世界哲學(xué)：馮契與超越*

[美]邁克爾·斯洛特

在馮契曾經(jīng)長期執(zhí)教的華東師范大學(xué)所舉辦的會議上，以“世界哲學(xué)：馮契與超越”為題作大會報告，我覺得是恰切的。同時，作為華東師范大學(xué)“馮契智慧講壇”的首任講座教授，由我來盡這份地主之誼，或許也更為合適。

一

馮契是最早提出“世界哲學(xué)”觀念的中國學(xué)者之一。其所指的世界哲學(xué)并非阿爾奇·巴姆（Archie Bahm）式的比較哲學(xué)，而是在我們生存的土地上，考慮并試圖融匯兩種或兩種以上主流的、內(nèi)生的哲學(xué)傳統(tǒng)：印度哲學(xué)、中國哲學(xué)以及受德國哲學(xué)影響的西方哲學(xué)（日本哲學(xué)在很大程度上源于中國或德國哲學(xué)，此外，在古以色列或西半球的三種文化傳統(tǒng)里，亦無哲學(xué)蹤跡）。比較哲學(xué)只是比照和對比不同的哲學(xué)，而世界哲學(xué)則致力于尋求哲學(xué)的進步。

就我目前的了解而言，第一位在上述意義上追求世界哲學(xué)的哲學(xué)家是亞瑟·叔本華（Arthur Schopenhauer），他將印度佛教與西方/康德主義思想進行了深度結(jié)合。不過上個世紀，中國哲學(xué)家牟宗三在融匯不同哲學(xué)傳統(tǒng)上走得更為徹底。就其整體思路而言，佛教、康德以及孟子等其他元素共同匯聚到了一起。如今，我相信，本人或許是唯一一個以系統(tǒng)而又基礎(chǔ)的方式研究世界哲學(xué)的哲學(xué)家。雖然我對印度思想有過一些關(guān)注，就當前目標來說，卻是旨在融合中國與西方思想，并以此為哲學(xué)指明一個更加廣闊而美好的未來。

我們該如何實現(xiàn)上述愿景？請允許我從比較中國哲學(xué)、西方哲學(xué)以及印度哲學(xué)怎樣思考“心智（mind）”開始說起（這也是我思考的起點）。舉例來說，在西方的通常假設(shè)中，推理、事實信念以及認知過程往往可以在沒有情感（emotion）參與的情況下發(fā)生。但中國人卻不會如此思考。中國人（以及韓國人和日本人）認為我們擁有的是“心（heart-minds）”而非“心智”。在他們看來，認知與情感不能以西方認為可行的方式加以拆分。①由于心理功能與信念之間有緊密關(guān)聯(lián)且信念與情感之間也有緊密關(guān)聯(lián)，“心智”概念（用于指人或其他理智動物的某個組成部分或要素）從根本上說顯然具有誤導(dǎo)性。即使西方哲學(xué)研究的某些主題并沒有明確認為心智或信念與情感無關(guān)（例如，元倫理學(xué)分析論證的知識概念和直覺），但我相信它們?nèi)慷家苑磳@一看法為宏觀背景而展開論證。就此言之，我們一直在討論的這種錯誤在今天的西方哲學(xué)及其歷史進程過程中可謂無處不在——我認為西方用“心智（mind）”、“精神（mens）”和“努斯（nous）”之類的語詞指稱那些在理論上被認為與情感無涉的事物，這反映出西方普遍對情感懷有厭惡乃至恐懼，但令人欣慰的是，中國卻并非如此。不過就事實而言，中國人并未專門論證過這一點。于是許多哲學(xué)家認為，中國與西方/印度所使用的是不同的心理學(xué)概念。然而在筆者看來，上述觀點是錯誤的，并且筆者將會簡要地解釋其原因。即使我們采用了西方的概念，諸如“推理可以在摒棄所有情感參與的情況下發(fā)生”之類的主張也是不對的。

任何常規(guī)的心理/認知過程都蘊含著信念：在缺乏（各類）信念的情況下，我們無法做出將某些事物歸屬于某個概念的推論、批評抑或理解。但請思考一下，擁有一個事實性的信念意味著什么？我持有的詞典是這么定義的：信心即是堅定的信念，且信心顯然是一種認知感受（我們對命題P 感到自信）。②人人都認為信心（像確信一樣）是 一種認知情感或感覺（我們會說感到有信心），因此我們有理由說信念也當如此，并且認為它僅對某觀念或命題要求一種不怎么強烈的肯定性認知感受 。在此情形下，信念與信心隸屬于同一范疇，只不過信心比信念帶有更多積極的認知感受罷了。在更加完整意義上言之，確信（certitude）又比信心蘊含著更多的積極認知感受。既然如此，就不存在康德和許多當代西方哲學(xué)家認定的那種純粹理性。

