科技倫理原則需要具體研究才能指導(dǎo)*

范瑞平

(香港城市大學(xué)公共政策學(xué)系，香港，safan@cityu.edu.hk)

2022年3月20日，中共中央辦公廳、國(guó)務(wù)院辦公廳發(fā)布了《關(guān)于加強(qiáng)科技倫理治理的意見》，提出了五條科技倫理原則：增進(jìn)人類福祉、尊重生命權(quán)利、堅(jiān)持公平公正、合理控制風(fēng)險(xiǎn)、保持公開透明。這些倫理原則還需要倫理學(xué)者們進(jìn)行具體的研究和詮釋，即第一，需要細(xì)化原則才能真正指導(dǎo)；第二，需要平衡原則才能真正指導(dǎo)；第三，需要研究倫理理論才能真正指導(dǎo)；第四，需要探索中華文明才能真正指導(dǎo)。如此，科技倫理原則才能更有效地得到應(yīng)用并指導(dǎo)具體的科技實(shí)踐。

1 需要細(xì)化原則才能真正指導(dǎo)

細(xì)化，即要對(duì)一般原則進(jìn)行細(xì)致的概念區(qū)分、意思解釋和內(nèi)容說明。就《關(guān)于加強(qiáng)科技倫理治理的意見》(以下簡(jiǎn)稱《意見》)提出的原則來說，五條原則中的每一條都需要細(xì)化，細(xì)化后才有可能得到切實(shí)的應(yīng)用并指導(dǎo)具體的科技實(shí)踐。

在生物醫(yī)學(xué)倫理領(lǐng)域，比徹姆和丘卓斯是原則主義倫理學(xué)的集大成者。他們提出的“四原則”在生物醫(yī)學(xué)領(lǐng)域得到了廣泛應(yīng)用?！兑庖姟诽岢龅奈逶瓌t，也同樣可以看到他們所提出的四原則的影子，也可以看作是四原則的一種延伸和拓展。

在過去的兩三年中，王明旭主編和筆者與丘卓斯教授進(jìn)行了兩次書面對(duì)話。在這些對(duì)話中，丘卓斯教授明確強(qiáng)調(diào)：應(yīng)用四原則的前提是對(duì)這些原則進(jìn)行細(xì)化[1-2]。在這兩篇文章中，丘卓斯耐心地用一些具體事例來證明為什么他們提出的原則需要先得到細(xì)化才能進(jìn)行應(yīng)用。筆者覺得這兩篇文章特別值得大家參考。就本文所要討論的五條“科技倫理原則” 來說，文件本身在每一條原則下面有一小段提綱挈領(lǐng)式的解說。但是，這種概括解說對(duì)于指導(dǎo)應(yīng)用來說可能還不夠。以其中三條原則為例，筆者談一些個(gè)人看法。

首先，“堅(jiān)持公平公正”這一表述可能不夠清晰。在我們的日常用語(yǔ)中習(xí)慣講公平公正，但是作為科技倫理指導(dǎo)原則，“公平”和“公正”這兩個(gè)詞到底是同一個(gè)意思還是不同的意思？如果是不同的意思，那么就需要作出說明；如果是同一個(gè)意思，那就用一個(gè)詞也可以。把公平和公正連用，固然顯得整齊，但作為指導(dǎo)性原則，精確性可能更為重要。并且，學(xué)界針對(duì)“公平” 或“公正”有很多不同的理解，涉及不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。例如，它更多是指向平等方面的要求，還是自由方面的要求，以及如何平衡二者的關(guān)系，會(huì)在很大程度上影響科技的發(fā)展和實(shí)踐。

其次，“尊重生命權(quán)利”原則涉及誰的權(quán)利、何種權(quán)利、意義如何等復(fù)雜問題。更為復(fù)雜的是，《意見》中的這條原則中不但包括了人的權(quán)利，也包括了動(dòng)物的權(quán)利。即使不論人的權(quán)利，事實(shí)上僅就動(dòng)物倫理而言，學(xué)界一直在福利論與權(quán)利論之間爭(zhēng)論不休。福利論學(xué)派認(rèn)為動(dòng)物沒有權(quán)利，權(quán)利論學(xué)派認(rèn)為動(dòng)物同樣有權(quán)利。甚至權(quán)利論本身也分為不同的派別，有觀點(diǎn)認(rèn)為動(dòng)物的權(quán)利必須要低于人的權(quán)利，也有觀點(diǎn)認(rèn)為動(dòng)物的權(quán)利要跟人的權(quán)利平等。所以，權(quán)利這一概念涉及的問題比較復(fù)雜?？隙ú皇鞘褂脛?dòng)物的“3R原則”就能一蹴而就的。

