論馬克思恩格斯道德與法律關(guān)系思想中的五對范疇

李志強

近幾十年國內(nèi)對于道德與法律關(guān)系這個話題的關(guān)注大多從兩種社會規(guī)范的功能與作用入手，指出其差異和關(guān)聯(lián)，這些理論概括雖具有基礎(chǔ)性價值，卻沒有完全展現(xiàn)出道德與法律兩種規(guī)范之間的學(xué)理張力和實踐旨趣，進而無法產(chǎn)生更為深遠的學(xué)術(shù)影響。對此，我們可以從馬克思恩格斯的原典之中尋找更加充分的論據(jù)。關(guān)于馬克思恩格斯道德與法律關(guān)系的思想，一派認為他們沒有給道德和法律等涉及價值判斷的領(lǐng)域留下地盤，是“非道德論”或“非法律論”的，因而他們無所謂道德與法律關(guān)系的思想；另一派認為他們雖有道德或法律的論述，卻持拒斥道德和法律的“反道德論”或“反法律論”，因而認為他們是沒有道德與法律關(guān)系思想的；第三派則認為他們那里存在著一定的道德或法律問題的論述，因而也就存在著相應(yīng)的道德與法律關(guān)系思想。實際上，馬克思恩格斯不僅有道德和法律的相關(guān)思想，還有對于道德與法律關(guān)系問題的大量論述。馬克思恩格斯對于道德與法律關(guān)系問題的相關(guān)論述主要是從他們對于諸如“表象與本質(zhì)”“權(quán)利與義務(wù)”“動機與效果”“自律與他律”以及“自由與秩序”等五對基本范疇的內(nèi)部邏輯關(guān)系和外部關(guān)聯(lián)影響等方面展開考察的，并由此構(gòu)成他們道德與法律關(guān)系思想的核心內(nèi)容，為解決當代中國社會問題提供了整體上的理論框架，并為人類確定未來的價值目標指引了方向。

一、表象與本質(zhì)

表象與本質(zhì)是馬克思恩格斯闡述道德與法律關(guān)系時所關(guān)涉的比較集中且系最為基礎(chǔ)的范疇。人們通常的觀點認為，在馬克思恩格斯那里，道德與法律兩種社會規(guī)范在本質(zhì)上都是反映著統(tǒng)治階級意志的行為規(guī)范，抑或說，統(tǒng)治階級意志是兩種社會規(guī)范的本質(zhì)屬性，實際上這里面存在著誤解。就道德這種規(guī)范來說，恩格斯指出：“社會直到現(xiàn)在是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德”，[1]（p99-100）也就是說在階級社會里，道德作為社會意識形態(tài)始終有著階級（意志）的屬性。就法律這種規(guī)范而言，馬克思恩格斯則一同指出：“一切共同的規(guī)章都是以國家為中介的，都獲得了政治形式。由此便產(chǎn)生了一種錯覺，好像法律是以意志為基礎(chǔ)的?！盵2]（p584）也就是說法律以（階級）意志作為基礎(chǔ)，這不過是一種錯覺（表象），產(chǎn)生這種規(guī)范的真正基礎(chǔ)自然是他們一直強調(diào)的物質(zhì)生產(chǎn)活動（經(jīng)濟基礎(chǔ)）。上述兩個觀點歸總起來就是，道德與法律都是對于階級意志的反映，但這種反映只是兩種社會規(guī)范的表象，并不是它們的本質(zhì)。實際上，馬克思恩格斯為了揭示資本主義社會的道德與法律狀況及其所具有的階級屬性，才指出道德與法律都是反映階級意志的社會意識形式，即明確兩種規(guī)范的階級屬性。在他們的思想發(fā)展歷程里，更主要的任務(wù)是批判他們之前的人類思想史上千百年來各種唯心主義的、并為各自階級利益所辯護的道德觀與法律觀，于是他們就多次提出作為社會意識形式的道德與法律都是階級意志的反映，而揭示了這種反映恰恰又說明了反映階級意志的兩種社會規(guī)范最終被經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定的客觀事實，正如他們所說的：“人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。”[2]（p524）概言之，道德與法律兩種規(guī)范在表象上雖都反映著一定的階級意志，尤其表現(xiàn)為整個階級的共同意志，而在本質(zhì)上，二者則都是人們物質(zhì)生產(chǎn)行動的產(chǎn)物，最終都被物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系所決定，至于宗教、形而上學(xué)（哲學(xué)）等其他社會意識形式也是如此。