這使我們開始從西方道路轉(zhuǎn)向中國思想，不過我們能夠并且也必須走得更遠。訴諸古代中國的陰陽觀念（陰陽觀念在印度或西方哲學(xué)中沒有根基），不失為一種實現(xiàn)方案。主流的陰/陽思維傳統(tǒng)將這兩個概念視為必然交替的對立面。陰是暗、是冷、是濕、是酸；陽則為明、為暖、為干、為堿，它們被理所當然地當作動態(tài)交互的對立方。時至今日，中國民間醫(yī)學(xué)與民間文化依然會在更一般的意義上預(yù)設(shè)此類動態(tài)因果交互關(guān)系（causal interaction），但是在擁抱現(xiàn)代科學(xué)的解釋和范疇之后，中國哲學(xué)家們大多放棄了陰陽思維：五百多年來，中國哲學(xué)沒有以任何實質(zhì)性的方式訴諸陰和陽。

然而，還有一種不怎么流行的陰陽傳統(tǒng)，其歷史根源于中國的思想與文化之中。此傳統(tǒng)不會把陰陽當作對立面，而是將它們視為同時互補且相得益彰的事物。因此，當天為陽、地為陰時，天、地在任何意義上都不會被認為是矛盾的/對立的，相反，它們被當作在所有時刻都會共同存在的必然性。我一直試圖更新這類互補式的陰和陽，此類陰/陽能夠以其特有方式來讓我們發(fā)現(xiàn)中國思想如何以及為什么能夠有助于糾正西方思想。倘若把陰視為接應(yīng)性（receptivity）、陽視為有指向的主動目的（directed active purpose），那么我們就能以最理想的方式來實現(xiàn)這一點；此外，如果思考移情（empathy）概念，我們便會發(fā)現(xiàn)一個解釋陰陽運作的絕妙案例。

通常情況下，移情式同情（empathic compassion）蘊含著感受他人的接應(yīng)性，以及意圖幫助他人的欲望，而西方哲學(xué)家與心理學(xué)家通常認為，這兩個因素僅只具有一種偶然性的因果關(guān)系。但果真如此嗎？如果我對手臂遭受劇痛的人的痛苦產(chǎn)生了移情，那么我便會感受到其痛苦所指向的疼痛。且這種關(guān)聯(lián)著他人的疼痛會自動使我們產(chǎn)生一種減緩它的欲望，于是，根據(jù)這一事實，我便有了一個緩解他人疼痛的欲望。因此，在移情案例里，接受性與定向目的同時存在，且由于二者無法相分，它們便可被歸入筆者剛才所闡釋的現(xiàn)代版陰陽概念之中。較之以往把移情與同情中感受方面和動機方面界定成偶然關(guān)系的觀點，從陰/陽現(xiàn)象的角度審視移情與同情，不失為一種更好的理解方式。

我們亦可有效地把（西方的）“信念（belief）”概念置于陰/陽之下。一旦發(fā)現(xiàn)信念之中蘊含著認知/情感要素，我們便能意識到信念里需要目的性動機（purposeful motivation）。休謨將事實信念視為嚴格的認知之物，可是如果相信某些事實，我們便會自動地擁有某種動機。倘若一位18 世紀的饑餓之人發(fā)現(xiàn)櫥柜中空空如也，他就會自動地激發(fā)出尋覓食物的動機。所以，面對櫥柜的空蕩狀態(tài)而產(chǎn)生的認知接應(yīng)性（也即陰），蘊含著主動出門覓食的定向目的（也即陽）（在此情形下，反之亦然）。同樣地，相信某些事實的人，會自發(fā)地想利用其所信之物增進其對世界的了解。在陰的意義上相信某事，即是在陽的意義上傾向于用信念去做演繹、歸納和溯因推理。

二

陰與陽廣泛體現(xiàn)在人類的心智或心中，這不僅對西方哲學(xué)家來說是新事物，就已然在哲學(xué)層面放棄使用陰陽概念的中國哲學(xué)家而言，也是新事物。不過，我現(xiàn)在更愿意詳細地討論被理解為彼此和諧、相互依存且互補的陰陽的哲學(xué)意義與重要性。“心”的所有狀態(tài)和過程都能劃歸于陰陽之內(nèi)，由此可以提出一種從事或理解心智哲學(xué)（a philosophy of mind）的革新方式。我將用更進一步的案例來闡釋自己的基本觀點。

試想，某人在家中突然發(fā)覺房子著了火。如果沒有可行的滅火途徑，他定會試圖逃跑。我們很容易把陰陽概念應(yīng)用于該情境。倘若此人不嘗試逃離，那就只能意味著他沒有認識到家中失火會給其帶來痛苦與死亡。根據(jù)王陽明很久之前就已提及的論證，一旦此人知曉了其生命與肢體將會遭受的風(fēng)險，他便必然地產(chǎn)生出逃跑的動機。王陽明從未引入陰與陽來解釋上述情形中的思想與行動之間的關(guān)聯(lián)，但鑒于陰陽范疇已得到了更新，我們也就可以說：此人對周遭發(fā)生之事的接應(yīng)性，以及意圖離開房屋的定向目的，分別代表了互補且同時必然相互依存的陰與陽。

