在“文學(xué)”面前“理論”何為
——略論近年來文學(xué)理論研究中的幾個(gè)熱點(diǎn)話題

李春青

(華南師范大學(xué) 文學(xué)院，廣東 廣州 510631)

轉(zhuǎn)眼間我們進(jìn)入“新世紀(jì)”都已經(jīng)二十多年了，而“新時(shí)期”差不多已經(jīng)成了歷史，只有在懷舊或者“修史”的時(shí)候才會(huì)有人提及?，F(xiàn)在的年輕人可能不太清楚這兩個(gè)時(shí)間概念在我們的文學(xué)理論研究領(lǐng)域曾經(jīng)是如何得醒目。這是因?yàn)槲膶W(xué)理論曾經(jīng)是一個(gè)“熱點(diǎn)”不斷的研究領(lǐng)域，而那些相繼出現(xiàn)的“熱點(diǎn)”總是與“新時(shí)期”“新世紀(jì)”緊密相關(guān)。甚至可以說，對(duì)于文學(xué)理論研究而言，所謂“新”就是一個(gè)接一個(gè)不斷涌現(xiàn)的“熱點(diǎn)”話題。那時(shí)候假如一兩年沒有一個(gè)“熱點(diǎn)”話題出現(xiàn)，人們就會(huì)茫然無措，不知道文學(xué)理論研究該做什么了。這個(gè)領(lǐng)域許多很有名的人物之成名都與“熱點(diǎn)”緊密相關(guān)：或制造“熱點(diǎn)”，或成為某“熱點(diǎn)”的主要言說者。從某種意義上說，正是層出不窮的“熱點(diǎn)”引領(lǐng)了四十年來中國文學(xué)理論的發(fā)展演變。毋庸諱言的是，許多“熱點(diǎn)”都隨著時(shí)間的流逝而失去了熱度，成了常識(shí)，就像一碗溫吞的白開水；有的則被證明壓根兒就不是什么真正的學(xué)術(shù)問題，只是特定時(shí)期人們某種精神狀態(tài)的反映而已，時(shí)過境遷，也就不再有人提及了。然而也有一些“熱點(diǎn)”話題卻是值得認(rèn)真關(guān)注的，因?yàn)樗鼈兇_實(shí)涉及到文學(xué)理論研究的一些核心問題，是繞不過去的。在筆者看來，下面我們要討論的兩個(gè)問題就屬于這一類。這兩個(gè)問題是：其一“理論之后”或“理論死了”；其二“沒有文學(xué)的文學(xué)理論”。

一、從“理論”到“文化理論”

所謂“理論”，在我們的常識(shí)中，就是一種思考和言說的方式，即借助于概念、范疇和邏輯推理對(duì)某種具體現(xiàn)象加以概括和論證，從而形成某種抽象的結(jié)論或觀點(diǎn)。作為一種思考和言說方式的理論乃是人類所具有的獨(dú)特能力，是人區(qū)別于動(dòng)物的最重要的標(biāo)志之一。當(dāng)年馬克思曾經(jīng)區(qū)分人類掌握世界的四種不同的方式(1)馬克思說：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為被思維的整體而出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對(duì)世界的藝術(shù)的、宗教的、實(shí)踐一精神的掌握的。實(shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性；只要這個(gè)頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動(dòng)著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會(huì)，也一定要經(jīng)常作為前提浮現(xiàn)在表象面前。”(馬克思：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·導(dǎo)言》，見《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第104頁)，包括“藝術(shù)的”“宗教的”“實(shí)踐-精神的”以及“整體的”或“理論的”。這最后一種掌握世界的方式，在馬克思看來，就是借助于人所特有的思辨能力把外在世界抽象概括為僅存在于頭腦中的概念和邏輯的世界。對(duì)于人們認(rèn)識(shí)外部世界的普遍性來說，人的這種思辨的、理論的能力是極為重要的，離開了這種能力人們就只能生活在具體經(jīng)驗(yàn)世界中。就西方的歷史來看，“哲學(xué)”曾經(jīng)是“理論”這種思維方式和言說方式最為集中的體現(xiàn)，以至于在相當(dāng)長的歷史時(shí)期，一提到理論，就意味著哲學(xué)。人們賦予了理論和哲學(xué)認(rèn)識(shí)真理的偉大使命。但是一旦把這種能力絕對(duì)化，特別是把哲學(xué)或理論思辨的結(jié)果與“實(shí)在主體”，即具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)混同起來，這種能力就走向自己的對(duì)立面了。在馬克思寫作《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·導(dǎo)言》的十幾年前，費(fèi)爾巴哈出版了著名的《基督教的本質(zhì)》一書，并撰寫了一系列文章對(duì)當(dāng)時(shí)如日中天的黑格爾思辨哲學(xué)展開了系統(tǒng)而深刻的批判。在費(fèi)爾巴哈看來，黑格爾的以“絕對(duì)精神”為核心的無所不包的龐大哲學(xué)體系已經(jīng)成為一種人的理性思辨和理論能力的異化形式，成了主宰著世界的沒有人格的上帝。費(fèi)爾巴哈呼喚“飽飲人血的理性”，也就是與人的生命存在相關(guān)聯(lián)的理性，而不是黑格爾式的異化了思辨神學(xué)的理性。(2)費(fèi)爾巴哈：《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》(1842年)、《未來哲學(xué)原理》(1843年)，見《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，商務(wù)印書館，1984年版，第101-103、123、180-181頁。費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)對(duì)馬克思產(chǎn)生了極大的沖擊，讓他深刻領(lǐng)悟到思辨和理論的局限性，并進(jìn)而認(rèn)識(shí)到對(duì)于理論而言，現(xiàn)實(shí)存在永遠(yuǎn)是第一位的。當(dāng)然，馬克思并不否定理論的價(jià)值，只不過他只承認(rèn)具有實(shí)踐品格的理論的價(jià)值，進(jìn)而否定那種不能“接地氣”的空頭理論。從馬克思以后的一個(gè)多世紀(jì)以來，人們對(duì)理論的懷疑和質(zhì)疑一直存在著，克爾凱郭爾、尼采、狄爾泰、柏格森、馬丁·布伯、弗洛伊德、海德格爾、懷特海、維特根斯坦等等，都從不同角度對(duì)傳統(tǒng)理論提出了質(zhì)疑，而20世紀(jì)后半期聲勢浩大的后現(xiàn)代主義思潮便是這一長久懷疑和質(zhì)疑的總爆發(fā)。

事實(shí)上，上述哲學(xué)家以及整個(gè)后現(xiàn)代主義思潮所質(zhì)疑的并不是理論這種思維方式本身，而是理論的形而上學(xué)化。理論的形而上學(xué)化是理論發(fā)展演變過程中最容易出現(xiàn)的偏頗，這也正是自康德以降三百年來有識(shí)之士質(zhì)疑理論的主要原因。作為一種思維方式和言說方式，理論本身并沒有問題，相反，理論是人類所特有的“有意識(shí)的生命活動(dòng)”的高級(jí)形式，正因?yàn)橛辛死碚?，人們才能夠進(jìn)行高水平和深層次的思考。但是形而上學(xué)化的理論卻是理論的痼疾，一旦成為一種形而上學(xué)，理論就失去了活力，變成人們思想和行為的桎梏。我們這里所說的“形而上學(xué)”不是古典意義上的那種探討經(jīng)驗(yàn)之外原理性問題的本體論哲學(xué)，而是指一種普遍存在的思想傾向，這種思想傾向有三個(gè)特點(diǎn)：一是“本質(zhì)主義”傾向，認(rèn)為任何事物和現(xiàn)象都存在著某種內(nèi)在決定性因素，只要找到了這種因素，事物和現(xiàn)象就被把握了。二是“具體性的誤置”傾向，即誤認(rèn)為人的大腦中由概念和邏輯構(gòu)成的“世界”就是實(shí)際存在的世界，從而遮蔽了現(xiàn)實(shí)世界的復(fù)雜性。三是缺乏變化眼光，忘記了一切事物無時(shí)無刻不是變動(dòng)不居的?？傊?，形而上學(xué)是理論思維方式的異化形式，如果借用費(fèi)爾巴哈的話，也可以說是人的理性的異化形式。

康德以降的許多西方學(xué)者從不同方面、以不同方式對(duì)形而上學(xué)提出質(zhì)疑并采取不同的策略來避免重蹈形而上學(xué)之覆轍，其中以馬克思和海德格爾為代表的兩種思想策略最具影響力。馬克思的歷史唯物主義和辯證唯物主義主要針對(duì)的就是西方形而上學(xué)傳統(tǒng)。馬克思試圖借助三個(gè)關(guān)鍵詞來克服形而上學(xué)：物質(zhì)、社會(huì)存在、實(shí)踐。在人與自然的關(guān)系中，強(qiáng)調(diào)“物質(zhì)”的第一性，在人與人和人與社會(huì)的關(guān)系中強(qiáng)調(diào)“存在”(社會(huì)存在)的第一性，在人的社會(huì)活動(dòng)領(lǐng)域則強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”的第一性。在馬克思的邏輯中，世界首先是一個(gè)物質(zhì)的世界，然后才是人生活的環(huán)境；人首先是肉體的存在，然后才是精神活動(dòng)的主體；人類社會(huì)首先是為生存而結(jié)成的生產(chǎn)關(guān)系，然后才是政治、道德、宗教、文化的共同體。因此馬克思主張從基礎(chǔ)上了解一切——從物質(zhì)上來看精神，從社會(huì)存在來看社會(huì)意識(shí)，從實(shí)踐層面來看理論的價(jià)值與意義。任何理論，只有當(dāng)它以客觀實(shí)在的現(xiàn)實(shí)世界為基礎(chǔ)，并且與具體實(shí)踐相統(tǒng)一的時(shí)候才是真正有意義的。因?yàn)槿耸紫纫钪拍軓氖滤囊磺袣v史活動(dòng)，而想要活著就必須生產(chǎn)。人在為了活著而進(jìn)行的生產(chǎn)過程中建立了最基本的社會(huì)關(guān)系，而這種關(guān)系就構(gòu)成了整個(gè)人類社會(huì)政治與文化生活的基礎(chǔ)。由于物質(zhì)、社會(huì)存在和實(shí)踐都直接與人的整體生命存在聯(lián)系在一起，而不僅僅是精神的關(guān)聯(lián)物，因此馬克思也就把理論從純精神領(lǐng)域拉回到現(xiàn)實(shí)之中，從而完成了費(fèi)爾巴哈提出來卻未能完成的任務(wù)。與馬克思不同，海德格爾對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判是從生命個(gè)體的當(dāng)下存在開始的。他不是用理論來建構(gòu)一個(gè)概念的世界，而是對(duì)人的世界加以描述。正如美國海德格爾哲學(xué)研究專家威廉·巴雷特所說：“順便強(qiáng)調(diào)海德格爾的目標(biāo)是描述性的，這很有必要。他不是一個(gè)想入非非的形而上學(xué)家，也并未提出最高實(shí)體為何物的抽象理論。”(3)布萊恩·麥基：《思想家：與十五位杰出哲學(xué)家的對(duì)話》，周穗明、翁寒松等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年版，第83頁。他把作為“此在”的生命個(gè)體的當(dāng)下感覺、體驗(yàn)、領(lǐng)悟以及各種意識(shí)活動(dòng)和身體行為都看作是世界的構(gòu)成因素，借助于這些因素，“此在”得以在世界之中并建構(gòu)起屬于自己的世界。因此“此在”與“世界”是相互依存、互為條件的關(guān)系?！按嗽凇北旧聿皇恰按嬖凇?，“此在”的意義并且是得到顯現(xiàn)的意義才是“存在”。由于“此在”不是一個(gè)恒定不變的主體，而永遠(yuǎn)是當(dāng)下的、變動(dòng)不居的生命個(gè)體，因此“存在”也具有生成性和動(dòng)態(tài)性，是一種不斷的“涌現(xiàn)”或“澄明”過程，并不是一成不變的某種本質(zhì)。在對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判這一點(diǎn)上馬克思和海德格爾可謂殊途同歸。他們都是試圖用人的具體性來克服傳統(tǒng)形而上學(xué)的種種弊端，所不同的是，馬克思憑借的是人作為整體的具體性，即社會(huì)性來克服形而上學(xué)的，海德格爾憑借的是個(gè)體具體性，即人的當(dāng)下存在、瞬間感覺、情緒等等非理性的因素來克服形而上學(xué)的。對(duì)馬克思來說，人是社會(huì)的存在，無時(shí)無刻不處于具體的社會(huì)關(guān)系中，因此人的社會(huì)存在決定人的社會(huì)意識(shí)；對(duì)海德格爾來說，人是作為一個(gè)活生生的生命個(gè)體存在于世界之中的，他依靠自己的感覺、體驗(yàn)和一切行為與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)并因此構(gòu)筑自己的世界。二者實(shí)際上存在著某種互補(bǔ)性。