那馬克思恩格斯所揭示的道德與法律本質(zhì)的觀點又有什么現(xiàn)實指向呢？馬克思對此說：“理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領(lǐng)會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質(zhì)根源?！盵3]（p275）這里馬克思恩格斯是以“利己主義”和“自我犧牲”等兩個對立的道德觀念為例，說明人們思想觀念對立的背后都是物質(zhì)根源的對立，因而不能以一味地讓人們自我犧牲或一味地讓人們克服利己主義的那種“情感的形式”或“夸張的形式”去領(lǐng)會其中的對立，而要去尋找人們思想觀念對立背后的物質(zhì)根源，也就是探究人們?yōu)槭裁磿运阶岳?，人們又如何能做到自我犧牲。在法律方面的相?yīng)情形是，馬克思和恩格斯一起說道：“不應(yīng)當懲罰個別人的犯罪行為，而應(yīng)當消滅犯罪行為的反社會的根源。”[4]（p167）也就是說，與道德觀念對立的背后有著深刻的物質(zhì)根源對立一樣，犯罪行為與社會關(guān)系之間的對立，其背后也存在著一定的根源，這個根源就是犯罪行為的反社會根源。為了讓人們獲得真正體現(xiàn)自身個性的積極力量，進而實現(xiàn)自由，就不應(yīng)該只是“就事論事”地懲罰個別人的犯罪行為，而應(yīng)該從根本上去消滅犯罪行為的反社會根源。概言之，馬克思恩格斯共同提出了無論考察道德還是考察法律，最終都要追究人們道德行為和法律行為背后的物質(zhì)根源或社會根源。于是我們就可以認為，現(xiàn)實生活之中所經(jīng)常出現(xiàn)的道德領(lǐng)域或法律領(lǐng)域的沖突，其解決方式看似都可以從道德或法律層面本身去尋找，而道德和法律也要被它們所處的經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定，因而解決沖突的根本途徑歸根到底還是要從相應(yīng)的經(jīng)濟基礎(chǔ)之中尋找，具體則是從人們的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系里去尋找。

雖然被經(jīng)濟基礎(chǔ)（人們的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系）所決定是道德與法律兩種規(guī)范的本質(zhì)，但是馬克思恩格斯并沒有只是一味地強調(diào)兩種社會規(guī)范的被決定性，恩格斯對此解釋道：“根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。”[5]（p591）也就是說，人們的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系雖然決定著道德與法律兩種社會規(guī)范的產(chǎn)生、發(fā)展以及其中的變化，但是兩種規(guī)范仍然具有對于經(jīng)濟基礎(chǔ)所產(chǎn)生影響的相對獨立性。恩格斯還根據(jù)法律和道德等上層建筑與經(jīng)濟基礎(chǔ)之間所產(chǎn)生的相互影響的關(guān)系指出：“并不是只有經(jīng)濟狀況才是原因，才是積極的，而其余一切都不過是消極的結(jié)果?！盵6]（p199）這就是在強調(diào)道德和法律等社會意識形式不總是處于被決定的被動狀態(tài)，它們也有積極的狀態(tài)，道德與法律作為社會意識形式的相對獨立性正顯示了它們的能動作用（積極狀態(tài)），這樣的能動作用（積極狀態(tài)）在社會生活之中要被充分地發(fā)揮，而不是被否定或被忽視。

二、權(quán)利與義務(wù)