與之相似的各類案例，促使我產(chǎn)生了“功能性的心智或心的所有狀態(tài)與過程是否皆能納入陰陽概念之內(nèi)”這一問題。不過在進一步深入論述前，請允許我做個重要澄清。在古代中國文化甚至直至當今的中國流行文化里面，對立的陰陽概念往往會被用來對現(xiàn)象做出原始科學(xué)性（proto-scientific）的因果解釋，例如，太陽落山是因為光明必然會讓位于黑暗。然而筆者談及的互補性陰陽，嚴格說來，則是概念性的和形而上學(xué)性的。相信櫥柜已空，這并不會導(dǎo)致饑腸轆轆之人產(chǎn)生離開房間的欲望，也不會激發(fā)其做出相關(guān)的推論，而是說該事實本身就蘊含著這種動機。它內(nèi)在地蘊含著這種動機，就我的描述而言，這是另一個與陰/陽有關(guān)的案例。

我業(yè)已在其他地方論證過，上述分析可以拓展至一般情況下運作正常的心智或心。心的每一個狀態(tài)或過程都有著陰面與陽面，盡管我的論述不會替代心理學(xué)在因果層面對心智狀態(tài)與過程的解釋，但是我們卻可以形成一個關(guān)乎心智的巨幅形而上學(xué)/概念畫卷。倘若我的論述是正確的，那么我的工作將優(yōu)于那些傳統(tǒng)的，抑或是被廣為接受的心智本性的哲學(xué)觀點。但是（參與本次會議的）諸君可能會注意到，我已經(jīng)將自己的論斷限定于“運作正常的心智（functioning mind）”之中。有些時候，我們的心智或心會運作失調(diào)，而我認為，所有這類失調(diào)情形均缺乏陰/陽。所以，當某人處于恐懼、盲目憤怒抑或絕望的狀態(tài)時，其心智就不可能有效地運作，于是我們便可以說，那些心神不寧之人，以及不少功能失調(diào)之人，都無法在陰的層面去接應(yīng)周遭發(fā)生的事物，并且也無法在陽的層面實施有定向目標的活動。因此，筆者所揭示的陰陽范疇為我們提供了區(qū)分“運作正常之心”和“機能失調(diào)之心”的方法。

此外還值得注意的是，相較于此前的一般認識，我的研究進路以一種前所未有的方式，突出了欲望和信念之間的共性。西方思想通常把欲望和信念當作相反的適應(yīng)方向（directions of fit）：在信念中，心智應(yīng)當適應(yīng)世界；在欲望里，世界應(yīng)該適應(yīng)心智。此種說法至少貶低了信念與欲望這兩類心理生活中基本構(gòu)成部分里的共性。相比之下，中國人關(guān)于“心”的觀念雖然沒有像西方那樣嚴格地把信念/認知與欲望/情感辨別開來，但是也沒有告訴我們信念與欲望之間的共性。鑒于此處的論述，在心智運作正常的情況下，欲望與信念的共同構(gòu)成要素是陰/陽。

然而目前我們是否走過頭了？上述理論是否暗示了信念與欲望之間沒有根本的形而上學(xué)差異？的確存在著這種暗示，可我相信自己并未走遠。我們必須在“信念”與“信念的概念”以及“欲望”和“欲望的概念”之間做出區(qū)分。信念與欲望均必然存在著陰/陽結(jié)構(gòu)，但是“信念的概念”聚焦于既定心理/心狀態(tài)或過程的陰的部分，“欲望的概念”則強調(diào)了此類狀態(tài)/信念的陽的部分。不過在形而上學(xué)層面，狀態(tài)本身同時擁有陰陽兩面，這一概念維度的觀點順理成章地源于我們對于陰和陽的論述。

三

行文至此，我已經(jīng)就心智或心的形而上學(xué)本質(zhì)，向諸君提供了一個激進甚至是革命性的理論（恕我直言）。此理論錨定于中國范疇，對標準的西方和印度心智理論予以了糾正。截至目前，我所說的心智（心）哲學(xué)尚未談及倫理學(xué)，但是現(xiàn)在的問題是：我們所說的這些內(nèi)容是否會對倫理學(xué)產(chǎn)生影響？答案是肯定的。

作為陰的接應(yīng)性與作為陽的定向目標性（directed purposiveness）是心靈狀態(tài)與過程的理想特征，這也使我們首先得以解釋為什么運作正常的心需要立足于陰/陽，以及正如此前所述，功能失調(diào)的心蘊含著陰與陽的缺失。此外，或許更加重要的是，我們業(yè)已看到，作為一種公認的道德美德（moral virtue），移情式同情是一種帶有陰/陽結(jié)構(gòu)的心靈狀態(tài)或過程。當接應(yīng)性移情和道德目標沒有發(fā)生時（正如心理變態(tài)者缺乏接應(yīng)性移情），就會產(chǎn)生出一種在道德層面不合意（morally undesirable）的心理現(xiàn)象。我們可以據(jù)此推論，心中的陰/陽構(gòu)成了美德，而陰/陽的缺失則意味著惡，或是美德的缺失。不僅如此，當兩個美好事物共筑一起，此種合一在通常情況下會構(gòu)成另一種有價值的特征。由于陰和陽彼此需要、和諧共處，所以，較之把陰和陽視為彼此獨立的成分，心靈中值得追求的陰/陽品質(zhì)就能以更深刻的方式得到實現(xiàn)。