最后，“增進(jìn)人類福祉”原則同樣包含很多“內(nèi)涵”，我們需要先解釋清楚“人類福祉”是什么，然后才能應(yīng)用它。什么是人的“福祉”或“幸?！蹦?？關(guān)于這個(gè)問題，有三種不同的標(biāo)準(zhǔn)：一種標(biāo)準(zhǔn)就是簡(jiǎn)單的快樂論，增加快樂就是增加人的福祉；第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是愿望滿足，只有滿足人的愿望才能增加人的幸福；而第三條標(biāo)準(zhǔn)則需訴諸“客觀價(jià)值”，強(qiáng)調(diào)只有體現(xiàn)了一定的客觀價(jià)值，才能增加人的福祉。三種標(biāo)準(zhǔn)各有道理，互不相同。以使用手機(jī)為例：一方面，不少人認(rèn)為，使用手機(jī)肯定增加了人們的快樂，因而按照第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)使用手機(jī)總體上能夠增加人的福祉；另一方面，有些人則反對(duì)快樂標(biāo)準(zhǔn)。有一位思想深刻的哲學(xué)家，著述頗豐，影響很大，但他到現(xiàn)在依然堅(jiān)持不用手機(jī)，他認(rèn)為不用手機(jī)有助于他的福祉。如果用快樂標(biāo)準(zhǔn)來衡量，這肯定說不通，因?yàn)椴挥檬謾C(jī)真的沒有給他帶來多大快樂，反而帶來諸多不便。但是，他有非常強(qiáng)烈的反對(duì)科技?jí)艛嗟脑竿何覀兊纳畈灰恢T如手機(jī)這樣的科技產(chǎn)品完全控制。在他看來，使用和依賴手機(jī)讓我們的生活碎片化、庸俗化、虛擬化，甚至無處不在地受到其控制。由于他有這個(gè)強(qiáng)烈愿望，按照愿望實(shí)現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)，不用手機(jī)確實(shí)增加了他的福祉。然而，人可能會(huì)產(chǎn)生不好的愿望，比如斯德哥爾摩綜合征中的愿望，我們有理由懷疑這類愿望的滿足根本無法促進(jìn)人類的福祉。因而第三種標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)運(yùn)而生，強(qiáng)調(diào)只有客觀價(jià)值的實(shí)現(xiàn)才能真正增進(jìn)人的福祉，比如親情、愛情、友情，無論個(gè)人主觀上是否懷有這類愿望。在筆者看來，“兒女雙全”是個(gè)客觀價(jià)值?！稌?jīng)》中講五福：一曰壽; 二曰富; 三曰康寧; 四曰攸好德; 五曰考終命。筆者認(rèn)為這是中華文明所認(rèn)可的五種客觀價(jià)值。因而，“增進(jìn)人類福祉”這個(gè)原則需要細(xì)化說明“福祉”的內(nèi)涵才能指導(dǎo)具體的科技實(shí)踐。

2 需要平衡原則才能真正指導(dǎo)

如果仔細(xì)推敲一下，這五條原則中的任意兩條在具體應(yīng)用時(shí)都可能發(fā)生沖突，因而它們之間需要平衡。也就是說，在它們之間發(fā)生沖突時(shí)需要知道哪一條原則更重要，從而決定遵循哪一條原則。

以自動(dòng)駕駛設(shè)計(jì)為例來解釋“增進(jìn)人類福祉”與“尊重生命權(quán)利”這兩個(gè)原則之間可能發(fā)生的沖突。麻省理工學(xué)院的倫理實(shí)驗(yàn)室提供了一個(gè)名為“道德機(jī)器”的網(wǎng)上實(shí)驗(yàn)室[3]。這是一個(gè)網(wǎng)上平臺(tái)，提供了一系列道德難題，基本上是以剎車失靈或無效的情況為背景，讓參與者選擇如何設(shè)計(jì)自動(dòng)駕駛的程序才能符合道德要求。截至2018年，該平臺(tái)已用十多種語(yǔ)言，吸引了4000多萬人參加，來自200多個(gè)國(guó)家和地區(qū)。他們發(fā)表的論文顯示大多數(shù)人作了如下選擇：在動(dòng)物和人之間選擇撞擊動(dòng)物；在兩個(gè)人與三個(gè)人之間選擇撞擊兩個(gè)人；在老人和小朋友之間選擇撞擊老人(文章提到來自亞洲的參與者對(duì)這一選擇表現(xiàn)出猶豫)[4]。這種道德機(jī)器的研究策略，是按照“增進(jìn)人類福祉”這一原則來進(jìn)行的；其采用的福祉標(biāo)準(zhǔn)屬于上文提到的“愿望滿足”標(biāo)準(zhǔn)：即能夠滿足最大多數(shù)人的愿望的自動(dòng)駕駛設(shè)計(jì)將是道德上合理的。