超越傳統(tǒng)的形而上學(xué)并不意味著超越理論。事實(shí)上馬克思也好，海德格爾也好，他們都是運(yùn)用理論的思維方式和言說方式來超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的。如果拋開社會(huì)歷史因素，僅僅從學(xué)理層面來看，他們對(duì)形而上學(xué)的批判和質(zhì)疑可以看作是理論思維方式內(nèi)部的自我矯正。人們可以運(yùn)用理論來理性地思考外部世界，也能夠用它來反思自身。然而在人類歷史上，理論這種思維方式卻并不僅僅和人認(rèn)知世界的需要相關(guān)聯(lián)，他還常常受制于宗教、道德、政治等意識(shí)形態(tài)因素的強(qiáng)烈需求，而形而上學(xué)有時(shí)候恰恰可以滿足人們的這種意識(shí)形態(tài)需求。這就意味著形而上學(xué)與理論存在著根深蒂固的聯(lián)系，因此想要把形而上學(xué)徹底摒棄于理論之外是很困難的事情?？档聻榱丝朔畔ＥD哲學(xué)和中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)以及近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論哲學(xué)傳統(tǒng)所形成的形而上學(xué)傾向，運(yùn)用理論的反思能力對(duì)人自身的精神結(jié)構(gòu)進(jìn)行考察，試圖從根本上弄清楚人類精神創(chuàng)造的奧秘，進(jìn)而揭示人的理性能力的限度，讓理論或哲學(xué)做它能做的事情?？档碌姆此己团袨楹笫懒粝铝松羁痰膯⒌?。然而康德希望建立的“作為科學(xué)的形而上學(xué)”(4)康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館，2009年版，第159頁。卻依然帶有傳統(tǒng)形而上學(xué)的深深絡(luò)印。因?yàn)榭档聦?duì)“科學(xué)的形而上學(xué)”的構(gòu)想依賴于他的哲學(xué)“批判”，而他的批判卻依然囿于概念和邏輯的世界，因此不可能是徹底的。同樣，叔本華、尼采對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判力度不可謂不大，但在后人看來，他們也都是傳統(tǒng)形而上學(xué)的繼承者。相比之下，19世紀(jì)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)批判最有深度的無疑是馬克思主義，而20世紀(jì)則是海德格爾的存在論哲學(xué)。正是在馬克思和海德格爾的雙重批判和質(zhì)疑之下，傳統(tǒng)形而上學(xué)才變得聲名狼藉了。從批判形而上學(xué)的意義上說，馬克思和海德格爾才是康德真正的繼承者。

20世紀(jì)后半期對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判終于釀成了一個(gè)聲勢浩大的思潮，這就是遍及哲學(xué)、美學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域的后現(xiàn)代主義。對(duì)于康德以來對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判和質(zhì)疑來說，后現(xiàn)代主義無疑具有摧枯拉朽的廓清之功，是完成者。在后現(xiàn)代主義面前，那種僵化、靜止、二元對(duì)立的認(rèn)知模式已經(jīng)無立足之地了。但是理論本身并沒有因此而失去存在的價(jià)值，相反，整個(gè)后現(xiàn)代主義思潮都是理論思維方式的產(chǎn)物。在后現(xiàn)代主義語境中，理論依然生機(jī)勃勃，但是它確實(shí)發(fā)生了重要變化，從“純理論”或“純哲學(xué)”轉(zhuǎn)變成了“文化理論”。在后現(xiàn)代主義思潮中相繼出現(xiàn)的各種各樣的“文化理論”均可視為馬克思、海德格爾以及尼采、弗洛伊德等人傳統(tǒng)形而上學(xué)批判的當(dāng)代繼承。

究竟什么是“文化理論”？根據(jù)弗里德里克·杰姆遜著名講演集《后現(xiàn)代主義與文化理論》的描述，所謂“文化理論”實(shí)際上是指一種理解世界的新視角。他說：

結(jié)構(gòu)主義在法國產(chǎn)生以后，對(duì)舊有的學(xué)科，特別是哲學(xué)產(chǎn)生了巨大的沖擊，當(dāng)然首先是針對(duì)舊有的人類學(xué)的。理論從此有了新的含義，成了一種新的論述，注重的是解讀舊有的世界。這是結(jié)構(gòu)主義的發(fā)現(xiàn)，即把各層次的世界作為符號(hào)系統(tǒng)來讀，而舊有的哲學(xué)，其最高的集大成者為黑格爾，卻致力于組織這個(gè)世界。結(jié)構(gòu)主義的發(fā)展與馬克思、尼采、維特根斯坦、弗洛伊德等哲學(xué)家是分不開的。(5)弗里德里克·杰姆遜：《后現(xiàn)代主義與文化理論》，李小兵譯，陜西師范大學(xué)出版社，1986年版，第2頁。

這里所謂“解讀舊有的世界”是說從一個(gè)全新的角度重新理解人們?cè)咀砸詾槭煜さ氖澜?。而結(jié)合杰姆遜所討論的內(nèi)容，這里的“世界”主要并不是客觀存在的外部世界，而主要是指各種各樣的文化現(xiàn)象，也就是人們意識(shí)中的世界。結(jié)構(gòu)主義之所以重要是因?yàn)樽鳛橐环N理解各種文化現(xiàn)象的新視角，它幾乎存在于包括馬克思主義、精神分析主義、后殖民主義、女權(quán)主義等等各種各樣的理論流派之中。這種觀察世界的新視角給人們的重要啟示是：人們眼中的世界是經(jīng)過人的思維和語言組織過的存在而不是世界的原生態(tài)。在這一點(diǎn)上，結(jié)構(gòu)主義和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)、分析哲學(xué)都存在“共謀”關(guān)系，都是后現(xiàn)代主義及其文化理論的思想基礎(chǔ)。這就意味著，所謂“文化理論”是一個(gè)外延極廣的概念，泛指20世紀(jì)以來產(chǎn)生的以社會(huì)文化為關(guān)注對(duì)象的各種理論形態(tài)。既包括以索緒爾的現(xiàn)代語言學(xué)為根基的結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義以及在它們影響下的關(guān)于社會(huì)文化現(xiàn)象的各種理論流派，也包括各種各樣的西方馬克思主義(法蘭克福學(xué)派與結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義等等)、新精神分析主義、后殖民主義、女權(quán)主義、文化研究(媒介批評(píng))等等?？傊幕碚摼褪且院蟋F(xiàn)代主義的批判與反思為基本運(yùn)思方式對(duì)某種特定領(lǐng)域的社會(huì)文化現(xiàn)象進(jìn)行顛覆性闡釋的話語系統(tǒng)。

文化理論的產(chǎn)生當(dāng)然不僅僅是學(xué)理邏輯內(nèi)部演變的問題，它有著復(fù)雜的社會(huì)歷史原因。簡單說來，一方面是由于19世紀(jì)后期到20世紀(jì)以來大眾文化的蓬勃發(fā)展為理論研究提供了新的對(duì)象、提出了新的問題，對(duì)此精英知識(shí)階層終于從視而不見、不屑一顧轉(zhuǎn)為認(rèn)真的理論把握。另一方面，隨著資本主義的高速發(fā)展、勞資矛盾的緩和，影響巨大的馬克思主義面臨新的問題，開始出現(xiàn)所謂“文化轉(zhuǎn)向”——從對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、階級(jí)斗爭的直接關(guān)注轉(zhuǎn)為對(duì)資本主義社會(huì)文化的批判。盧卡奇是這種轉(zhuǎn)型初期的標(biāo)志性人物，雷蒙·威廉斯文化唯物主義的提出則標(biāo)志著這種轉(zhuǎn)型的完成。(6)事實(shí)上英國著名馬克思主義理論家雷蒙·威廉斯提出的“文化唯物主義”概念，賦予“文化”以與馬克思的“社會(huì)存在”同樣的第一性特征，就標(biāo)志著西方馬克思主義已經(jīng)普遍習(xí)慣于把社會(huì)文化理解為一種基礎(chǔ)性的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，其對(duì)于各種建基其上的文學(xué)藝術(shù)、學(xué)術(shù)觀念具有直接的制約作用。實(shí)際上這種“文化唯物主義”的基本觀點(diǎn)早在20世紀(jì)20年代的盧卡奇和40年代的法蘭克福學(xué)派那里就已經(jīng)開始形成了。這是西方馬克思主義對(duì)經(jīng)典馬克思主義最重要的繼承與創(chuàng)新。各種“文化理論”正是在這樣的語境中相繼出現(xiàn)的。

后現(xiàn)代主義思潮是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的清算，是以理論的方式“糾偏”理論，其成果便是形形色色的“文化理論”?！拔幕碚摗碑?dāng)然也是理論，在思維方式和言說方式上同樣離不開概念、邏輯、推理、判斷、論證等基本要素，但是與包括哲學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)的理論言說相比較，“文化理論”有如下特征：一是反思性。幾乎所有的“文化理論”都是針對(duì)某種人們習(xí)以為常的觀念或文化慣習(xí)的批判性反思，以至于到了解構(gòu)主義那里，理論這種言說方式本身也成了反思的對(duì)象。正如杰姆遜所說：“因此，這種不再相信哲學(xué)具有什么真理而向理論進(jìn)行轉(zhuǎn)化就是堅(jiān)持認(rèn)為關(guān)于世界的思想不是事物，與世界不是一回事，關(guān)于世界的語言只不過是語言，而不等于世界。當(dāng)代理論對(duì)哲學(xué)真理批判的核心就在于人們普遍地傾向于把思想當(dāng)成事物，把關(guān)于世界的模式當(dāng)成世界本身，而且這種傾向甚至成了學(xué)問和思維的一部分?！?7)弗里德里克·杰姆遜：《后現(xiàn)代主義與文化理論》，李小兵譯，第38頁。這就是說，一切理論的言說不過就是一種話語建構(gòu)而已，不能與實(shí)際存在混為一談，而傳統(tǒng)形而上學(xué)正是混淆了這種關(guān)系，甚至認(rèn)為理論言說比實(shí)際存在更接近真理。這也正是后現(xiàn)代主義文化理論對(duì)任何理論言說都保持警惕和反思態(tài)度的根本原因。二是否定性。幾乎所有的文化理論都意味著對(duì)某種已有理論的顛覆性批判。對(duì)某種舊有觀念的否定是文化理論的出發(fā)點(diǎn)，文化理論是在否定中建立自己的理論主張的。三是專門性。文化理論與傳統(tǒng)理論不同，從不試圖建構(gòu)某種放之四海而皆準(zhǔn)的普遍性、原理性的話語體系，而總是針對(duì)某個(gè)具體領(lǐng)域或某種方面、某種層面的具體文化現(xiàn)象進(jìn)行言說的。