鑒于英語的語用習(xí)慣，心理變態(tài)者案例是事關(guān)道德的，因為里面蘊含著患者與他人之間的關(guān)系。但這也揭示了王陽明知行合一論題在某些重要情形里的有效性。王陽明認為，面對美好之物，我們勢必會想去珍惜它、意欲去體驗它并且想要保存它。倘若不這么做，那便是我們沒有充分了解此物。雖然這個說法并不關(guān)乎道德，但請允許筆者稍稍談一下此案例之于一般哲學(xué)與特殊道德的影響。無論在東方還是西方的哲學(xué)史上，王陽明都是第一位論證（關(guān)于物和人的）知識與動機之間必然關(guān)聯(lián)的哲學(xué)家，而如今，王陽明的相關(guān)預(yù)設(shè)或結(jié)論可以視為麥凱（J.L.Mackie）著作《倫理學(xué)：發(fā)明對與錯》①J.L.Mackie,Ethics: Inventing Right and Wrong,England: Penguin,1977(1990),p.38-48.第一章“客觀規(guī)定性（objective prescriptivity）”中的例證。麥凱認為，客觀規(guī)定性是一個不融貫的觀念，他問道：對某個事物的純粹知識而言，實踐動機何以是必須的？

倘若王陽明是對的，那么知識就必然需要動機，此時我們再去談?wù)擕渼P為我們提供了言之鑿鑿的理由，以證明王陽明是錯的，便也沒有太大意義。麥凱重點批判了柏拉圖提出的善的理念型知識蘊含著美德動機這一觀點，然而麥凱對柏拉圖的辯駁更加關(guān)乎其所謂理型的形而上學(xué)可疑性，而非其他情形中存在著的、帶有較少形而上學(xué)負載的客觀規(guī)定性的可能性。我認為，王陽明所論證的“好好色”是成立的，這使我們有理由去相信客觀規(guī)定性是可能的，并且可以相信，剛才業(yè)已論及的同情的陰/陽特征，為客觀規(guī)定性何以可能帶來了更多理由。在同情中，關(guān)涉著他人痛苦的移情知識蘊含著助人動機（不過，如果當某些壓倒性因素介入，干涉了移情動機的發(fā)生，便不會導(dǎo)致具體行動的發(fā)生）。我們已為該結(jié)論提供過論證，且除陰與陽的論題外，它意味著客觀規(guī)定性絕對是可能的。

若真如此的話，王陽明知行合一說里的部分內(nèi)容便得到了進一步證明（除了沒有引入陰陽外）。王陽明認為，任何完全知悉了他人所處特定情境（包括他人所遭受的痛苦）的人，都會對他人施以善行。后繼中國思想家們有時認為，王陽明是錯的，因為不道德之人可以知曉痛苦之人的所有事實，但卻仍然麻木地?zé)o動于衷，沒有任何助人的欲望。不過，請考察一下這類人的典型代表——心理變態(tài)者。心理變態(tài)者也許會對遭受痛苦之人的情況有著完全的認識，可如果缺乏移情，他們就不會對他人的處境產(chǎn)生移情親知（empathic acquaintance）。這不是和事實有關(guān)的知識（knowledge of facts），如羅素（Bertrand Russell）所言，它是由親知而來的知識。因此，心理變態(tài)者缺乏的是某種直接的、非推論性的知識，而我們在認同王陽明的同時就可以說，這表明心理變態(tài)者并未掌握關(guān)于受苦之人的所有知識。此番論述顯然保留了王陽明的觀點，也即充分的知識將導(dǎo)致行善的動機，由此也進一步證明了其知行合一論題。①知行合一的觀點潛在地預(yù)見于中國傳統(tǒng)哲學(xué)家關(guān)于“道”的思考之中。假設(shè)存在著一位真正的得道之人，那么他將會必然地按照道來行事，或者用王陽明相反的方式來加以表述：如果某人行事偏離了道，沒有做出善行，那么其所為便顯示出他并未真正地知悉或理解了道。不知為何，王陽明從未認識到知行合一論題至少已經(jīng)潛在地被上述情形所接受了。

現(xiàn)在，把上述觀點轉(zhuǎn)換成我所說的陰陽概念，我們便可以用此類案例來支撐如下觀點，也即陰/陽彰顯了道德美德，并且我也能用另一個例子來論證相同的結(jié)論。正如我此前所揭示的，恐慌或盲目的憤怒可被視為心的非陰陽狀態(tài)，我們亦可說這種狀態(tài)寓居于實踐性的不合理（practical irrationality）之內(nèi)。此外，當非陰陽狀態(tài)影響了某人的待人方式，它們就不會在道德層面被人欲求。如果憤怒使人忽視了自己對他人的道德責(zé)任，該人就會以此為基礎(chǔ)被批評為不道德。