作為人類社會生活之中兩種基本社會規(guī)范的道德與法律，在維持基本社會秩序的過程中，是權(quán)利與義務(wù)這對范疇表達著最為基礎(chǔ)性的內(nèi)容規(guī)定。馬克思關(guān)于“沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)”[7]（p17）的著名論斷就是針對法律上的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系這對范疇而言的。法律上的權(quán)利與義務(wù)，是沒有一方就沒有另一方的互為前提的關(guān)系。與此相對應(yīng)的是，道德也不只有義務(wù)，還有權(quán)利的問題。在馬克思看來，在各種道德權(quán)利之中，最重要的就是捍衛(wèi)自己的良心不被撕裂的那種意志自由。他曾說：“征服我們心智的、支配我們信念的、我們的良心通過理智與之緊緊相連的思想，是不撕裂自己的心就無法掙脫的枷鎖?！盵8]（p295-296）這里的良心通過理智與思想結(jié)合在一起，形成主體自身堅定的信念（這里的信念就是后來他與恩格斯一直所堅持的共產(chǎn)主義信念），直至成為任何外力都不能左右的深藏于自己內(nèi)心的道德權(quán)利。換句話說，馬克思在這里所說的道德權(quán)利就是主體發(fā)自內(nèi)心的并與理智相結(jié)合的對于真理的自我確信，直至把這種自我確信變成個人行動指南的信念。一個人據(jù)此信念去實施行為時，如果他的主觀愿望與其內(nèi)心所發(fā)出的理性要求相一致，行為就會被順利地實施出來，如果他的主觀愿望與其內(nèi)心所發(fā)出的理性要求相抵觸，就會產(chǎn)生良心被撕裂的痛苦，為了避免這種痛苦，只有徹底地撕裂自己的良心，才會實施出符合自我確信的行為。由此可見，我們認為馬克思所說的“不被撕裂的良心”是最深沉的道德權(quán)利，在當代“道德權(quán)利論”的相關(guān)論點來看，就是“道德選擇權(quán)”這種最為基礎(chǔ)的道德權(quán)利。那么，遵從自己所堅定的信念以使良心不被撕裂就構(gòu)成馬克思恩格斯在道德權(quán)利論上的核心觀點。

在馬克思那里，良心具有重要價值，它高于一般的道德義務(wù)，因為有道德權(quán)利在其中，也有主體性在其中。道德權(quán)利不是教人被動地服從外在的他律，而是強調(diào)具有主體性的個體對于客觀倫理關(guān)系之必然性的自主把握，實際上就是訴諸意志選擇與自我確信于一體的良心。一個人發(fā)現(xiàn)了良心，也就實現(xiàn)了這種權(quán)利。即是說，一個人發(fā)現(xiàn)了良心就是他作為主體所發(fā)出的自由意志擺脫了他所具有的個人狹隘性，而達到他自身對于具有獨特性的個人利益與具有普遍性的他人利益相統(tǒng)一的共同意志的反思，最終進行自我確信的連續(xù)過程。其中自我確信的內(nèi)容就是對于社會現(xiàn)實生活中所存在的倫理關(guān)系要求的遵循。在這個意義上，現(xiàn)實的人都是能夠把握具有現(xiàn)實社會內(nèi)容的客觀要求的特殊且具體的人，其中的特殊性和具體性又體現(xiàn)在個人的自我決定性。個人具有自我決定性的權(quán)利，猶如荀子所說的“故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無禁，必自現(xiàn)，其物也雜博，其情之至也不貳”（《荀子·解蔽》），也就是說心靈面對外界所作出的選擇不受到任何限制，只依據(jù)自己的確信，因此可以異常堅定。這種道德上的選擇能力用馬克思的話來說，就是他所提出的“我有權(quán)利表露自己的精神面貌”[8]（p111）的那種權(quán)利。

從道德權(quán)利的角度來看馬克思通過一系列戰(zhàn)斗檄文所揭露的普魯士專制制度，尤其當時所謂的出版自由制度的虛偽性，實際上就是他在維護著人民表露自己精神面貌的權(quán)利。[9]（p3）需要注意的是，道德權(quán)利的獲得不只是精神性的，它也總是與人們的實際利益息息相關(guān)的，因而馬克思恩格斯一向注重將道德和法律結(jié)合在一起為人民的實際利益做辯護，認為國家不能把權(quán)利變成少數(shù)人的權(quán)利，而把義務(wù)歸到大多數(shù)人，因為這樣不僅侵犯了人們的精神性所得，也侵犯了人們的實際利益。馬克思提到的這種現(xiàn)象還涉及權(quán)力、權(quán)利與義務(wù)之間關(guān)系的重要理論問題。對此，他的基本觀點就是主張道德權(quán)利與義務(wù)以及法律權(quán)利與義務(wù)的實現(xiàn)均和權(quán)力有著密切的關(guān)系。道德權(quán)利和法律權(quán)利都是由權(quán)力規(guī)定或賦予的，權(quán)力不能使義務(wù)僅為某些人承擔乃至成為某些人的特權(quán)，而要讓它成為保障人們權(quán)利落實和義務(wù)履行的制度基礎(chǔ)。拓展說開去，在通過權(quán)力保障人民實現(xiàn)自由的過程之中，道德的權(quán)利與義務(wù)以及法律的權(quán)利與義務(wù)才會實現(xiàn)真實的統(tǒng)一，而那種使權(quán)利和義務(wù)相分裂的權(quán)力則需要被制約乃至被廢止。