必須承認(rèn)，從只關(guān)注普遍性的傳統(tǒng)理論到探尋具體性、差異性的文化理論是人類意識(shí)和自我意識(shí)的深化和進(jìn)步，它顛覆了許多人們習(xí)以為常的錯(cuò)誤觀念，培養(yǎng)起人們一種可以懷疑和反思的精神。在文化理論強(qiáng)有力的沖擊下，許多長期盤踞在人們大腦中僵化的思想觀念瞬間崩潰了。然而如此具有廣泛積極意義的理論話語為什么會(huì)成為明日黃花呢？它們的理論魅力是如何失去的？這顯然是極有追問意義但也很難回答的問題，因?yàn)閷?dǎo)致這一結(jié)果的必然是綜合性、多維度的因素。但擇其要者，筆者認(rèn)為下列幾個(gè)因素是比較有決定性的。其一，文化理論自身的局限性、片面性。各種文化理論都是以其深刻、犀利獲得成功的，但其代價(jià)則是片面性，即所謂“片面的深刻”。例如在福柯的話語-權(quán)力理論直接影響下產(chǎn)生的后殖民主義理論一經(jīng)出現(xiàn)其影響便從美國迅蔓延至世界，這種理論使西方學(xué)者關(guān)于東方的言說受到普遍懷疑，對(duì)“西方中心主義”的警惕成為第三世界國家抵抗西方發(fā)達(dá)國家思想文化的一種有力武器，后殖民主義理論因此成為最具有震撼力的文化理論之一。然而西方發(fā)達(dá)國家的學(xué)者關(guān)于東方的言說是極為復(fù)雜的，無論是動(dòng)機(jī)還是潛動(dòng)機(jī)都不可以等量齊觀。后殖民主義理論所批判的現(xiàn)象肯定是存在的，而且相當(dāng)廣泛，但是相反的情況也同樣廣泛存在。這就意味著，后殖民主義理論的有效性是有限度的，是需要許多條件的。這種理論的偏失在于誤認(rèn)為自己可以解釋所有的現(xiàn)象。其他各種文化理論也同樣如此，其適用范圍是有限的，沒有哪一家是放之四海而皆準(zhǔn)的真理。一旦人們發(fā)現(xiàn)了這種局限性、片面性之后，對(duì)這種理論的熱衷就大打折扣了。其二，文化理論所具有的強(qiáng)制性和預(yù)設(shè)性特征。正如張江教授在他的《強(qiáng)制闡釋論》中所指出的，各種各樣的西方理論都具有強(qiáng)制性和預(yù)設(shè)性特征，一旦接受了這種理論，闡釋的結(jié)果就已經(jīng)被預(yù)先確定了。當(dāng)你用精神分析主義來解讀反映父子矛盾的小說時(shí)，就很難擺脫“俄狄浦斯情結(jié)”糾纏，“弒父”的潛意識(shí)永遠(yuǎn)是兒子行動(dòng)的真正動(dòng)力。當(dāng)你借助于女權(quán)主義理論來分析一部男作家寫的關(guān)于女人的小說時(shí)，作者一定是戴著“男權(quán)中心”的有色眼鏡來看待一切的。諸如此類，不一而足。這樣的視角開始時(shí)給人感覺很新穎，有深度，但久而久之難免會(huì)令人厭煩。其三，任何一種理論范式都有它的限度，理論總是會(huì)超越自己的過往而面向新的境界。文化理論盡管形形色色，看上去互不統(tǒng)屬，實(shí)際上它們基本上都基于同一種“解構(gòu)”精神，即把一切已有的理論形態(tài)都視為某種基于權(quán)力或意識(shí)形態(tài)的話語建構(gòu)，并通過揭示權(quán)力與話語形態(tài)之間的關(guān)聯(lián)來否定其意義與價(jià)值。因此各種文化理論差不多都是否定性甚至破壞性的，從根本上缺乏對(duì)意義的積極探尋與建構(gòu)。破壞舊有的東西固然是必要的，但建構(gòu)新的意義似乎更重要。特別是人文科學(xué)領(lǐng)域，一種學(xué)說缺乏積極的意義建構(gòu)總是難以長久的。

二、從“文化理論”到“理論之后”

“文學(xué)理論”和“理論”有著天然聯(lián)系，或者可以說文學(xué)理論就是作為理論的文學(xué)思維方式的具體表現(xiàn)。因此，顧名思義，所謂文學(xué)理論就是關(guān)于文學(xué)的理論思考，就像“藝術(shù)哲學(xué)”就是關(guān)于藝術(shù)的哲學(xué)思考一樣。具體來說，文學(xué)理論就是以概念和邏輯為主要手段，以抽象概括、演繹推理為基本方法對(duì)文學(xué)現(xiàn)象所隱含的各種普遍性進(jìn)行揭示和論證，并把自己的觀點(diǎn)和趣味自覺或不自覺地滲透其中。文學(xué)是人類最古老的精神生活方式之一，但文學(xué)理論卻并非是伴隨文學(xué)的產(chǎn)生而產(chǎn)生的，因?yàn)槲膶W(xué)理論是“理論”或“哲學(xué)”思維方式的產(chǎn)物，因此必然伴隨著理論或哲學(xué)的發(fā)展而發(fā)展。例如古希臘真正稱得上是“文學(xué)理論”的著作毫無疑問是亞里士多德的《詩學(xué)》。但亞里士多德并不是一個(gè)研究文學(xué)的專家，在他那里，《詩學(xué)》所討論的史詩和悲劇不過與他研究過的政治、倫理、邏輯、動(dòng)物、物理等等一樣，是一種值得關(guān)注的客觀存在而已。他運(yùn)用理論的思維和言說方式來考察史詩和悲劇現(xiàn)象，這就形成了他的文學(xué)理論。這種情形與后世的康德、謝林、黑格爾、叔本華、馬克思、尼采、海德格爾等無數(shù)個(gè)哲學(xué)家是完全一樣的，他們都是在把自己的理論和方法運(yùn)用于文學(xué)現(xiàn)象時(shí)形成各自獨(dú)特的文學(xué)理論的。這就意味著，沒有理論也就談不上什么文學(xué)理論。

同樣，文化理論對(duì)文學(xué)理論的影響也是巨大的，甚至可以說，文化理論主要表現(xiàn)為一種文學(xué)理論。在文化理論勃興之前，文學(xué)理論與批評(píng)主要沿著三條路線行進(jìn)：一是社會(huì)學(xué)或文學(xué)社會(huì)學(xué)的路線。這種批評(píng)把文學(xué)看作是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映，認(rèn)為文學(xué)所表現(xiàn)的內(nèi)容和產(chǎn)生的原因植根于社會(huì)存在之中，因此試圖通過分析社會(huì)歷史條件來把握文學(xué)作品的意義與價(jià)值。從史達(dá)爾夫人和斯賓塞、泰納的法國傳統(tǒng)到別林斯基、車爾尼雪夫斯基的俄國傳統(tǒng)都是這樣的路線。而更有代表性的則是從馬克思、恩格斯、普列漢諾夫到以盧卡奇為代表的20世紀(jì)的西方馬克思主義的文學(xué)理論與批評(píng)。二是弗洛伊德的精神分析主義文學(xué)批評(píng)和榮格的原型批評(píng)，重視非理性因素在文學(xué)活動(dòng)中的重要性，試圖把作品視為人的無意識(shí)的升華形式，從個(gè)體心靈深處或民族的集體無意識(shí)中發(fā)掘文學(xué)創(chuàng)作的動(dòng)因。三是俄國形式主義和英美新批評(píng)所堅(jiān)持的文本中心主義文學(xué)批評(píng)，試圖以一種“純文學(xué)”的態(tài)度要求文學(xué)批評(píng)，反對(duì)討論文學(xué)文本之外的因素。這三種文學(xué)理論與批評(píng)路線幾乎齊頭并進(jìn)，互不統(tǒng)屬，各有各的關(guān)注領(lǐng)域和意義生產(chǎn)方式。各種各樣的文化理論就是在這樣三種文學(xué)理論與批評(píng)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因此對(duì)它們都有所繼承。從某種意義上也可以說是對(duì)它們的深化和細(xì)化。文化理論也繼承了社會(huì)學(xué)批評(píng)路線把文學(xué)視為社會(huì)現(xiàn)實(shí)之表征的基本觀點(diǎn)，總是把文學(xué)問題還原為一個(gè)社會(huì)政治的或意識(shí)形態(tài)的問題，認(rèn)為只有把文學(xué)理解為非文學(xué)才算是揭示了文學(xué)的奧秘。文化理論也繼承了弗洛伊德主義以及存在主義對(duì)非理性和生命整體性的重視，不再把人看作是一個(gè)純精神或理性的存在。感覺、情緒以及身體本身越來越成為關(guān)注的焦點(diǎn)。至于俄國形式主義和英美新批評(píng)的文本分析技術(shù)更是各種文化理論經(jīng)常使用的基本方法。

作為文學(xué)理論的文化理論大大拓展了人們重新審視傳統(tǒng)經(jīng)典和當(dāng)下文學(xué)現(xiàn)象的視野，讓文學(xué)以一種前所未有的面貌呈現(xiàn)出來。這對(duì)于文學(xué)理論與批評(píng)的從業(yè)者來說無疑極具吸引力。文化理論對(duì)于文學(xué)研究的啟發(fā)意義在于：文學(xué)從來都不是象牙塔里的珍寶，不是存在于精神真空中的圣潔靈魂，也不是超越歷史和社會(huì)條件的永恒之物，文學(xué)也和其他各種人類精神活動(dòng)一樣是一種文化現(xiàn)象，也同樣受到來自現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)存在的纏繞，它可以呼喚或者呵護(hù)自由，卻也可以成為自由的墳?zāi)梗凰梢允菫跬邪罹竦谋碚?，但也可以是意識(shí)形態(tài)的工具。文化理論把文學(xué)拉下神壇，把審美烏托邦主義或?qū)徝乐行闹髁x打造的那種文學(xué)神話還原為人的一般性精神活動(dòng)，于是文學(xué)理論與批評(píng)就成為文化批判、社會(huì)批判的重要組成部分。在文化理論的透視鏡面前，文學(xué)作品背后隱含的卑微、丑陋和野蠻以及權(quán)力網(wǎng)絡(luò)、政治性、意識(shí)形態(tài)性一律無所遁形。例如在布迪厄“階級(jí)區(qū)隔”說的考察之下，那些歷來被認(rèn)為高雅的文學(xué)趣味、藝術(shù)趣味背后無不隱含著精英階層的等級(jí)意識(shí)與階級(jí)偏見。因此文學(xué)場也同樣是一種權(quán)力場。這毫無疑問是一種洞見。因此盡管各種文化理論流派確實(shí)風(fēng)光不再了，但作為一個(gè)整體，文化理論給我們留下了寶貴的精神遺產(chǎn)，值得珍視。特別是彌漫在文化理論之上的那種無處、無時(shí)不在的懷疑精神、批判意識(shí)，對(duì)于任何一種學(xué)術(shù)研究都是彌足珍貴的。