此外，上述內(nèi)容都適用于非道德的實踐合理性（practical rationality）。某人在陰的維度上完全知悉了房屋正在燃燒的狀況，進而相應(yīng)地形成了逃離的動機，這便是實踐合理性的體現(xiàn)，相反，當某人不打算理會發(fā)生了什么——也即所謂的“大難臨頭依然歌舞升平（fiddles while Rome burns）”，就顯然是實踐性的不合理的情形。所以筆者認為，陰與陽能夠在非常普遍的意義上，為我們道德與合理性價值提供一種哲學(xué)的/倫理的說明。

四

這是否意味著陰/陽互補只能應(yīng)用于心智或心？傳統(tǒng)的“陰陽對立觀”非常自如地把陰陽概念應(yīng)用于外在于心的自然現(xiàn)象，我認為互補性的陰陽觀在形而上學(xué)層面（但肯定不是倫理層面）可以像其能用于心內(nèi)一樣用于心外。由于我不是形而上學(xué)觀念論者，所以此處至少需要對已有的、關(guān)于陽的說法做一些拓展。物理/自然現(xiàn)象并不蘊含定向且主動的目的，但這種目的在更加寬泛的意義上是某種東西也即推動力（impulsion）的表現(xiàn)。某人打算幫助受苦者即由助人動機所驅(qū)使，且此種推動力能夠非常清晰地應(yīng)用于物理現(xiàn)象：倘若我們推動某物，我們就從某方向給它賦予了推動力。所以事實證明，接應(yīng)性顯然也適用于物理現(xiàn)象，因此在最普遍的意義上，陰和陽都蘊含著相互依賴的接應(yīng)與推動力?，F(xiàn)在請讓我們看看：陰陽如何應(yīng)用于純物理情形。

牛頓第三運動定律表明，每一個作用力都存在著一個與其相等并且相反的作用力，這無疑可用經(jīng)我們現(xiàn)在拓展后的陰/陽術(shù)語予以解釋。請試想某人用指尖握著一個橡皮球。由于球是軟橡膠做的，所以手指導(dǎo)致了橡皮球向手指施力的方向縮進，這可以視為一種作用在橡皮球上的、物理維度的接應(yīng)性（陰）。但與此同時，橡皮球也會推回手指，這就構(gòu)成了反向推動力（陽）。我們能很容易地使用牛頓第一運動定律和第二運動定律來提供其他這種物理性的陰/陽例證，且這一切還能從物理領(lǐng)域拓展至大部分化學(xué)例證之中。當鐵被氧化而生出鐵銹時，作為陽的氧氣侵入到鐵里，也就是說作為陰的鐵接受了氧氣的力或影響。生銹意味著氧元素氧化了鐵元素，而非鐵元素“鐵化了”氧元素。據(jù)我所知，化學(xué)家從未提及過這類陰陽情形，但如今擁有了這些普遍化的范疇之后，我們便能在此類以及其他情形中看到化學(xué)過程是如何通過陰陽這組術(shù)語而在哲學(xué)與形而上學(xué)層面加以解釋的。相同的陰陽分析亦可應(yīng)用于植物生長等生物過程。①花兒生長時，會吸收陽光和水分并在立體幾何意義上沿著預(yù)先決定了的一種或多種（非常）具體的方向生長。此時顯而易見的是，這表現(xiàn)出了陰性接應(yīng)和陽性定向推力或推動力（或動力），不同生長階段在形而上學(xué)上的非-偶然聯(lián)系固化了可用陰陽術(shù)語理解該生物過程的事實。一言以蔽之，陰/陽在物理和心理領(lǐng)域里都有著非常普遍的應(yīng)用。無序或混亂的物理過程，類似于心靈狀態(tài)或過程的失調(diào)，也可以按照缺乏陰陽互依互存的方式來加以解釋。比如說，一些中國傳統(tǒng)思想家認為，大風(fēng)暴和地震無法彰顯陰或陽，相同的觀點亦能應(yīng)用于量子不確定性（quantum indeterminacy）現(xiàn)象。此處不再贅述。

除了物理和心理之外，陰陽互補的概念還可用于其他情形。在所謂的（特定）抽象實體的現(xiàn)象中，也存在著陰/陽層面的顯著相似性。此處的“抽象實體”，是指不占據(jù)特定空間位置，并且是一種純粹的先天存在實體。在不少認為此類實體存在的學(xué)者（像柏拉圖和弗雷格）看來，“眾人生而平等”之類的命題以及“數(shù)字7”都屬于思想（thought）。也許各位會好奇：任何此類實體該如何在一般的陰/陽意義上，與物理或心理的狀態(tài)和過程享有實質(zhì)性的，抑或是吸引人的共通之處呢？好，現(xiàn)在請讓我們拭目以待吧。