三、動機與效果

于周遭的外部環(huán)境，個體需面對權(quán)利與義務(wù)之間的對立與統(tǒng)一；在其內(nèi)部，個體則要面對行為動機與行為效果之間的對立與統(tǒng)一。這個由外到內(nèi)，再由內(nèi)到外的過程，是權(quán)利與義務(wù)、動機與效果兩對范疇分別展現(xiàn)其內(nèi)部張力以及與外部環(huán)境相協(xié)同的效力之共有環(huán)節(jié)。前面已經(jīng)提到權(quán)利與義務(wù)這對范疇，而對于動機與效果這對范疇而言，動機是行為的動力源頭，也是行為結(jié)果可以直接去追溯的原因。人們行為過程的內(nèi)部機理非常復(fù)雜，常常涉及需要、欲望、動機、意圖、情感、意志和信念等多個因素，要弄清楚人們在道德與法律上的思想及其行為的發(fā)展軌跡，就要研究人們思想及行為產(chǎn)生過程中上述要素之間的互動過程，動機在這個過程所構(gòu)成的“流程圖”里居于“中心”的位置，是個人行為鏈條的核心環(huán)節(jié)，因為動機在上述各種要素之中更能體現(xiàn)人的行為的道德價值，并可以被直接考察和評價，正如恩格斯所說，“就單個人來說，他的行動的一切動力，都一定要通過他的頭腦，一定要轉(zhuǎn)變?yōu)樗囊庵镜膭訖C，才能使他行動起來”。[10]（p306）對于個人的動機來說，他的道德行為是從它出發(fā)的，法律行為也是如此。馬克思在批判“林木盜竊法”時就指出：“無論良好的動機還是有害的結(jié)果，都有一個共同的特征：它們不是根據(jù)事物本身的情況來對待事物，它們不把法當作獨立的對象，而是離開法，把我們的注意力或者引到外部世界去，或者引到自己的頭腦中去，從而在法的背后大耍花招?！盵8]（p271）可見，法律制定過程也不能只考慮行為而不考慮其背后的動機，法律制定之前征詢民意的過程就是一種“動機性”考量的過程。馬克思在這里批判的就是那些以合法的形式掩蓋非法目的（動機）的行為。那么無論在道德上還是在法律上，人們的動機又是被哪些因素所決定的呢？馬克思指出，“在不同的占有形式上，在社會生存條件上，聳立著由各種不同的、表現(xiàn)獨特的情感、幻想、思想方式和人生觀構(gòu)成的整個上層建筑。整個階級在它的物質(zhì)條件和相應(yīng)的社會關(guān)系的基礎(chǔ)上創(chuàng)造和構(gòu)成這一切。通過傳統(tǒng)和教育承受了這些情感和觀點的個人，會以為這些情感和觀點就是他的行為的真實動機和出發(fā)點?！盵11]（p159）這句話是在說，人類受到傳統(tǒng)（習俗）的影響以及在教育的過程中認識了那些反映著人們情感和思想的上層建筑，由此就認為反映這些情感和思想的上層建筑就是人們行為的真實動機，實際上它們所豎立其上的物質(zhì)條件和社會關(guān)系才是這些動機產(chǎn)生的根基，即人們行為動機的產(chǎn)生無論如何都離不開他們物質(zhì)生產(chǎn)活動的基礎(chǔ)。概言之，道德行為與法律行為都由其動機所發(fā)出，而無論是道德上的動機還是法律上的動機，都決定于人們所處的物質(zhì)條件以及相應(yīng)的社會關(guān)系。