這一道德研究策略遭到了很大的質(zhì)疑，比如英國(guó)生命倫理學(xué)家約翰·哈爾斯(John Harris)便痛斥這一策略，強(qiáng)調(diào)我們不應(yīng)該按照“增進(jìn)人類福祉”原則，而是應(yīng)該按照“尊重生命權(quán)利”原則來設(shè)計(jì)自動(dòng)駕駛。他認(rèn)為前者實(shí)際上是打著公共道德的名義去損害人的權(quán)利。哈爾斯強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)，第一，公共道德不能用投票的方式來決定：多數(shù)人覺得應(yīng)該怎樣做不等于多數(shù)人的“認(rèn)知”就是公共道德。盡管西方國(guó)家有些事似乎是這么決定的，但生死攸關(guān)的道德問題是不應(yīng)該這么決定的。第二，要通過學(xué)習(xí)立法和司法的經(jīng)驗(yàn)來審視“多數(shù)決定”。眾所周知，立法是要遵循嚴(yán)格的程序來進(jìn)行的，立法者要認(rèn)真審核、探究、討論、比較相關(guān)的法條，法律的出臺(tái)需要經(jīng)歷一個(gè)非常嚴(yán)格的理性反思過程。它絕不應(yīng)該由社會(huì)上的多數(shù)人投票來決定，這種投票決定方法是明顯不尊重人的權(quán)利的一種做法。哈爾斯的結(jié)論是：人作為道德主體，必須尊重其他人的生命權(quán)利。這意味著在沒有強(qiáng)有力的理由的情況下，任何人都不能損害別人的生命。因此，對(duì)于自動(dòng)駕駛技術(shù)來說，如果出現(xiàn)剎車失靈或者無法及時(shí)剎車的情況，那么就應(yīng)該設(shè)計(jì)讓這個(gè)車去撞向護(hù)欄，而不是撞向行人。畢竟車?yán)镞€有安全氣囊、有緩沖帶，可以保護(hù)車?yán)锶说纳黐5]。

顯然，在這一科技倫理問題上，麻省理工實(shí)驗(yàn)室與哈爾斯之間在“增進(jìn)人類福祉”原則與“尊重生命權(quán)利”原則之間作了不同的選擇，也就是作了不同的平衡。這里不評(píng)判孰是孰非，而是借此表明，在兩條合理的、重要的原則之間是可能存在沖突的。要想指導(dǎo)科技實(shí)踐，勢(shì)必需要在這些原則發(fā)生沖突時(shí)作出平衡。

3 需要研究倫理理論才能真正指導(dǎo)

在上述例子中，盡管麻省理工實(shí)驗(yàn)室沒有挑明他們是基于“后果論”，而哈爾斯也沒有挑明自己是基于“義務(wù)論”來建構(gòu)自己的主張，但他們的論證都非常清晰地指向了理論的重要性。也就是說，科技倫理指導(dǎo)原則要根據(jù)規(guī)范理論分析才能得到良好的細(xì)化和平衡。倫理學(xué)有三個(gè)基本的規(guī)范理論：后果論、義務(wù)論(也有人叫道義論)和美德論(也有人叫德性論)。其他形形色色的規(guī)范理論，都是這三種理論的某種變形或者發(fā)展。具體到科技倫理學(xué)問題，我們現(xiàn)在所面臨的問題是“哲學(xué)家不屑，科學(xué)家不懂”。哲學(xué)家熟知三種理論，但是哲學(xué)界卻扎根于哲學(xué)理論，較少關(guān)注具體的科技問題?？萍冀绲膶W(xué)者是科技問題專家，雖談?wù)搨惱韱栴}，但不了解倫理學(xué)理論。這是一個(gè)學(xué)科不平衡問題。哲學(xué)理論家需要關(guān)注科技倫理問題，這些問題日益重要甚至迫切；科技專家，如果在科技倫理方面發(fā)聲并作決策的話，應(yīng)該補(bǔ)一下倫理理論方面的課。