正如中外許多學(xué)者都已經(jīng)意識(shí)到的，文化理論的衰落并不是理論的末日。對(duì)于理論而言，文化理論只是一個(gè)發(fā)展階段而已。理論伴隨著人類文化演進(jìn)而演進(jìn)，永無休止。但是又正如任何人生的道路都不是一帆風(fēng)順的一樣，理論的道路也充滿坎坷與曲折。傳統(tǒng)形而上學(xué)是伴隨著理論的一大痼疾，理論憑借自我反思能力與之搏斗了數(shù)百年，直到今日也很難說取得了徹底的勝利。文化理論是理論在特定歷史條件下的具體表現(xiàn)形式，是理論在擺脫了傳統(tǒng)形而上學(xué)糾纏之后的一次閃亮登場，是理論從“思辨神學(xué)”重返現(xiàn)實(shí)世界之后的重大建樹。盡管隨著文化理論成為熱潮而席卷整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，其片面性、局限性漸漸暴露無遺，但理論的腳步并沒有停歇，理論固有的自我反思與自我矯正能力還在，因此一定能夠找到新的方式來顯現(xiàn)自身。

文學(xué)理論也是一樣，當(dāng)它從文化理論的籠罩下掙脫出來之后，也在尋找新的表達(dá)方式。但無論如何，那種放棄理論、拒絕闡釋、回到文學(xué)本身的主張是不能解決問題的，我們并沒有充分的理由摒棄理論這種伴隨了人類兩千多年的思維方式和言說方式。除非人們能夠屏蔽理性，還原為純粹感性之人。試圖用消滅文學(xué)理論的方式來解決文學(xué)理論存在的問題，這無論在邏輯上還是在現(xiàn)實(shí)上都是荒唐的。當(dāng)下學(xué)界確實(shí)存在著一種否定至少是蔑視文學(xué)理論的傾向。半個(gè)多世紀(jì)之前蘇珊·桑塔格“反對(duì)闡釋”的聲音又一次得到了響應(yīng)。在一些論者看來，似乎只要以理論的方式談?wù)撐膶W(xué)就一定會(huì)破壞文學(xué)的完整性、形象性、情感性等特征。具有諷刺意味的是，正是在蘇珊·桑塔格的“反對(duì)闡釋”主張?zhí)岢鲋?，大?guī)模的文學(xué)闡釋，即各種文化理論關(guān)于文學(xué)的談?wù)摬呕蛘吲钆畈匕l(fā)展起來，或者雨后春筍般產(chǎn)生出來了。文學(xué)理論作為一種把握文學(xué)現(xiàn)象的理論思維和言說方式，其存在的必要性與合理性并不是來自于對(duì)文學(xué)基本特征的維護(hù)，而是來自于對(duì)文學(xué)現(xiàn)象某種普遍性的洞見和概括。正如自然科學(xué)理論的合理性和必要性不是來自于對(duì)物理世界生動(dòng)性、具體性的描述，而是來自于對(duì)事物之某種規(guī)律性和普遍性的把握一樣。理論思維的本質(zhì)就是超越個(gè)別、特殊和具體而達(dá)到一般性和普遍性，離開了一般性和普遍性也就不可能有任何科學(xué)理論存在了。

理論進(jìn)入中國已經(jīng)有一個(gè)多世紀(jì)了。中國古代當(dāng)然有抽象思維，有邏輯推理，也有很深刻的思考，但中國確實(shí)沒有古希臘傳統(tǒng)的那種“理論”。因此當(dāng)中國學(xué)人剛剛接觸到西方理論的時(shí)候曾經(jīng)是那樣艷羨不已，不少清末民初的學(xué)人立志要用西方的理論對(duì)中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行整理，使之系統(tǒng)化、學(xué)理化。他們以中國古代文獻(xiàn)為材料，以西方理論為基本思維方式和言說方式建構(gòu)起各種各樣的學(xué)術(shù)史和學(xué)科史。由于是學(xué)習(xí)和模仿，所以如何學(xué)得像、中規(guī)中矩、準(zhǔn)確就成為中國學(xué)界關(guān)于理論的主要評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。至于理論的獨(dú)創(chuàng)，那基本上是談不上的。在相當(dāng)長的時(shí)期里中國人學(xué)習(xí)西方理論但卻恰恰丟掉了理論最基本的特點(diǎn)——反思性。即使現(xiàn)在，這一現(xiàn)象依然普遍存在。在西方，一種理論出來，形成影響，隨之便會(huì)有人加以反思、質(zhì)疑，從而在其基礎(chǔ)上提出新的理論。一代一代，軌跡清晰，班班可考。中國的理論則以學(xué)得像為鵠的，令人無奈的是，你剛剛學(xué)得像一點(diǎn)，新的又出來了。這原本也是沒有辦法的事情，因?yàn)槭悄銓W(xué)人家而不是人家學(xué)你，總難免有些疲于奔命的窘態(tài)。但是正是在這樣的窘態(tài)中，依靠一代又一代中國學(xué)人的艱辛努力，中國學(xué)界告別了幾千年的舊傳統(tǒng)，漸漸確立起了理論思維的新傳統(tǒng)。而正是由于存在著幾千年的舊傳統(tǒng)，我們建立起來的新的理論傳統(tǒng)也不同于古希臘傳統(tǒng)，從某種意義上說這種新傳統(tǒng)具有融匯中西兩大傳統(tǒng)長處的可能性。當(dāng)然，要想這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性還有相當(dāng)長的路要走。吸收中國傳統(tǒng)文化和西方理論傳統(tǒng)之精華，建構(gòu)起一種非中非西、非古非今、亦中亦西、亦古亦今的新理論應(yīng)該是當(dāng)今中國學(xué)人努力的方向。

文化理論從20世紀(jì)80年代后期開始大規(guī)模進(jìn)入中國學(xué)界，在這里它表現(xiàn)出某種特殊意義。如果說在西方文化理論是理論的自我糾偏、自我更新，是對(duì)“理性的僭妄”的徹底清算，那么對(duì)于理論思維尚處于模仿階段的中國學(xué)界來說，則是理論的狂歡。人們不是把文化理論當(dāng)做對(duì)理論自身問題的反思和批判來看待的，而是當(dāng)做理論的完善形態(tài)來接受的。在中國學(xué)人眼中，文化理論就是真正的理論，與傳統(tǒng)理論并無根本區(qū)別。或許可以說，正是在對(duì)各種各樣的文化理論的接受和使用過程中，中國學(xué)界初步完成了理論思維的訓(xùn)練。文化理論在西方所具有的那種對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的解構(gòu)意義在中國學(xué)界被移植為對(duì)自己幾千年的老傳統(tǒng)與百十年的新傳統(tǒng)的解構(gòu)意義，甚至是對(duì)十年前的解構(gòu)意義。(8)中國學(xué)界20世紀(jì)80年代充滿激情，具有烏托邦精神，有宏大敘事的沖動(dòng)，積極、熱烈、膚淺。20世紀(jì)90年代以后的文化理論的引進(jìn)并被運(yùn)用在很大程度上是對(duì)80年代的解構(gòu)。80年代的文學(xué)理論和美學(xué)充溢著審美烏托邦精神，那時(shí)候的“審美”二字是純潔而神圣的，背后隱含著“自由”“個(gè)性解放”等政治意蘊(yùn)。然而各種各樣的文學(xué)理論體系建構(gòu)以及“新方法”的狂歡卻彰顯著明顯的形而上學(xué)和科學(xué)主義傾向。文學(xué)理論(包括各種新方法)被賦予了一種終極使命：探尋文學(xué)的唯一本質(zhì)和普遍規(guī)律。相比之下，在文化理論影響下的文學(xué)理論則反其道而行之，對(duì)任何普遍性的規(guī)律和唯一的本質(zhì)不再有追問的興趣，只對(duì)具體問題感興趣。在中國的文學(xué)理論領(lǐng)域，文化理論的積極貢獻(xiàn)是把人們從烏托邦式的幻想中喚醒，也不再熱衷于探尋文學(xué)的本質(zhì)和規(guī)律。文化理論對(duì)中國文學(xué)理論的消極影響就是張江教授系統(tǒng)批評(píng)過的“強(qiáng)制闡釋”，使文學(xué)理論與批評(píng)成為某種文化理論的印證。這就導(dǎo)致了一個(gè)重大問題的出現(xiàn)：“理論之后”文學(xué)理論何為？如果說當(dāng)下中國文學(xué)理論界除了譯介西方理論之外還存在著受到普遍關(guān)注的話題的話，那么“‘理論之后’文學(xué)理論何為？”無疑應(yīng)該算是最突出的一個(gè)。

“后理論”或“理論之后”這個(gè)話題自20世紀(jì)90年代在西方學(xué)界開始討論，到引起中國學(xué)界的普遍重視也已經(jīng)十多年了。誠可謂眾說紛紜，莫衷一是。在中國學(xué)者中，王寧是較早較多關(guān)注這一話題的，他的《“后理論時(shí)代”西方理論思潮的走向》(2005年)一文是最早討論“理論之后”或“后理論”問題的文章之一。在這篇文章中王寧提出“伊格爾頓的新著《理論之后》的出版并不標(biāo)志著理論的死亡倒是預(yù)示著當(dāng)代西方理論進(jìn)入了一個(gè)‘后理論時(shí)代’”(9)王寧：《“后理論時(shí)代”西方理論思潮的走向》，《外國文學(xué)》2005年第3期。的見解，后來得到大多數(shù)論者的贊同。但在這篇文章中王寧把后殖民理論作為“后理論時(shí)代”的主要理論成果之一來談?wù)搮s是令人費(fèi)解的，因?yàn)橐话阏J(rèn)為，賽義德代表的后殖民主義理論恰恰是各種“文化理論”中最有代表性的一種，屬于“理論”而不是“理論之后”的理論。在后來的討論中王寧把“后人類”“后人文主義”“性別理論以及生態(tài)批評(píng)和動(dòng)物研究”等作為“后理論時(shí)代”的理論主要走向，不再提及“后殖民理論”了。(10)王寧：《“后理論時(shí)代”的理論風(fēng)云:走向后人文主義》，《文藝?yán)碚撗芯俊?013年第6期；《論“后理論”的三種形態(tài)》，《廣州大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2019年第2期。

周憲是繼王寧之后對(duì)“后理論”問題有比較系統(tǒng)深入研究的另一位中國學(xué)者。在《文學(xué)理論、理論與“后理論”》(2008年)一文中，周憲指出，文學(xué)理論是現(xiàn)代“人文學(xué)科”的產(chǎn)物，其存在的合法性來自于人文學(xué)科不同于自然科學(xué)的特性。而在人文學(xué)科內(nèi)部，文學(xué)理論則憑借對(duì)“文學(xué)性”或者文學(xué)“純粹性”的強(qiáng)調(diào)來彰顯自己的獨(dú)特意義。與文學(xué)理論不同，以“法國理論”為代表的“理論”或“大理論”產(chǎn)生的契機(jī)是代表著普遍價(jià)值的傳統(tǒng)人文學(xué)科的危機(jī)，它屬于“超越了人文學(xué)科界限，具有某種跨學(xué)科甚至反學(xué)科特征的”“人類科學(xué)”范疇。(11)周憲：《文學(xué)理論、理論與“后理論”》，《文學(xué)評(píng)論》2008年第5期。因此“理論”和“文學(xué)理論”有著根本的不同。前者不僅取后者而代之，而且涵蓋了整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，形成一種聲勢浩大的“激進(jìn)的理論思潮”。然而如此強(qiáng)勁有力的“理論”卻隨著一批有世界影響的理論家的離世而很快就“風(fēng)光不再”了，那么理論之后的理論如何呢？周憲綜合詹姆遜、卡勒等當(dāng)代西方理論家的觀點(diǎn)，認(rèn)為“后理論”或“理論之后”的理論有四大特征：一是從“大理論”向“小理論”轉(zhuǎn)變；二是避免糾纏“瑣碎細(xì)節(jié)”，關(guān)注“大問題”；三是“后理論”將成為一種事業(yè)，一方面反思自身的“體制化”和“國際化”傾向，一方面關(guān)注那些被理論壓制和遮蔽的東西；四是借鑒當(dāng)年蘇珊·桑塔格和布魯姆的觀點(diǎn)，重新關(guān)注審美經(jīng)驗(yàn)的重要性。