馬克思恩格斯還主張行為動機與行為效果是緊密關(guān)聯(lián)的。但在具體實踐中，會出現(xiàn)很多種情形，如果一個人的動機比較單純，無論是好的動機還是壞的動機，都會產(chǎn)生相應(yīng)的結(jié)果。一般地說，好的動機自然會產(chǎn)生好的結(jié)果，壞的動機自然會產(chǎn)生壞的結(jié)果，但日常經(jīng)驗表明，好心也可能辦成壞事，諸如手段不當或者行為過程中出現(xiàn)意外干擾等情形；壞的動機一般則會產(chǎn)生壞的結(jié)果，卻也常有“歪打正著”的情形，因而不能排除壞的動機也會產(chǎn)生好的結(jié)果的情形?？傊?，不能簡單地以結(jié)果推斷動機，而要對具體行為作出具體分析式的評價。更為復(fù)雜的情形是，人們在行為之前還可能有幾個動機同時出現(xiàn)，此時就要考察主體內(nèi)部作為主導(dǎo)的動機是哪個動機了。以上觀點從恩格斯晚年在《反杜林論》對于自由與必然關(guān)系的大量論述中可以得出。他在其中指出人的動機一旦付諸外部，就處在偶然與必然之間的交叉點上，遵循外在的必然性是實現(xiàn)合理行為的要求，人的動機的合理性決定著他能否遵循并超越必然，進而實現(xiàn)真正的自由。需要注意，如上所述的道德上的動機和效果之間會出現(xiàn)比較復(fù)雜的情形，可是與道德相比，法律雖然不能通過動機來判案和定罪，但是它對于諸如過失犯罪和故意犯罪等行為主觀方面的分析，卻需要展現(xiàn)出充分的經(jīng)驗和高度的智慧，在這一點上，需要以道德為主要研究對象的倫理學(xué)來借鑒。在這個意義上，倫理學(xué)與法理學(xué)在本質(zhì)上是相通的，共同指向人們動機與效果相統(tǒng)一的行為本身。也正是在這個意義上，馬克思把事物的倫理、法理和事理統(tǒng)一起來，認為法律不僅要合乎倫理，還要合乎事物的事理和法理，即“事物的法理本質(zhì)不能按法律行事，而法律倒必須按事物的法理本質(zhì)行事”。[8]（p244）

如何在復(fù)雜多變的環(huán)境之中把握動機與效果之間的張力？馬克思依據(jù)黑格爾“行法之所是，并關(guān)懷福利；不僅自己的福利，而且普遍性質(zhì)的福利，即他人的福利”[12]（p136）的觀點，也就是依據(jù)將個人福利與他人福利統(tǒng)一起來的原則，指出行為主體不能只考慮自身的特殊利益，而不考慮身邊的集體利益，因為他如果只注意到他自身的特殊的個人利益，而不顧及他周邊的普遍的他人利益和共同利益，就不利于他形成社會價值；而如果他只注意自己周邊的普遍利益，而不顧及自身的特殊利益，則也不利于他實現(xiàn)個人價值。馬克思恩格斯的觀點意味著，人的動機一旦表現(xiàn)為行為，一定要考慮怎樣才能以必然的確定性來平衡偶然的不確定性，這個過程就構(gòu)成現(xiàn)實道德選擇的實際內(nèi)容。在法律方面，馬克思批判了“預(yù)防性質(zhì)的法律”，指出：“對于法律來說，除了我的行為以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的對象?！盵8]（p121）那么，行為（而非動機）就是判斷法律事實最基本的標準，在這種情形之下，法律就應(yīng)是“人的行為本身的內(nèi)在的生命規(guī)律，是人的生活的自覺反映”。[8]（p176）總之，在馬克思恩格斯那里，無論道德行為還是法律行為都是動機與效果的統(tǒng)一，而不是其中一個因素的獨斷。

四、自律與他律

行為主體將動機與效果統(tǒng)一起來的過程，體現(xiàn)為主體內(nèi)部的思想歷程與主體外部的行為表現(xiàn)之間的一致性，這個過程也是主體把外部的要求轉(zhuǎn)化為自身內(nèi)心信念，再由自身內(nèi)心信念轉(zhuǎn)化為符合外部要求的行動的過程，即是由他律到自律，再由自律表現(xiàn)于外部行為的過程。換言之，個體由動機到行為的過程，最集中地貫穿著他對于道德和法律之自律和他律要求的理解。關(guān)于自律和他律這對范疇的最經(jīng)典論述來自康德，在他那里，“律”大致就是指主體借以指導(dǎo)自己行為的原則，自律就是說這個“律”（原則）來出于主體自身內(nèi)部，他律則是說這個“律”（原則）來出于主體自身之外。[13]馬克思恩格斯在批判地對待康德形而上學(xué)的自律論和黑格爾唯心主義的他律論之基礎(chǔ)上，建立了符合辯證唯物主義和歷史唯物主義的“自律論”和“他律論”，為澄清自律與他律這對范疇的理論困惑提供了遵循。人們對于自律和他律這對范疇的理解，最大的誤解就是“道德是自律的，法律是他律的”。這個觀點被提出來主要依據(jù)的是馬克思所說的“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律，而宗教的基礎(chǔ)則是人類精神的他律”。[8]（p119）結(jié)合原文語境，就不會簡單地把這個觀點看作馬克思本人的觀點，而要認識到它是持自律論的理性主義道德哲學(xué)家的觀點，并恰恰是馬克思所反對的觀點。

