆然。文移回復，互相牽制，其說曰所以防私。而行私者方借是以藏奸伏慝，使人不可致詰?！盵4]256-257君主居于政治系統(tǒng)的中樞，對行政過程應該發(fā)揮調(diào)節(jié)和控制的作用，而不應越俎代庖，處理具體的行政事務。針對當時官僚系統(tǒng)中存在的官員互相推諉政事的現(xiàn)象，陸九淵指出，這一問題產(chǎn)生的重要原因就在于士大夫政治主體性的缺失，而士大夫政治主體性的缺失又在于君主越過自己職分的界限對士人官員具體的行政過程進行控制。他認為，解決這一問題的關鍵在于君主能夠深明自己的職分，與士大夫共治天下，如此則“雖垂拱無為，而百事詳矣”[4]257。

就臣職而言，陸九淵認為，士人官員與君主在政治系統(tǒng)中所處的地位雖然不同，但都肩負著治理國家的責任。臣并非君的附屬，而是國家治理中的行為主體之一，其職分有兩方面：一是規(guī)制君主的行為，防止君主突破政治傳統(tǒng)的限制而做出肆志廣欲之事；二是在具體的行政執(zhí)行當中貫徹儒家所強調(diào)的仁政德治，實施惠民之政。前者是后者能夠落實的前提，后者是前者實施的價值歸宿。在導君以道方面，陸九淵認為臣必須要格君心之非，他曾言：“今時人逢君之惡，長君之惡，則有之矣，所以格君心之非，引君當?shù)溃愫踹h哉！重可嘆哉！”[4]249-250在陸九淵看來，正君心為政治中的大根本，君心正則君在施政過程中才能踐大中之道，行三代王道之治。君心之正不獨靠君主自身的反躬自省，也需要大臣的規(guī)制引導。對于君的行為和決定，臣負有糾正的責任和義務。在與君主的奏疏中，陸九淵曾表達過自己的這種觀點，言：“臣讀典謨大訓，見其君臣之間，都俞吁咈，相與論辯，各極其意，了無忌諱嫌疑。于是知事君之義，當無所不用其情。”[4]253他認為，堯舜等古代圣王之所以實現(xiàn)了隆盛治世，其中一個重要原因就在于君臣無猜，臣可以直言匡正君主的行為，減少行政過程中的失誤。此外，臣在政治運行中還承擔著實施善政的職責。任何利國惠民的政策都需要依靠臣來落實，如果臣沒有政治責任感和政治主動性，則朝廷的良法美意就無法落地實施，故陸九淵非?？粗爻荚诰唧w行政執(zhí)行過程中的重要性。他言：“自古張官置吏，所以為民。為之囹圄，為之械系，為之鞭棰，使長吏操之以禁民為非，去其不善不仁者，而成其善政仁化，懲其邪惡，除亂禁暴，使上之德意，布宣于下而無所壅底?！盵4]83臣并非君之分身，亦非君之私屬，而是與君共同治理天下的政治行為主體，其存在的正當性與否就在于能否“為民”，即以民眾的利益作為實施政治行為的價值基點。

4 結語

王宗沐對陸九淵的學術思想有過評價，言：“以彌綸宇宙為己分，而以繼往開來為立心；以沉迷訓詁為支離，而以辨別義利為關鑰；本之于收放心以開其端，極之于充四端以致其力；由于盡心知性而達于禮樂政刑；此象山先生之學之大也?！盵4]611在陸九淵的思想體系中，理具于心，心之理與天之理相貫，兩者之間存在著同一性。施政者如果想要平治天下，必須要體貼和把握治國理政、修己治人之理。此理的獲得不假外求，而需要從本源上也即是心上做工夫。只有在格心的基礎上識得政治運行的規(guī)律和法則，才能順理而治，通過禮樂刑政等措施來實現(xiàn)良善的社會治理狀態(tài)。從這一角度來看，陸九淵的學術思想具有非常明顯的“體用一源”的色彩。當然，陸九淵的治道思想就其理論邏輯而言也存在著一定的張力。在他的思想體系中，各種政治活動的展開都是建立在“本心”的自然發(fā)用基礎上的；如果外在的政治環(huán)境限制了主體的政治行為，則“被解放之生命力，常不能向外盡量伸展，而只得由回光返照，在其本心之原有位置，建設一精神之王國，以安頓溶解自己之生命力量”[14]76-77，從而造成內(nèi)圣與外王之間出現(xiàn)斷裂。而在帝制時代，君主的行為對政治環(huán)境影響巨大，這也是包括陸九淵在內(nèi)的理學家主張正君心的重要原因所在?？傮w來說，陸九淵關于治道方面的論述將儒家心性之學的政治之維的十字打開，構建了一條將內(nèi)而治己以做圣賢與外而從政以行王道相結合的理學經(jīng)世路徑，進一步推動了南宋理學經(jīng)世思潮的發(fā)展。