五

為了解釋陰/陽之于抽象實體本性之間的相關(guān)性，我需要以出人意料的方式，去借鑒最具邏輯導(dǎo)向的哲學(xué)家弗雷格（Gottlob Frege）的著述。弗雷格開創(chuàng)了數(shù)理邏輯與符號邏輯的時代，但是他亦哲學(xué)化了語言和思想的本性，此處將利用他關(guān)于后者的論述來達成我當前的論證目的。根據(jù)弗雷格的觀點，一個句子式的思想或命題不能僅僅由包含其中的一系列事實或概念來構(gòu)成。像“約翰是高的（John is tall）”這類有意義的命題，無法簡單地視為一個提及了“約翰”和“高”的清單，抑或是一份顯示著“約翰”和“高”這些字眼的列表。為了使思想或命題擁有事物本身所具有的那種統(tǒng)一性（unity），思想中的要素必須以更加完整或緊湊的方式來嵌入在一起（這是分析哲學(xué)家們至今都會認同的觀點）。如下便是弗雷格試圖解釋統(tǒng)一性的方式。

正如清單理論一般，弗雷格將諸如“約翰是高的”的簡單命題拆分為兩個成分。但是他認為這兩個成分在結(jié)構(gòu)和概念層面完全不同于清單理論。舉例而言，在“約翰是高的”命題下，“約翰”與“某某是高的”這類分析可以很容易地拓展至更加復(fù)雜的命題與句子。①弗雷格這些觀點可以參見其《函數(shù)與概念》抑或是其他短文，例如收錄于M.Beaney 編輯的《弗雷格讀本》（Gottlob Frege: The Frege Reader,Oxford: Blackwell Publishers,1997.）。詞項“約翰”是一個單稱表達（singular expression）（它也可以被放置于純命題的詞項中），“某某是高的”則為謂詞表達（predicate expression），鑒于前者沒有空變元位（empty argument place），弗雷格將之視為“飽和的（saturated）”，相應(yīng)地，出于后者存在著空位（empty space）的原因，弗雷格把它當作“不飽和的”。當單稱詞項嵌入進謂詞的空變元位，便構(gòu)成了一個簡單命題或（與特定語言相關(guān)的）簡單陳述句。并且單稱詞項融入或“嵌入（clicks into）”謂詞空位時，完整的復(fù)合思想中的真假值能以一種不同于純粹清單抑或語詞成分連結(jié)的方式，形成復(fù)合命題（resultant proposition）的統(tǒng)一性〔斷言（assertion）則為另一種情形〕。當所謂的單稱詞項使一個獨立的“不飽和”謂詞得以“飽和”，則復(fù)合的飽和表達就帶有了可評估真假值的屬性（比如，單稱詞項或概念“約翰”注滿了謂詞語境“__是高的”中的“空缺”，從而創(chuàng)造或構(gòu)成了“約翰是高的”這一完整的非空缺思想）。弗雷格所設(shè)想的是：一個簡單句子或命題/思想由兩個要素構(gòu)成，該兩個要素之所以能夠緊密結(jié)合在一起，是因為其中一方存在著一個空位，而另一方則填滿了里面的位置。

弗雷格談到名詞或單稱詞項是使一個特定的不飽和謂詞成分得以飽和或填滿的成分，這即暗示了陽的主動性（activeness）。與此同時，謂詞成分必須做出接應(yīng)、對飽和行為予以接納，這聽起來顯然像是思想或命題構(gòu)建里的陰性成分。如此這般，我們便有了作為接應(yīng)性的陰以及作為特定主動性或目的性的陽。在理智語境中，此兩種成分以互補的方式交織在一起。所有這些內(nèi)容，聽起來與我們上文中所提及的氧化的自然發(fā)生過程頗為相似（難道不是嗎？）。更寬泛地說，我們對弗雷格觀點的陰/陽闡釋，似乎類似于之前所論述的移情感受與動機之間的統(tǒng)一性（該統(tǒng)一性彰顯了同情美德），以及擠壓橡膠球與橡膠球回推力之間的統(tǒng)一性（在橡膠球例子中，橡膠球的回推力，與手指所感受到的阻力之間也存在著陰/陽統(tǒng)一性。某些陰/陽會關(guān)聯(lián)著其他情境下的陰/陽。如果篇幅允許，我會告訴大家此類關(guān)聯(lián)是形而上學(xué)層面的，而非因果解釋）。