實際上，道德有自律和他律，法律也有自律和他律，并且它們有的是各自的自律和他律。在他律方面，道德和法律有相通之處，即它們都是出于一定倫理關(guān)系，并構(gòu)成調(diào)整社會倫理秩序的基本手段。抑或說，合理的倫理秩序分別給道德與法律兩者提出了相應(yīng)的要求，這些要求分別體現(xiàn)為社會輿論與風俗習慣等“軟”的以及刑罰與威懾等“硬”的約束。正是因為道德與法律具有不同特點的外在約束，就不能說道德和法律的他律都是一樣的。二者的他律之所以不一樣，在于道德他律發(fā)揮作用主要依靠人們的“約定俗成”的影響力，法律他律發(fā)揮作用主要靠國家的強制力。其次，在自律方面，當主體不做違法犯罪之事不是出于刑罰與威懾，而僅僅出于主體認為違法犯罪之事與自己無關(guān)，這在很大程度來說，就已經(jīng)接近法律的自律了。[14]更要注意的是，最嚴格意義的道德自律是中國傳統(tǒng)思想所說的“慎獨”，它體現(xiàn)著主體對于自律的強烈要求，法律上的自律對此則沒有相對于道德那樣強烈的要求，它一般只是主體感覺違法犯罪之事與己無關(guān)。道德與法律二者在自律與他律的根本差別可以概括為：相比法律的自律，道德的自律更加具有自律性的特征；相比道德的他律，法律的他律更加具有他律性的特征。

在理論上混淆兩種規(guī)范在自律和他律上的區(qū)別就會在實踐上造成一些嚴重后果，如將法律看成道德的他律，甚至主張以法律代替道德。如一些人看到法律解決問題成效顯著，就主張見義勇為也需要法律化，即是把作為道德義務(wù)的見義勇為行為上升為法律規(guī)定，以期促成見義勇為的涌現(xiàn)（而不是將見義勇為者因為見義勇為而受到損害的那部分權(quán)利上升為法律）。實際上，這種做法不僅混淆了道德與法律之間的界限，還增加了社會治理的成本，因而不僅無法得以真正落實，還會引起人們對于道義的逃離，成為“見義勇?！薄τ诖朔N情形，馬克思說道：“如果說任何立法都不能頒布法令讓人們?nèi)プ龊虾鮽惱淼氖虑槭钦_的，那么說任何立法都不能承認不合倫理的事情是合法的就更是正確的了?！盵8]（p316）這句話構(gòu)成馬克思反對極端的道德法律化的依據(jù)。在日常生活中，還有另外一種傾向，那就是當社會道德狀況令人滿意的時候，一些人就看重道德自律的必要性，認為道德自律更是人之為人的必需，而道德他律乃至法律則體現(xiàn)不出人的價值；而當社會道德狀況令人不滿意的時候，這些人又轉(zhuǎn)而看重道德他律尤其看重法律，認為道德自律“軟”得無法讓人們真正去遵守，只有通過外在強制性的他律才能讓人們守規(guī)矩。作為社會治理手段的道德與法律，其自律和他律都各有其存在的必要，它們要相互配合、相得益彰，而不是相互排斥、各自為政。