徐亮也是持續(xù)關(guān)注“理論之后”或“后理論”的中國學(xué)者之一。他對(duì)西方學(xué)界相關(guān)討論的歷史脈絡(luò)和基本主張有很清晰的梳理和概括。在2013年的一篇文章中，徐亮指出“‘理論之后’是對(duì)‘理論’終結(jié)的反應(yīng)，它引起了反理論、改進(jìn)理論和進(jìn)入文學(xué)三種反應(yīng)，其中后兩種是主流”(12)徐亮：《理論之后與中國詩學(xué)的前景》，《文藝研究》2013年第5期。。在后來的一篇文章中徐亮又進(jìn)一步指出“后理論對(duì)‘理論’的創(chuàng)新發(fā)展”，包括“生命政治”“后人類”以及“各種更新的前‘理論’話題”，即“新美學(xué)”“新敘事學(xué)”“新文學(xué)理論”等幾個(gè)方面。(13)徐亮：《后理論的譜系、創(chuàng)新與本色》，《廣州大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2019年第1期。

在眾說紛紜之中，也有學(xué)者從某個(gè)更深的層面上對(duì)“后理論”問題進(jìn)行思考。2011年還屬于青年學(xué)者的段吉方教授撰文指出圍繞伊格爾頓《理論之后》展開的討論并不僅僅是一個(gè)理論本身的問題，他認(rèn)為伊格爾頓所說的“理論”主要“包括后結(jié)構(gòu)主義、女權(quán)主義、后殖民主義、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義以及各種文化研究等，這些理論都是西方左派文化”，而“西方左派文化其實(shí)已不單單是一種純學(xué)術(shù)和純理論的研究，而成了一種知識(shí)分子人文理念和政治關(guān)切的思想標(biāo)示”。(14)段吉方：《文學(xué)研究走向“后理論時(shí)代”了嗎——“理論之后”問題的反思與批判》，《社會(huì)科學(xué)家》2011年第9期。如此一來，伊格爾頓和西方學(xué)術(shù)界關(guān)于“理論之后”的言說就成了一代左派知識(shí)分子的社會(huì)批判與現(xiàn)實(shí)困境的話語表征。由于他們的討論“更多地具有語境色彩，具有獨(dú)特的思想指涉”，因此，“如果我們忽略了這種語境和思想指涉的特殊性而生硬地移植、轉(zhuǎn)述進(jìn)而進(jìn)行本土演練，有時(shí)就會(huì)造成雙向傷害”。(15)段吉方：《文學(xué)研究走向“后理論時(shí)代”了嗎——“理論之后”問題的反思與批判》，《社會(huì)科學(xué)家》2011年第9期。所謂“雙向傷害”是指既不能準(zhǔn)確理解對(duì)方，又誤導(dǎo)了本土的理論研究。段吉方的這一觀點(diǎn)無疑是相當(dāng)有深度的?；谶@樣的思考，段吉方提出一系列值得思考的問題：“所以，當(dāng)我們呼吁理論的危機(jī)感慨理論的過剩宣告后理論時(shí)代來臨之時(shí)，我們應(yīng)該保持應(yīng)有的警惕，我們?cè)撍伎嫉氖?，我們?cè)?jīng)真正地?fù)碛幸粋€(gè)‘理論之前’或者一個(gè)‘理論’的時(shí)代嗎？‘理論之后’是我們的理論研究的自然走向嗎？在所謂的‘后理論時(shí)代’，我們是被‘理論’拋棄了，還是在‘理論’面前失敗了？”(16)段吉方：《文學(xué)研究走向“后理論時(shí)代”了嗎——“理論之后”問題的反思與批判》，《社會(huì)科學(xué)家》2011年第9期。十年過去了，這些問題依然是我們的文學(xué)理論研究所面臨著并且應(yīng)該做出回答的問題。

另外，近年來邢建昌教授也持續(xù)關(guān)注關(guān)于“后理論”或“理論之后”的討論，他從知識(shí)生產(chǎn)角度對(duì)這個(gè)問題發(fā)表了獨(dú)到性的見解。邢建昌同樣堅(jiān)持“后理論”并不意味著理論的終結(jié)：“后理論無法回避大理論的終結(jié)問題，但從來不拒絕理論，更不是理論的終結(jié)論者。后理論對(duì)理論采取了更具反思性和建設(shè)性的態(tài)度，這種態(tài)度使后理論在與眾多理論形態(tài)或思潮的對(duì)話中始終秉持自己的問題意識(shí)。”(17)邢建昌：《后理論及其相關(guān)問題》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2021 年第 1 期。他還對(duì)王寧、金惠敏等人關(guān)于伊格爾頓《理論之后》的誤讀提出尖銳批評(píng)，對(duì)“理論終結(jié)論”進(jìn)行了有力駁斥，顯示出對(duì)理論生命力的高度信心。他認(rèn)為“所謂理論的終結(jié)，不過是某種大理論的終結(jié)。然而，即使大理論的終結(jié)也并不意味著它完全退出歷史舞臺(tái)，它仍會(huì)以某種方式在新的理論言說中得到彌散或生發(fā)”(18)邢建昌：《后理論及其相關(guān)問題》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2021 年第 1 期。。這是很有見地的觀點(diǎn)。

在西方思想史或?qū)W術(shù)史上，“文化理論”和“后理論”都是理論這種思維方式和言說方式自身發(fā)展的一個(gè)階段，既有其內(nèi)在的邏輯軌跡，又受外在社會(huì)歷史因素的影響，可以說是再自然不過了。如果說那種具有形而上學(xué)傾向的傳統(tǒng)理論是“文化理論”反思批判和超越的對(duì)象，那么“后理論”或“理論之后”就是對(duì)“文化理論”的反思與超越。只不過“文化理論”形成了一個(gè)個(gè)具體的具有巨大沖擊力的話語系統(tǒng)，形成了某種“大理論”，而“后理論”則主要表現(xiàn)在對(duì)一些更加具體的現(xiàn)象的關(guān)注上，形成了一些看上去沒有太大沖擊力的“小理論”。這表明人類對(duì)自身的認(rèn)識(shí)是越來越具體細(xì)微了。相比于“后理論”來說“文化理論”算是“大理論”，而相比于無所不包的傳統(tǒng)形而上學(xué)理論體系來說，“文化理論”又算是“小理論”了。這似乎表明了人類自我意識(shí)發(fā)展由大到小、由宏觀到微觀、由精神到肉體的演變趨勢。從這種趨勢來看，“理論之后”的理論形態(tài)似乎應(yīng)該是進(jìn)一步具體化、專業(yè)化，是關(guān)于具體問題和現(xiàn)象的理論闡釋，而不是關(guān)于抽象概念或命題的邏輯演繹。對(duì)于文學(xué)理論來說，那種原理性的理論體系不大可能死灰復(fù)燃了，關(guān)于“什么是美”“美的本質(zhì)”“文學(xué)的本質(zhì)”式的追問恐怕只有極少數(shù)人會(huì)有興趣。那么在“理論之后”的文學(xué)理論將呈現(xiàn)怎樣的面貌呢？在筆者看來，那種不預(yù)設(shè)理論立場的“文學(xué)闡釋學(xué)”一定會(huì)更有吸引力。所謂不預(yù)設(shè)理論立場是指不像女性主義、后殖民主義那樣預(yù)先有一個(gè)鮮明的理論觀點(diǎn)作為文學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，而是面對(duì)文學(xué)現(xiàn)象本身發(fā)問，讓自身固有的“前理解”與文學(xué)文本信息發(fā)生自然而然的融合，從而生成闡釋結(jié)果。文學(xué)闡釋學(xué)應(yīng)該是在克服了“文化理論”普遍存在的“強(qiáng)制闡釋”之后的文學(xué)闡釋。(19)關(guān)于“文學(xué)闡釋學(xué)”的特點(diǎn)與功能可參見拙作《論文學(xué)闡釋的有效性》，《文藝研究》2021年第9期；《論文學(xué)闡釋之學(xué)理特征及功能》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2022年第1期。另外，“文學(xué)闡釋學(xué)”是一種堅(jiān)持“歷史化”的理論言說，而不是純粹的邏輯演繹。詹明信(杰姆遜)曾說：“我想我們同康德的區(qū)別在于強(qiáng)調(diào)歷史。換句話說，我對(duì)那些‘永恒的’，‘無時(shí)間性’的事物毫無興趣,我對(duì)這些事物的看法完全是從歷史出發(fā)。使得任何康德式的體系都變得不可能了?！?20)詹明信著，張旭東編：《晚期資本主義的文化邏輯》，陳清僑等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店、牛津大學(xué)出版社，1997年版，第44頁。筆者認(rèn)為當(dāng)下依然處于形成過程中的“文學(xué)闡釋學(xué)”就應(yīng)該是這種“從歷史出發(fā)”的理論言說，而不是“永恒的”“無時(shí)間性”的邏輯演繹。

三、關(guān)于“沒有文學(xué)的文學(xué)理論”

事實(shí)上，在經(jīng)過文化理論的“綁架”之后，不僅那種具有“強(qiáng)制闡釋”傾向的文學(xué)理論受到質(zhì)疑，就連文學(xué)理論本身存在的合法性都受到了質(zhì)疑。有一種頗有普遍性的批評(píng)聲音是：文學(xué)是感性的、審美的，一旦用理論的方式來解讀就勢必會(huì)破壞文學(xué)的審美特性。這種觀點(diǎn)淵源有自，從俄國形式主義關(guān)于“文學(xué)性”的張揚(yáng)，到英美新批評(píng)對(duì)“意圖謬誤”與“感受謬誤”的警惕，再到蘇珊·桑塔格著名的“反對(duì)闡釋”以及哈羅德·布魯姆表達(dá)的對(duì)“憎恨學(xué)派”的憎恨，這些都是今日主張回到文學(xué)本身、回到審美之主張的理論基礎(chǔ)。根本上無非是康德以來浪漫主義美學(xué)或?qū)徝乐行闹髁x文學(xué)理論的傳統(tǒng)之顯現(xiàn)。于是就有一個(gè)嚴(yán)肅的問題擺在我們面前了：當(dāng)理論遭遇文學(xué)時(shí)究竟會(huì)發(fā)生什么？換言之，在文學(xué)面前理論何為？