然而，普通的陰/陽式心理和物理過程，與諸如命題之類的抽象實體，也有著一些顯著差異。前者在空間中占據(jù)著明確的位置，能夠在感官或內(nèi)心層面被經(jīng)驗到，但對于命題或數(shù)字之類的抽象事物來說，卻并非如此。如有必要，我將向各位展示如何從命題（包括數(shù)學(xué)方程式）中推導(dǎo)出數(shù)字，以及像柏拉圖筆下的各類屬性（properties），不過，雖然命題本身的陰陽結(jié)構(gòu)類似于世界中的陰陽過程，但兩者仍然存在著重要不同。然而關(guān)鍵在于，命題與世界之間存在著明確的類比關(guān)系，并且陰陽概念也讓我們首次注意到了此類比。這里還有著一個更為古老的問題，即該類抽象的“純粹”實體是否能在現(xiàn)實中存在。我始終在“實在論者（realist）”的意義上對待它們，可是對于“抽象實體存在”的觀點，“唯名論（nominalism）”和“概念論（conceptualism）”等立場素來縈繞著漫長的哲學(xué)懷疑論傳統(tǒng)。我無意在此處辯護實在論，但值得注意的是，關(guān)于抽象實體的陰陽論，與那些存在具體位置的普通事物的陰/陽情形之間，存在著如此多的共性，從而使我們有理由相信：抽象實體不能輕易而又合理地被視為完全不存在之物。由于我已在其他著述中論及此點，不妨就此打住。

六

在中國古代思想中，陰陽被視為“氣”的一部分，如果考慮物理陰/陽和心理陰/陽之間的相似性或共通之處，那么我們便能把理論推進得更遠。拉丁語將情感（emotions）視為運動的一種形式（a form of motion）：情感即被稱之為“心靈的運動（motus animi）”，此處的“運動（motus）”是用來描述純粹物理運動/位移的術(shù)語。這種關(guān)于情感的標簽多多少少帶有隱喻意味，但是一個好的隱喻取決于真實的相似性，所以我提議：出于當前哲學(xué)目標的需要，我們不妨將氣視為情感與物理運動之間的相似性（resemblanceorsimilarity）。如今，氣經(jīng)常被描述為遍及萬物的生命力（vital energy），但氣在傳統(tǒng)上也被視為一種事物（a kind of stuff）。①它至少使我想起了亞里士多德以及人們認為他對原初質(zhì)料（prime matter）展開的討論。原初質(zhì)料始終會具有一種或另一種形式，例如土、火、氣或水，但我們（卻）需要把它理解為從一種元素轉(zhuǎn)化為另一種元素的東西。根據(jù)周敦頤的理解，體現(xiàn)于靜止之陰和運動之陽中的氣生成了中國的五行（金、水、木、火和土），只不過不像那些特定的五行那樣被分化（differentiated）而已。換句話說，氣是一種比任何元素都要更為抽象玄虛（ethereal）的事物或物質(zhì)。所以我們可以說，作為運動和情感之間的相似性，氣是一種在最為抽象層面構(gòu)成事物或物質(zhì)的生命力。事實上，氣是中國傳統(tǒng)思想中的一種物質(zhì)/能量，在某種程度上它預(yù)見了現(xiàn)代物理學(xué)所論及的物質(zhì)與能量的互換性（interchangeability），或是所謂的物質(zhì)/能量。但是陰陽與現(xiàn)代物理學(xué)之間存在著重要差別。物質(zhì)/能量物理學(xué)遵照e=mc2的質(zhì)能守恒定律，該定律是科學(xué)層面的發(fā)現(xiàn)，而非關(guān)乎每個可能宇宙的、形而上學(xué)層面的必然真理。相比之下，筆者口中的氣必然地包含于任何有著心理和超心理現(xiàn)象的可能宇宙。基于此，氣不必為我們提供周敦頤《太極圖說》里所尋找的、關(guān)于現(xiàn)實宇宙的科學(xué)或原始科學(xué)的因果解釋。所有這些工作都在概念/形而上學(xué)層面將我們引導(dǎo)至現(xiàn)代化的太極概念。

在標準意義上，太極等同于至高終極（supreme ultimate）概念，但在周敦頤談?wù)撚钪嬷刑珮O所扮角色的經(jīng)典著述里，太極派生于一種更為基礎(chǔ)的狀態(tài)——無極，也即太虛。許多人意識到在周敦頤的思想中，無極引入了一種非儒學(xué)的佛家或道家元素。坦率地說，為了與現(xiàn)代科學(xué)保持一致，我們沒有辦法去挽救無極概念。所以我認為，避免無極介入到太極的相關(guān)闡述之中，才是行之有效的方式。

鑒于我們業(yè)已闡發(fā)了陰陽與氣的現(xiàn)代意義，所以現(xiàn)在的問題便是：我們是否也可以按照同樣的方式，來闡釋作為至高終極的太極？由于周敦頤把太極視為無極的派生物，所以他沒有在最絕對的意義上將太極視為終極，但我們依然可以說周敦頤把太極當作至高終極，因為他從太極的單一原則/概念出發(fā)，演繹出了宇宙中一切運作著的基本事物（成分及其運動）。在此意義上，周敦頤所探究的是宇宙論（cosmology），然而他所倡導(dǎo)的宇宙論卻無法真正地與現(xiàn)代意義上的宇宙學(xué)理論（例如宇宙大爆炸理論）相匹敵。所以，在現(xiàn)代宇宙學(xué)的參照下，太極的傳統(tǒng)觀念及其相關(guān)應(yīng)用已然過時。不過，正如我們能以一種基于傳統(tǒng)但同時又得到過純化的方式來解讀陰/陽，從而使陰陽免于和現(xiàn)代科學(xué)相競爭，并讓其在先天維度得以運作，太極亦可以被理解成與科學(xué)相一致的事物，而且能為現(xiàn)實的科學(xué)或任何可能的科學(xué)提供或構(gòu)成形而上學(xué)/概念基礎(chǔ)。