五、自由與秩序

人們通常認為，自由與秩序是相互對立的范疇。實際上，個體自由是社會秩序?qū)崿F(xiàn)的目標，社會秩序則是個體自由實現(xiàn)的保障，這也是馬克思恩格斯對于自由與秩序這對范疇的基本表達。在一般人看來，法律具有鮮明的強制性和懲戒性，甚至是與自由的要求相背離的，但要看到的是，法律不僅是懲戒破壞他人自由的那些人的自由，實際上就是在保護并促進著自由的實現(xiàn)，對此馬克思就說：“法典就是人民自由的圣經(jīng)?！盵8]（p176）對于道德，也有人認為它也是在限制自由，這些人只把道德看成向人們提出要求的義務(wù)性規(guī)范，因而也具有不自由的因素。如前所述，在馬克思恩格斯認為道德不僅有義務(wù)的要求，還有權(quán)利的問題，而道德的個人權(quán)利內(nèi)容無疑與個體自由有著密切的關(guān)聯(lián)。同時，在馬克思恩格斯那里，道德還是特殊的調(diào)解方式和一種實踐精神，即無論是個體行為準則還是社會行為規(guī)范，都需要人們參與到它們彼此關(guān)聯(lián)的道德實踐活動之中，進而調(diào)節(jié)一定的社會關(guān)系，維護一定的倫理秩序，這樣的實踐過程自然包含著個人主動性，這種主動性自然反映著個體自由。因此可以說，道德也不是對主體自由的限制，而是為了主體更好地實現(xiàn)自身自由而存在的。概言之，道德規(guī)范與法律規(guī)范都是為了豐富和完善個人生活而存在的，都是為了實現(xiàn)人類的自由而存在的。

自由對于人類而言，不僅具有個體價值，還具有人類的終極價值。人類社會的一切制度設(shè)計，其最終目的都是為了實現(xiàn)自由，但自由又必須是在一定秩序中的自由，沒有一定秩序的自由必然造成混亂，反倒使人們陷入不自由。對此有學(xué)者評價道：“自由只有通過社會秩序或在社會秩序中才能存在，而且只有當社會秩序得到健康的發(fā)展，自由才可能增長。”[15]（p300）在馬克思恩格斯那里，個人自由只有在社會秩序之中才能實現(xiàn)，社會秩序也只有以個人自由為內(nèi)容才有保障，對此可以用他們合著的《共產(chǎn)黨宣言》所說的“自由人聯(lián)合體”中人與人之間互為前提、互為保障的那種自由來概括。在馬克思恩格斯思想發(fā)展的晚期，這一思想又被進一步發(fā)展，如恩格斯就指出：“如果不談所謂自由意志、人的責任能力、必然和自由的關(guān)系等問題，就不能很好地討論道德和法的問題?！盵16]（p454）這句話是恩格斯代表馬克思，通過對杜林思想的批判，以“必然與自由的關(guān)系”等視角闡述道德與法律關(guān)系問題時所說的論斷，這個論斷把自由放在必然性之中進行考量，為人們解釋個人意志選擇與外在客觀要求之間的張力提供了方向上的指引。

馬克思恩格斯所說的自由，其高度是他們以前的思想家所沒有達到的。他們所理解的不是以個體主觀、孤立的自由為基點，而是建立有社會秩序保障之上的自由，彰顯出其在思想史上的獨樹一幟。在他們那里，沒有純粹的、絕對的自由。自由總是在與不自由的抗爭過程之中才能得到的東西，也就是說，自由是只有在具體活動中經(jīng)過主體的自由選擇和努力爭取才能得到的東西。同時，自由的狀態(tài)也有不同的情形，它不僅有內(nèi)部狀態(tài)，還有外在狀態(tài)。要達到自由，必然要經(jīng)歷從自由到必然之間的轉(zhuǎn)化?？偠灾?，個體在社會生活中所面對的選擇及行為是一條由自由到必然，再由必然到自由的推進過程。一個人要融入社會生活，獲得更大的發(fā)展空間，實現(xiàn)更大的自由，就要受到外在環(huán)境的制約，這些制約在本質(zhì)上是一種必然性的要求，而當主體意識到自己的行為必然受到一定的外在環(huán)境的制約，這時他就是實現(xiàn)了更大的自由，這也就是恩格斯所說的上面那句話的現(xiàn)實意義。由此可以說，在馬克思恩格斯那里，道德與法律都是為人類自由及其秩序的實現(xiàn)而存在的。在這個意義上，自由與秩序就構(gòu)成馬克思恩格斯道德與法律關(guān)系思想的落腳點，也是其他幾對范疇的指向和目的。

當然，從范疇論的角度來說，馬克思恩格斯對于道德與法律關(guān)系的關(guān)注不只體現(xiàn)在上述五對基本范疇之中，還存在于他們對于諸如“目的與手段”“內(nèi)在與外在”“理智與情感”以及“認知與行為”等范疇的探討之中。這些尚未被充分關(guān)注的范疇大多滲透在上文所闡發(fā)的五對主要范疇的關(guān)聯(lián)式論述中，其背后的思想歷程仍需要我們進一步挖掘。