筆者曾與一位西方倫理學(xué)家交流，他提及一個(gè)有意思的觀點(diǎn)：比徹姆和丘卓斯的“原則主義理論”可能算不上一個(gè)真正的理論，因?yàn)樗麄冊(cè)噲D利用四原則來掩蓋自己的理論負(fù)荷，不愿面對(duì)艱難的原則沖突問題。原則沖突往往需要按照義務(wù)論、后果論或美德論的方法來分析，對(duì)原則作出不同的細(xì)化和平衡，才有解決的可能。就美國(guó)的生命倫理實(shí)踐而言，事實(shí)上自由主義義務(wù)論占據(jù)非常強(qiáng)勢(shì)的地位，因?yàn)樽鹬刈灾鳈?quán)原則一般是壓倒其他原則的。因此，在筆者看來，雖然比徹姆、丘卓斯的四原則理論表面上沒有承諾義務(wù)論理論，但實(shí)際上也是一個(gè)自由主義義務(wù)論理論。四原則在其他地區(qū)的應(yīng)用也可能變成一個(gè)后果論理論。總之，原則主義方法可能適合于一般的指南性的工作(特別適合發(fā)表宣言或意見)，但是具體要怎么指導(dǎo)、怎么應(yīng)用，依然需要理論的探索、細(xì)致的解釋和平衡的辦法。也就是說，需要研究理論才能真正指導(dǎo)。

4 需要探索中華文明才能真正指導(dǎo)

這里所說的“探索中華文明”至少包含三層意思：繼承、歸類和反思。所謂繼承，是指每個(gè)人生活在某一個(gè)文化傳統(tǒng)中勢(shì)必繼承該傳統(tǒng)中的某些道德元素，人與傳統(tǒng)終究是脫離不開的。中華文明包含了多種元素，而倫理道德就是其中的一個(gè)重要部分。同時(shí)，我們也要對(duì)倫理文明進(jìn)行歸類，是屬于后果論的、美德論的，抑或是義務(wù)論的？在筆者看來，中華倫理文明基本上屬于美德論的。最后，我們也要反思，我們的倫理文明中每一個(gè)元素是不是都要堅(jiān)持？哪些是需要繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大的？又有哪些是需要改進(jìn)的？這就是筆者所說的傳承、歸類、反思。反思，也是深化具體倫理理論的一個(gè)需要，它會(huì)有助于我們把理論探索做得更加深入。比方說我們的儒家文明，它是一種美德論，但跟西方的亞里士多德美德論不一樣，是一種獨(dú)特的屬于東方文明的儒家美德論。當(dāng)然，也有不少學(xué)者認(rèn)為它實(shí)際上是屬于義務(wù)論，這也說明我們需要對(duì)既有的倫理文明作進(jìn)一步反思和探索。

把中華文明探索和科技倫理指導(dǎo)聯(lián)系起來，便可以看出，已經(jīng)確定的原則還是要不斷完善和發(fā)展的，是不可能一蹴而就的。即使從美德論角度來看，中華文明也是有很多倫理原則的，這些原則也將值得挖掘、提煉和推廣，不應(yīng)停留在幾條大而化之的原則之上。德國(guó)政府在2016年任命了一個(gè)倫理學(xué)委員會(huì)來專門研究自動(dòng)駕駛倫理問題，這個(gè)委員會(huì)提交的報(bào)告中提出了二十條原則(雖然叫作指南，意思也一樣)，而且每條原則都講得很具體、很清楚、很細(xì)致[6]，這一方式可供參考。而且，中華文明體系所包含的原則，未必都跟其他文明的一樣，也未必沒有其他國(guó)家所提出的原則有價(jià)值。比如中華文明中常說的“孝敬”就是一個(gè)非常重要的原則，反映在我們生活中的多個(gè)方面。同樣，誠(chéng)信原則、和諧原則、中庸原則等，值得我們通過認(rèn)真、系統(tǒng)的研究，探討是否有可能把它們納入科技倫理的原則體系中去，為全球的科技倫理治理作出可能具有中華倫理文明特色的貢獻(xiàn)。

《關(guān)于加強(qiáng)科技倫理治理的意見》的發(fā)布，意味著我國(guó)政府已經(jīng)意識(shí)到科技倫理問題的重要性。中國(guó)已經(jīng)成為一個(gè)科技大國(guó)、創(chuàng)新大國(guó)，相信未來也會(huì)成為一個(gè)倫理研究、倫理創(chuàng)新的大國(guó)。這是中華文明的一個(gè)必不可少的部分，也是民族復(fù)興的一個(gè)必不可少的部分。通過政府來任命更加具體的倫理學(xué)委員會(huì)來探討更加具體的科技倫理問題，這種做法其實(shí)正在普及，好多國(guó)家都已在做了，例如自動(dòng)駕駛倫理委員會(huì)、基因編輯倫理委員會(huì)、人工智能倫理委員會(huì)等。通過這些更加具體的倫理委員會(huì)，可以制定更加具體的倫理原則，也可以更好地指導(dǎo)科技實(shí)踐。

致謝：感謝《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》的編輯和筆者的研究助理鄭楊協(xié)助整理。