如果把太極等同于氣，同時把氣當作宇宙的至高終極，我們便可以實現(xiàn)這一點。氣本身并未告訴我們宇宙中的成分將是什么；也不會去說明科學(xué)所致力于提供的具體因果解釋，氣亦無法論證是否存在宇宙大爆炸。氣所能給予我們的，是宇宙大爆炸或宇宙中任何所能設(shè)想的因果起源里的必然形而上學(xué)結(jié)構(gòu)（necessary metaphysical structure），但在此過程中，氣不會以任何方式與科學(xué)相競爭。所以我提議：一個更新后的太極概念，應(yīng)為我們提供一種終極的形而上學(xué)功能。至高的形而上學(xué)終極不是因果解釋項（causal explainer），而是一切可能宇宙中必須存在的潛在因素或?qū)嵲?。按照我們的描述，氣的理論角色方能得到落實?/p>

現(xiàn)在也許會有人說，倘若太極無法給宇宙提供一個宇宙論的因果說明，那么它就不配再被稱之為太極。值得注意的是，相較于以往任何傳統(tǒng)理論，我們通過新方式來闡述的“氣即太極”將會走得更遠、更為深刻。周敦頤從未說過太極之于任何可能宇宙而言都是必然的，而我們此處的論述，卻給氣帶來了一種超乎中國思想史上任何學(xué)說的哲學(xué)普遍性和重要性。這一事實可以說服我們，按照當前思路所理解的氣完全有權(quán)被視為一種有效的現(xiàn)代版太極——太極即是我們所稱之為的至高的形而上學(xué)終極（supreme metaphysical ultimate）。

現(xiàn)在是時候關(guān)聯(lián)我所談及的世界哲學(xué)了。顯然，我始終從事的事業(yè)，構(gòu)成了世界哲學(xué)化（worldphilosophizing）的一種形式。我用陰、陽和心等中國哲學(xué)范疇來糾正西方哲學(xué)在思考世界本性時的偏誤（尤其是在心智本性方面）。中國思想家們在過去幾百年間的哲學(xué)思辨里，完全淡化了陰陽概念。在此意義上，他們沒有意識到中國思想之于世界哲學(xué)的重要性和潛能。但我的工作不止于此。①我認為我們應(yīng)該努力整合中西方哲學(xué)/科學(xué)思想，但我建議我們要以一種更公平的方式，一種高度尊重兩種文化的方式，來做這件事。中國不需要在哲學(xué)上讓權(quán)于西方！西方能從中國哲學(xué)思想學(xué)到很多：比如，陰陽范疇和心的范疇。但由西方人引入的問題，尤其是認識論問題，的確引發(fā)了中國思想在歷史上始終極為忽視的重要哲學(xué)問題。中國哲學(xué)家?guī)缀跏冀K都只把重點放在倫理學(xué)上，認識論和心智哲學(xué)未曾得到過中國思想家們的長久關(guān)注。在處理那些最初由西方人所構(gòu)想出的哲學(xué)問題和觀點時，中國思想自身之中的歷史觀念大有可為，我向中國思想家們揭示了這一點，并試圖用陰陽哲學(xué)來彌補其相應(yīng)的不足。我的目的或主旨并非是要讓一種哲學(xué)傳統(tǒng)去隸屬于另一種哲學(xué)傳統(tǒng)，而是力圖證明：我們能以一種公正對待二者、以及有助于哲學(xué)在真正立足跨文化、跨傳統(tǒng)和國際化的基礎(chǔ)上向前發(fā)展的方式，把它們整合（或融匯）在一起。

今天，中國哲學(xué)有兩種：其一認為所有的哲學(xué)智慧都囊括于中國思想的偉大經(jīng)典著述之中，其二則主張我們應(yīng)當放棄中國思想，轉(zhuǎn)而完全擁抱西方哲學(xué)進路。我今天的講演建議（但也不止于建議），這兩類哲學(xué)觀點皆是錯誤的。如果想要產(chǎn)出最為優(yōu)秀的哲學(xué)思想，那么我們就需要更新中國古代文本。西方思想遠遠不能代表哲學(xué)中所有合理的、有價值的事物，更何況其中尚存在著深層的誤區(qū)，而訴諸中國思想則能有助于糾偏。作為哲學(xué)家，我們迫切地需要世界哲學(xué)，我此處所貢獻給各位的，即是我們當今所需哲學(xué)思考的一個范例。