如前所述，理論思維是人類不同于動(dòng)物界的重要標(biāo)志，是人類“有意識(shí)的生命活動(dòng)”的具體顯現(xiàn)。世界上各種各樣的現(xiàn)象只有經(jīng)過理論的把握才會(huì)成為一種系統(tǒng)的知識(shí)，否則就只能是感性經(jīng)驗(yàn)。那么文學(xué)和審美這類現(xiàn)象呢？它們是不是就不能成為理論思考的對(duì)象呢？答案當(dāng)然是否定的。文學(xué)和審美現(xiàn)象同樣也只有經(jīng)過理論的把握之后才能夠上升為一種系統(tǒng)的知識(shí)話語，而關(guān)于文學(xué)和審美經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)話語系統(tǒng)則是人類自我意識(shí)必不可少的組成部分。這里我們碰到的是“言說”與“不可言說”，或者說是如何言說不可言說之物的問題。世界上是否存在不可言說之物？所謂“可意會(huì)而不可言傳”“言外之意”“言有盡而意無窮”云云是否意味著文學(xué)是不可以言說的？人作為一種有意識(shí)的生命存在，多維度、立體地式建構(gòu)著屬于自己的世界：人憑借感官建構(gòu)起自己感性世界，憑借聯(lián)想和幻想建構(gòu)自己想象中的世界，憑借意識(shí)和語言建構(gòu)自己觀念中的世界。語言不僅是人們交流的工具，也是人的世界之載體，甚至可以說它就是人的世界本身。因此言說，即語言的具體運(yùn)用對(duì)人的存在以及人的世界的存在都具有本體論意義。語言和言說的重要性是不言而喻的。但是語言確實(shí)又不能包攬一切，人的行為或者人與世界的關(guān)聯(lián)并不完全經(jīng)由語言的中介，因此對(duì)人來說確實(shí)存在著語言之外的意義。文學(xué)藝術(shù)等審美活動(dòng)中這種意義就是普遍存在的。它們之所以可以稱之為意義不在于它表達(dá)了什么，而在于它給人以心靈的觸動(dòng)、興發(fā)和震撼。與其他意義不同的是，有時(shí)人們很難用語言將這種意義呈現(xiàn)出來。這就是說，在包括文學(xué)活動(dòng)的審美實(shí)踐過程中確實(shí)存在著可以體會(huì)和感覺卻難以用語言來表達(dá)的東西，這就是中國古人所說的“可意會(huì)而不可言傳”的現(xiàn)象。那么文學(xué)理論應(yīng)該如何面對(duì)這種情況呢？

理論之為理論正在于它可以把看上去雜亂無序令人目不暇接的現(xiàn)象抽象為概念以及概念之間的邏輯關(guān)系。因此抽象正是人類將大到無外、小到無內(nèi)之外部世界轉(zhuǎn)換為井然有序的內(nèi)部世界的有力武器。內(nèi)部世界是意識(shí)中的世界，是抽象的產(chǎn)物，而抽象的工具則是語言。用語言為存在命名，使之從人所不知者變?yōu)橐阎?。命名便是人們用理論的方式把握世界的最重要的一環(huán)。文學(xué)理論的情況同樣如此。對(duì)那種人們?cè)陂喿x文學(xué)作品時(shí)所產(chǎn)生的瞬間體驗(yàn)或莫名情緒加以命名和解說正是文學(xué)理論的分內(nèi)之事。在這里文學(xué)理論不能保持沉默。甚至可以說，分析文本結(jié)構(gòu)、角色功能、象征隱喻等等形式和修辭特征并不是很難的事情，對(duì)于文學(xué)理論和批評(píng)來說，為那些難以言傳的現(xiàn)象命名并加以解說才是真正的創(chuàng)造性闡釋。因?yàn)檫@種命名和解說必須得到某個(gè)共同體的接受并成為公共話語才是有效的。有時(shí)候?qū)σ环N難以言說現(xiàn)象的成功命名就會(huì)成為某個(gè)學(xué)術(shù)流派的標(biāo)識(shí)性概念。在西方美學(xué)史上，柏拉圖的“迷狂”、亞里士多德的“凈化”、朗吉努斯的“崇高”、維科的“詩性智慧”、康德的“鑒賞判斷”、“無目的的合目的性”、席勒的“形式?jīng)_動(dòng)”、黑格爾的“理念的感性顯現(xiàn)”、叔本華的“直觀”、尼采的“酒神精神”、狄爾泰的“體驗(yàn)”、李普斯和費(fèi)肖爾父子的“移情”、谷魯斯的“內(nèi)模仿”、弗洛伊德的“升華”、榮格的“原型”、克萊夫·貝爾的“有意味的形式”、布洛的“距離”、克羅齊的“表現(xiàn)”、本雅明的“靈韻”等等都是對(duì)難以表述的審美心理現(xiàn)象和審美對(duì)象特性的命名。由此可知，命名之義，大矣哉！

文學(xué)理論與批評(píng)借助于命名以及關(guān)于命名的解說重建文學(xué)的意義，從而使文學(xué)理論和批評(píng)成為一種具有生產(chǎn)性的創(chuàng)造性精神活動(dòng)。中國古代雖然不存在西方意義上的哲學(xué)，但通過命名和關(guān)于命名的解說來言說難以言說之物的能力之強(qiáng)和歷史之久卻毫不遜色。在這方面老子關(guān)于“道”的言說很有代表性。無論是在老子看來還是在今人看來，“道”所指的東西都是無法言說的。但老子憑借用“道”這個(gè)詞語為之命名以及關(guān)于它在不同情況下所具有的種種特性的描述，僅僅用了五千言就把這個(gè)“形而上”的存在呈現(xiàn)在人們面前，從而使其成為人類文化之瑰寶。“強(qiáng)為之名，字之曰道”是講命名；“自然”“素樸”“無為”“拙”“玄”“妙”等則是關(guān)于“道”的不同特性的描述。通過這樣的命名和描述，人們對(duì)“道”之所指就有了比較明確的理解。莊子對(duì)“道”的言說同樣如此。后世詩文評(píng)繼承并發(fā)揮了道家這種對(duì)不可言說之物的言說方式，對(duì)只可意會(huì)不可言傳的詩文風(fēng)格及審美特性予以言說。讓我們舉一個(gè)鐘嶸論“古詩”的例子：

其源出于《國風(fēng)》。陸機(jī)所擬十四首，文溫以麗，意悲而遠(yuǎn)。驚心動(dòng)魄，可謂幾乎一字千金！其外《去者日以疏》四十五首，雖多哀怨，頗為總雜。舊疑是建安中曹、王所制。《客從遠(yuǎn)方來》、《橘柚垂華實(shí)》，亦為驚絕矣！人代冥滅，而清音獨(dú)遠(yuǎn)，悲夫！(21)鐘嶸：《詩品》，見曹旭：《詩品集注》，上海古籍出版社，2011年版，第91頁。

鐘嶸的《詩品》是早期詩文評(píng)最有代表性的著作，在這里所引的這段評(píng)語中，為“古詩”風(fēng)格和審美特性命名的詞語有如下幾個(gè)：“溫”“麗”“悲”“遠(yuǎn)”“清”。這些都是鐘嶸本人讀“古詩”的審美體驗(yàn)。也就是詩論家常常說的可意會(huì)不可言傳的那種特殊感覺——不是感官的感覺，但與感官感覺又有某種關(guān)聯(lián)。在心理學(xué)上就是“通感”或“聯(lián)覺”。“溫”是皮膚對(duì)溫度的感覺，“麗”是眼睛對(duì)物體色彩和圖案的感覺，二者相聯(lián)，傳達(dá)的是一種用華美的辭藻表達(dá)溫婉的情感的意思?！氨焙苊靼?，在這里就是傷感的意思。那么“清”和“遠(yuǎn)”呢？原是意指視覺的詞語，在這里用來指稱詩歌風(fēng)格，是說“古詩”的表情達(dá)意并不那么直接質(zhì)實(shí)，而是給人以某種超越現(xiàn)實(shí)的感覺。這里的“遠(yuǎn)”是“心遠(yuǎn)”，是精神旨趣與現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)存在拉開了距離。這顯然是對(duì)“古詩”極高的評(píng)價(jià)了。在鐘嶸之前人們關(guān)于“古詩”的談?wù)摵苌伲蟠鷮?duì)“古詩”的推崇卻是與日俱增。鐘嶸的評(píng)價(jià)可以說是奠定了后世“古詩”評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)。

文學(xué)理論借助于命名的“特權(quán)”對(duì)難以言說的文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行言說，這種言說是如何獲得有效性的呢？審美體驗(yàn)是純粹個(gè)人性的心理行為，人與人之間存在很大差距，當(dāng)一個(gè)人將自己的體驗(yàn)借助于命名和描述顯現(xiàn)于書寫的時(shí)候，為什么會(huì)得到他人的認(rèn)同呢？在這里言說者所處的“趣味共同體”發(fā)揮著決定性作用。所謂“趣味共同體”，顧名思義，就是指有著相同或相近精神旨趣、審美趣味的人所構(gòu)成的特定文化場域。是相近的教育和社會(huì)境遇使他們形成大體上一致的文化心態(tài)和文化慣習(xí)。例如中國古代文人長期浸潤在《詩經(jīng)》《楚辭》《漢樂府》《古詩十九首》以及唐詩、宋詞的氛圍之中，對(duì)詩歌自然形成相近的體驗(yàn)方式與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。久而久之，那種細(xì)密精微的趣味就形成了。在這種語境中，當(dāng)一位詩論者借助于具有比喻、象征意味的命名來指稱某種趣味時(shí)，其他文人就會(huì)心領(lǐng)神會(huì)，很容易體會(huì)到他所要表達(dá)的意思。作為現(xiàn)代人的我們或許對(duì)鐘嶸所說的“溫”“麗”“悲”“遠(yuǎn)”“清”等關(guān)于趣味的指稱缺乏真切感覺，但在古人那里卻不會(huì)產(chǎn)生任何歧義，否則這些詞語就不會(huì)在后來的一千多年中成為詩論的“關(guān)鍵詞”了。

對(duì)于理論來說，在人世間或?qū)偃说氖澜缟喜⒉淮嬖诓豢裳哉f之物，因?yàn)檠哉f依賴語言，而語言是具有“延展性”的——人們可以通過種種方式讓語言獲得新的含義與意義，從而為不知之物命名。中國古代文人基于人的“聯(lián)覺”和“通感”而借助于表示五官感覺的詞語來指稱審美趣味就是語言“延展性”的典型表現(xiàn)。在中國古代詩文評(píng)和書論畫論中，這類借助于語言的“延展性”來表達(dá)那些難于言傳的精微趣味的情況稱得上俯拾皆是。理論借助于命名和對(duì)命名的解說來把握未知的現(xiàn)象，使其成為已知。已知之物在人的意識(shí)中構(gòu)成人的世界。真正的未知之物或不可知之物是存在的，而且是無限的，但它們根本不可能進(jìn)入人的意識(shí)，無法呈現(xiàn)于語言，它們不屬于人所屬的世界，對(duì)人來說沒有任何意義。同理，在文學(xué)理論面前并不存在可意會(huì)而不可言傳之物，一切文學(xué)趣味和審美體驗(yàn)，無論其多么恍惚縹緲，都可以用語言來呈現(xiàn)。在這里，凡是不可知的、無法呈現(xiàn)于語言的東西都是沒有意義的。那么古人所說的“意在言外”“言有盡而意無窮”“只可意會(huì)不可言傳”究竟是指什么呢？這里涉及到語言表意的多重性。所謂 “意在言外”或“言在此而意在彼”指的是語言表面上的意思與其隱含的意思不一致，表面上是講山和水，實(shí)際上是講情和義；表面上是講夫婦，實(shí)際上是指君臣。“言有盡而意無窮”是說文學(xué)語言所表達(dá)的意義和情感十分豐富，可以做多層次解讀，不能一言以蔽之?！翱梢鈺?huì)而不可言傳”是說文學(xué)語言表達(dá)的是極為微妙的意趣，很難把握，心有所感，卻不容易用通常的語言說出來。所有不能說的終究都會(huì)說出來，否則便不能成為公共話語，因而也就是無意義的。任何文本意義都是闡釋的結(jié)果，都只有在一個(gè)特定的共同體中才是有效的，而這種有效性是以公共理性和共同趣味的存在為前提，以共同的語言為載體的。完全無法言說的東西也就無法獲得公共性，無法為共同體所共享，因而也就不能成其為意義。

這就是說，那種認(rèn)為文學(xué)是形象的、感性的或情感性的，因而不能用理論的方式來言說乃至不能闡釋的說法是徹頭徹尾的偽命題。文學(xué)文本一旦生產(chǎn)出來就作為人的對(duì)象而存在了，人們可以把它當(dāng)作閱讀和欣賞的對(duì)象，從中獲得審美體驗(yàn)和情感共鳴；也可以把它當(dāng)作一個(gè)認(rèn)知的對(duì)象，對(duì)其寫作的時(shí)間、過程、出版的時(shí)間、傳播情況等等進(jìn)行考證；同樣也可以把它當(dāng)作理論闡釋的對(duì)象，人們對(duì)其所蘊(yùn)含的各種意義以及它和各種外在因素之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)進(jìn)行分析和論證。認(rèn)為對(duì)鮮活的文學(xué)只能用同樣鮮活的文學(xué)語言來談?wù)摰恼f法是不能成立的，這既是對(duì)理論這種言說方式的意義無知的表現(xiàn)，也是對(duì)文學(xué)作為意義生產(chǎn)方式的價(jià)值缺乏了解的結(jié)果。文學(xué)之所以重要絕不僅僅是因?yàn)樗軌蚪o人以瞬間的審美體驗(yàn)，它還是一個(gè)時(shí)代精神傾向、價(jià)值觀念、道德風(fēng)尚、政治和意識(shí)形態(tài)諸因素的集合體，而這些都需要理論闡釋才會(huì)得到提煉和升華。

于是我們又遇到了“沒有文學(xué)的文學(xué)理論”問題。金惠敏教授在2004年第3期的《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》上發(fā)表以此為題的文章，引起學(xué)界廣泛關(guān)注，近20年來，一直爭論不休，形成了一個(gè)不大不小的“熱點(diǎn)”，然總體觀之，批評(píng)者眾，贊成者寡。那么究竟什么是“沒有文學(xué)的文學(xué)理論”呢？惠敏教授解釋說：“其實(shí)我的意思再簡單不過了，就是文學(xué)理論研究從文學(xué)實(shí)踐中總結(jié)出一些基本的命題，而這些命題不是要完全回到文學(xué)領(lǐng)域中去，如幫助研究者和批評(píng)家去認(rèn)識(shí)文學(xué)作品，而是越出文學(xué)領(lǐng)域，運(yùn)用到廣大的社會(huì)領(lǐng)域中，進(jìn)行社會(huì)批評(píng)。我們已經(jīng)接受了對(duì)文學(xué)的社會(huì)研究，我們也應(yīng)當(dāng)有胸懷、有眼界容納對(duì)社會(huì)的文學(xué)研究。實(shí)際上，文學(xué)與社會(huì)之間沒有不可逾越的鴻溝。文學(xué)理論對(duì)社會(huì)的作用不必繞道作家的創(chuàng)作與批評(píng)家的解讀，而是完全可以直接介入社會(huì)，形成美學(xué)的社會(huì)研究。在整個(gè)社會(huì)愈益文本化、符號(hào)化、圖像化、創(chuàng)意化的今天，我們尤應(yīng)倡導(dǎo)一種文學(xué)的或美學(xué)的社會(huì)分析和批判。”(22)金惠敏：《闡釋的政治學(xué)——從“沒有文學(xué)的文學(xué)理論”談起》，見金惠敏：《沒有文學(xué)的文學(xué)理論》，四川大學(xué)出版社，2021年版，第10頁。這段話表達(dá)了如下幾層意思：一是說文學(xué)理論是從文學(xué)實(shí)踐中總結(jié)出來的；二是說文學(xué)理論的任務(wù)不應(yīng)該僅僅是幫助文學(xué)研究者或批評(píng)家認(rèn)識(shí)文學(xué)作品，而是應(yīng)該成為一種社會(huì)批評(píng)；三是說我們既然可以從社會(huì)的角度研究文學(xué)，也就可以從文學(xué)的角度研究社會(huì)，進(jìn)行社會(huì)批判，用不著通過作家和批評(píng)家來介入社會(huì)。在另一篇文章中，他又強(qiáng)調(diào)了反對(duì)“現(xiàn)代性的‘文學(xué)性’理論”，反對(duì)“唯美主義美學(xué)”，倡導(dǎo)一種“社會(huì)批判美學(xué)”的主張。(23)金惠敏：《作為理論的文學(xué)與間在解釋學(xué)——走出唯美主義與審美民族主義的誤區(qū)》，見金惠敏：《沒有文學(xué)的文學(xué)理論》，第27頁。筆者總體上贊同金惠敏的觀點(diǎn)，不認(rèn)為文學(xué)理論是為作家創(chuàng)作作品和批評(píng)家解讀作品服務(wù)的。有時(shí)候文學(xué)理論確實(shí)可以對(duì)作家和批評(píng)家產(chǎn)生影響，但這并不應(yīng)該是文學(xué)理論的主要任務(wù)。在這里，筆者就金惠敏的基本觀點(diǎn)提出一點(diǎn)個(gè)人的看法，或者是補(bǔ)充，或者是商榷。

首先，筆者并不完全同意金惠敏教授關(guān)于文學(xué)理論來源的觀點(diǎn)，即“從文學(xué)實(shí)踐中總結(jié)出一些基本的命題”。筆者之所以贊成“沒有文學(xué)的文學(xué)理論”這一說法，在很大程度上正是因?yàn)槲膶W(xué)理論的許多范疇和命題都不是來自于對(duì)文學(xué)實(shí)踐的總結(jié)，而是另有其源。邢建昌教授多年研究文學(xué)理論的知識(shí)生產(chǎn)問題，創(chuàng)獲頗多，他曾概括文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)的四種情況，即“基于文學(xué)的”“基于哲學(xué)或美學(xué)的”“基于相關(guān)學(xué)科的”“基于跨學(xué)科的”。(24)邢建昌：《文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)的動(dòng)力學(xué)根據(jù)》，《中國語言文學(xué)研究》2018年秋之卷。這是很精辟而全面的概括，人們很難再找出第五種情況。所謂“基于”，乃意指“來自于”。這里只有第一種情況是金惠敏所說的“從文學(xué)實(shí)踐中總結(jié)出一些基本命題”，其他三種都并非如此。筆者所要補(bǔ)充惠敏和建昌兩位教授的是，文學(xué)理論與文學(xué)創(chuàng)作常常是一種“共謀”關(guān)系——不約而同地成為某種趣味之表征。不同的是，文學(xué)創(chuàng)作以詩文風(fēng)格、格調(diào)、意象和境界的方式來表征，而文學(xué)理論則以概念和命題的方式來表征。二者“不約而同”地承載著某種時(shí)代或階級(jí)、階層、文化共同體的普遍趣味，這種趣味則是普遍的時(shí)代風(fēng)尚和情感結(jié)構(gòu)在文學(xué)領(lǐng)域的產(chǎn)物。這就是說，文學(xué)理論的概念和命題常常不是從“文學(xué)實(shí)踐”中總結(jié)出來的。這種情況不僅在西方文學(xué)理論史或美學(xué)史上司空見慣，在中國古代也是很普遍的現(xiàn)象。例如“氣”“清”“遠(yuǎn)”“風(fēng)”“玄”“妙”“神”等等在六朝以后成為詩文評(píng)和書論畫論中基本概念的詞語，無一不是來自于先秦子學(xué)，都有一個(gè)由哲理性概念轉(zhuǎn)變?yōu)槿宋锲吩u(píng)概念，再轉(zhuǎn)變?yōu)槲恼摳拍畹倪^程。它們與其說是從“文學(xué)實(shí)踐”中總結(jié)出來的，毋寧說是借用子學(xué)(主要是道家)概念來為某種詩文特性命名。由此可知二者是共生的。由于在沒有出現(xiàn)那些被命名的詩文特性之前這些概念已經(jīng)存在于其他領(lǐng)域，所以它們可以說是“沒有文學(xué)的文學(xué)理論”。

其次，金惠敏教授反對(duì)“現(xiàn)代性的‘文學(xué)性’理論”，反對(duì)“唯美主義美學(xué)”，倡導(dǎo)一種“社會(huì)批判美學(xué)”的主張筆者基本贊同。那種唯美主義的純而又純的文學(xué)觀是康德浪漫主義美學(xué)傳統(tǒng)的余緒，代表了一種屬于現(xiàn)代性范疇的審美烏托邦主義，原本是精英知識(shí)分子自我陶醉的方式，也是他們?cè)噲D與社會(huì)大眾相區(qū)隔的重要方式。如果說20世紀(jì)80年代初期“審美”“文學(xué)性”與個(gè)性、自由等價(jià)值范疇具有同構(gòu)性，因而是積極的，那么時(shí)至今日有些學(xué)者依然抱持著“審美中心”“審美至上”“審美救贖”的主張就不是幼稚便是無聊了?！皩徝馈睕]有那么神奇，更沒有那么純粹。魯迅所說的“賈府上的焦大也是不愛林妹妹的”委實(shí)是至理名言，今日更顯其精辟。“審美”和“趣味”寓居的精神世界是要受到物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)世界各種條件糾纏的，同時(shí)它們也具有社會(huì)政治或意識(shí)形態(tài)的功能，絕不是什么充滿自由精神的人間凈土。事實(shí)上，后現(xiàn)代主義文化理論的一大功績正是對(duì)這種審美烏托邦的破除。正如邢建昌教授所認(rèn)為的，“文化理論”雖然“風(fēng)光不再”，但它留下的許多有價(jià)值的精神遺產(chǎn)卻是不容忽視的。因此文學(xué)理論不是要去營造虛假的“審美”象牙塔，而是應(yīng)該通過文學(xué)現(xiàn)象來了解社會(huì)現(xiàn)實(shí)，并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)一種積極的社會(huì)批判。金惠敏所說的“社會(huì)批判美學(xué)”，其實(shí)就是用美學(xué)——文學(xué)理論與批評(píng)——的方式進(jìn)行社會(huì)批判，從而使我們的文學(xué)理論介入到社會(huì)思潮或廣泛的社會(huì)生活中去。這種“社會(huì)批判美學(xué)”與文學(xué)沒有關(guān)系嗎？是否可以稱為“沒有文學(xué)的文學(xué)理論”？對(duì)這個(gè)問題可以這樣來理解：就其以美學(xué)的方式來進(jìn)行社會(huì)批判而言，它不可能是“沒有文學(xué)的”，因?yàn)樗煌谝哉蔚?、歷史的、道德、宗教或法律的方式進(jìn)行的社會(huì)批判，而是“美學(xué)的”，也就是在充分尊重文學(xué)審美特性的前提下進(jìn)行的社會(huì)批判。然而就其不是為了指導(dǎo)讀者作家創(chuàng)作、讀者閱讀或批評(píng)家進(jìn)行文學(xué)批評(píng)而是為了從一個(gè)獨(dú)特角度展開社會(huì)批判而言，它又是沒有文學(xué)的，因?yàn)樗h(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文學(xué)的小天地，承擔(dān)更大的社會(huì)責(zé)任了。

最后，文學(xué)理論如何才能成為一種“社會(huì)批判美學(xué)”呢？金惠敏教授所說的“沒有文學(xué)的文學(xué)理論”主旨在于反對(duì)文學(xué)理論為文學(xué)服務(wù)，認(rèn)為文學(xué)理論應(yīng)該成為一種具有更廣泛社會(huì)意義和價(jià)值的話語形態(tài)。這一點(diǎn)筆者是很贊同的，但是文學(xué)理論怎樣進(jìn)行“社會(huì)批判”呢？對(duì)此，金惠敏似乎并沒有給出令人滿意的回答。在筆者看來，文學(xué)理論的社會(huì)批判功能至少可以表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：

其一，所謂“社會(huì)批判”首先應(yīng)該包括人類對(duì)自身的認(rèn)識(shí)與反思，而不僅僅限于對(duì)某些具體社會(huì)現(xiàn)象的批評(píng)。從最宏觀的意義上說，應(yīng)該把文學(xué)理論理解為人類自我認(rèn)識(shí)的重要組成部分，或一個(gè)不可或缺的視角。人類認(rèn)識(shí)有兩種：一是對(duì)作為一個(gè)整體的人類的外部世界的認(rèn)識(shí)，主要知識(shí)形態(tài)是自然科學(xué)；二是人類對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，主要知識(shí)形態(tài)是人文社會(huì)科學(xué)。文學(xué)理論作為一種人文學(xué)術(shù)，其最重要的功能就是通過對(duì)文學(xué)現(xiàn)象的研究了解人自身：了解人性、洞察人生、把握社會(huì)。文學(xué)是人類最重要的精神生活方式之一，體現(xiàn)了人們的精神旨趣、價(jià)值追求以及生存狀態(tài)和由此而產(chǎn)生的喜怒哀樂。文學(xué)理論是對(duì)文學(xué)現(xiàn)象的理論思考，也就是從文學(xué)這一特定視角對(duì)人類生存狀態(tài)和精神世界的反思性認(rèn)知。在這個(gè)意義上說，文學(xué)理論不是為文學(xué)服務(wù)的，文學(xué)只是它了解人自身的一個(gè)切入點(diǎn)，一個(gè)視角，因此反而可以說文學(xué)是為文學(xué)理論服務(wù)的——文學(xué)使文學(xué)理論可以對(duì)那些在哲學(xué)、歷史和倫理學(xué)中無法看到的人的現(xiàn)實(shí)加以理論把握。人們閱讀文學(xué)理論著作根本上并不僅僅可以了解文學(xué)，更能夠了解人與社會(huì)。我們常常說哲學(xué)家的文學(xué)理論或美學(xué)乃是其哲學(xué)理論在文學(xué)領(lǐng)域的顯現(xiàn)，這話并不算錯(cuò)，但實(shí)際上更重要的是，哲學(xué)家們的文學(xué)理論或美學(xué)乃是他們從文學(xué)角度對(duì)人本身的洞察。借助于文學(xué)來看世界和人生乃是哲學(xué)家文學(xué)理論的真正意義。通過文學(xué)藝術(shù)，康德看到的是人的完整的精神結(jié)構(gòu)，黑格爾看到的是人類精神演變史的特定階段，馬克思看到的是社會(huì)意識(shí)反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性，等等，總之，那些優(yōu)秀的哲學(xué)家們總是從文學(xué)藝術(shù)中發(fā)現(xiàn)某些具有普遍性的意義和價(jià)值，絕不是僅僅把文學(xué)藝術(shù)當(dāng)做印證自己哲學(xué)思想的材料。

其二，文學(xué)理論作為一種公共性言說，它必然是某種社會(huì)意識(shí)形態(tài)的話語表征，參與到特定時(shí)代價(jià)值秩序的建構(gòu)、顛覆或修正的整體性社會(huì)思潮之中。換言之，文學(xué)理論主要并不是向著文學(xué)言說的，而是向著全社會(huì)言說的。例如五四時(shí)期蔡元培、陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅、胡適等人的文學(xué)理論是反封建社會(huì)思潮的一部分，是整個(gè)啟蒙精神的一部分，有著廣泛的社會(huì)意義。又如20世紀(jì)80年代的文學(xué)理論和美學(xué)是當(dāng)時(shí)思想解放運(yùn)動(dòng)的一部分，參與了時(shí)代的大合唱。如前所述，文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)理論話語建構(gòu)與哲學(xué)、歷史的思考一樣，都是直接受到特定時(shí)代、特定文化語境的影響，植根于相近的文化心理之中，因此他們之間就存在著某種相近的價(jià)值取向，是一種“共生”的文化現(xiàn)象。它們之間往往并不是層層遞進(jìn)的關(guān)系，即文學(xué)理論并不一定是在文學(xué)創(chuàng)作基礎(chǔ)上才產(chǎn)生出來的，也不一定是在某種哲學(xué)、歷史或社會(huì)學(xué)、心理學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的。不同學(xué)科之間的互動(dòng)、影響肯定是有的，但究其根本原因卻往往是更深層的社會(huì)存在和具有普遍性的情感結(jié)構(gòu)，是共同的社會(huì)存在和情感結(jié)構(gòu)導(dǎo)致了不同話語形式之間深層的一致性?；诖耍膶W(xué)理論應(yīng)該積極主動(dòng)地把全社會(huì)都作為言說的對(duì)象，而不應(yīng)該僅僅局限于文學(xué)圈內(nèi)部。從文學(xué)的角度介入社會(huì)，弘揚(yáng)積極的社會(huì)價(jià)值，否定消極落后與人類進(jìn)步相悖的陳腐觀念，是文學(xué)理論的分內(nèi)之事。

其三，“對(duì)社會(huì)的文學(xué)研究”是金惠敏教授提出的“社會(huì)批判美學(xué)”的主要任務(wù)。我們知道，“對(duì)文學(xué)的社會(huì)研究”是“文學(xué)社會(huì)學(xué)”的基本特點(diǎn)。把文學(xué)視為一種社會(huì)文化現(xiàn)象，考察其與社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化諸因素之間的聯(lián)系，從而揭示導(dǎo)致文學(xué)如此這般的外部原因及其社會(huì)功能。那么“對(duì)社會(huì)的文學(xué)研究”將如何展開呢？金惠敏并沒有給出明確說法。為什么“對(duì)文學(xué)的社會(huì)研究”屬于“有文學(xué)的文學(xué)理論”，而“對(duì)社會(huì)的文學(xué)研究”則屬于“沒有文學(xué)的文學(xué)理論”呢？這里顯然存在著研究目標(biāo)上的不同。前者雖然運(yùn)用了社會(huì)學(xué)方法，但目的依然是解讀文學(xué)，因此可以說是“有文學(xué)的”；后者雖然需要從文學(xué)入手，但目的卻是研究社會(huì)，因此是“沒有文學(xué)的”。至于“對(duì)社會(huì)的文學(xué)研究”如何展開，從文學(xué)研究的歷史來看，筆者認(rèn)為似乎可以從下面兩個(gè)層面思考這個(gè)問題：一是把文學(xué)當(dāng)做社會(huì)的縮影，通過分析文學(xué)作品來揭示社會(huì)的問題。這方面最為典型的代表恐怕當(dāng)屬19世紀(jì)俄國以別林斯基、車爾尼雪夫斯基和杜勃羅留波夫?yàn)榇淼摹案锩裰髦髁x文學(xué)理論”了。他們的文學(xué)理論與批評(píng)不是指向文學(xué)創(chuàng)作與欣賞，而是指向社會(huì)政治。文學(xué)是入手處，目標(biāo)卻是改造社會(huì)。這自然是最典型的“社會(huì)的文學(xué)研究”了。又如20世紀(jì)霍克海默、阿多諾等人代表的“法蘭克福學(xué)派”的文學(xué)理論，也同樣是把文學(xué)藝術(shù)作為社會(huì)批判的“抓手”，盡管他們中的許多人是文學(xué)藝術(shù)方面的行家。二是通過推崇和倡導(dǎo)某種與特定社會(huì)政治、意識(shí)形態(tài)具有相關(guān)性的文學(xué)價(jià)值、美學(xué)價(jià)值來實(shí)現(xiàn)文學(xué)理論與社會(huì)思潮的殊途同歸。例如李贄的“童心說”和“公安派”的“獨(dú)抒性靈”說所倡導(dǎo)的既是文學(xué)價(jià)值，同時(shí)也是政治的和意識(shí)形態(tài)的價(jià)值。這是以文學(xué)的方式介入社會(huì)價(jià)值建構(gòu)的典型例證。

結(jié) 語

理論是人類掌握世界的基本方式之一，實(shí)際上并不存在滅亡與過時(shí)的問題。各種后現(xiàn)代主義文化理論不過是理論發(fā)展過程中一個(gè)小小的片段而已。因此文化理論的式微絕不意味著理論本身的衰亡。在今天看來，曾經(jīng)盛極一時(shí)的文化理論確實(shí)風(fēng)光不再，可謂明日黃花，但是文化理論的許多深層的東西卻已經(jīng)深入人心了。各種文化理論從不同角度把后現(xiàn)代主義的基本精神發(fā)揮到極致，如摧枯拉朽般地掃蕩了各自領(lǐng)域中的理性主義神話，使那些看上去巍巍然堅(jiān)不可摧的精神堡壘瞬間轟然坍塌了。被伊格爾頓一概稱之為“政治批評(píng)”、被哈羅德·布魯姆斥為“憎恨學(xué)派”以及被張江教授命名為“強(qiáng)制闡釋”的后結(jié)構(gòu)主義、女權(quán)主義、后殖民主義以及各種流派的西方馬克思主義等等對(duì)今天的文學(xué)理論與批評(píng)也并非毫無益處，它們至少提醒人們對(duì)那些看上去神圣不可侵犯的自明性概念，例如“趣味”“審美”“文學(xué)性”，保持進(jìn)一步追問的興趣而不是輕率相信。文化理論告訴人們反思、批判、質(zhì)疑乃是理論的基本品格，這本身就是彌足珍貴的。面對(duì)復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象理論依然具有言說的能力，理論通過命名和對(duì)命名的闡釋來把握文學(xué)現(xiàn)象。在這個(gè)意義上說，對(duì)于理論而言，文學(xué)并非不可言說；但是無論理論多么強(qiáng)有力，它總是無法窮盡文學(xué)現(xiàn)象的復(fù)雜性，總是存在理論的盲區(qū)，從這個(gè)意義上說，文學(xué)又是永遠(yuǎn)無法說清楚的。文學(xué)理論是理論關(guān)于文學(xué)的言說，在這個(gè)意義上說，不存在“沒有文學(xué)的文學(xué)理論”；但文學(xué)理論并不完全來自于對(duì)文學(xué)現(xiàn)象的概括與抽象，而且它感興趣的東西也不限于文學(xué)本身，從這個(gè)意義上說，“沒有文學(xué)的文學(xué)理論”又是存在的。不可否認(rèn)，文學(xué)理論具有中介性，它是聯(lián)系文學(xué)現(xiàn)象與包括哲學(xué)、宗教、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等等理論話語之間的紐帶。