劉基的儒學(xué)心性思想

李萬(wàn)進(jìn)

（四川師范大學(xué)，成都 610110）

劉基作為明朝的開國(guó)功臣，不僅輔佐朱元璋建立了明王朝，參與了明王朝一系列的政治活動(dòng)，還是一位深入研究儒學(xué)理論的思想家。從劉基流傳于世的著作中可以看到，劉基本人具有極為濃厚的儒家正統(tǒng)與道統(tǒng)的情結(jié)，極為推崇儒學(xué)的理論，這也是劉基輔佐朱元璋建立明王朝的原因所在。劉基輔佐朱元璋建立明王朝，參與明王朝的政治活動(dòng)，這是中國(guó)歷代文人士大夫追求的立功的理想。同時(shí)，儒家還主張立言，即建立一套思想理論傳之后世，劉基自然受到了立功與立言的儒家理論的影響。

在劉基流傳于世的著作中，有涉及儒學(xué)心性論的內(nèi)容，這體現(xiàn)了儒學(xué)理論在劉基思想體系中根深蒂固的地位與影響。儒學(xué)的心性論，主要是為如何成為圣人，如何實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣而外王的理想進(jìn)行論證，這之中涉及天道與人道的問(wèn)題。劉基在闡述其儒學(xué)心性論時(shí)，論述了心與性、情這兩個(gè)概念的關(guān)系，這是從天道的角度去論證心性的問(wèn)題。同時(shí)，劉基十分注重個(gè)人的心性與道德、精神修養(yǎng)的關(guān)系，這是從人道的角度去闡釋儒學(xué)的心性論。儒家理論的最高理想就是實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王的圣人治理天下的境界，這也是儒學(xué)心性論追求的終極理想。儒學(xué)心性論的這些內(nèi)容，在劉基闡述的心性理論中都有所體現(xiàn)。與此同時(shí)，在劉基生活的時(shí)代，思想界呈現(xiàn)出儒釋道三教合流的趨勢(shì)，不少儒家思想家都涉及三教的理論，劉基也概莫能外。劉基闡述的心性論的基本取向是儒學(xué)，因此劉基本著儒家本位與道統(tǒng)的立場(chǎng)，抨擊了佛教心性的理論。這種本著儒家本位與道統(tǒng)立場(chǎng)的心性論，影響了后來(lái)明代心學(xué)心性論的建立，由此彰顯了劉基闡釋的儒學(xué)心性論在明初思想史上的影響與地位。

一、心與性、情

儒家心性論體系中，心、性、情都是核心概念，這些概念在先秦儒學(xué)的理論體系中，就已經(jīng)確立并不斷得到闡述。先秦時(shí)期儒家心性論對(duì)于心、性、情這些概念的闡述，大多與道德倫理的范圍有關(guān)聯(lián)。正是先秦儒家心性論將心、性、情這些概念主要定格于倫理道德的范圍之中，才為后世儒家在討論心、性、情這些概念時(shí)確定了基本的理論模式，即：儒家心性論的重要目的在于從倫理道德的角度入手，來(lái)闡明心、性、情這些概念的含義與意義。先秦儒家心性論盡管沒有建立起像后世儒家特別是像宋明理學(xué)那樣較為嚴(yán)密的心性論體系，但先秦儒家心性論中涉及的心、性、情、氣這些概念奠定了儒家心性論的基本模式，這些核心的概念成了后世儒家特別是宋明理學(xué)家們反復(fù)討論的重要話題。

在先秦之后兩千多年的歷史發(fā)展過(guò)程中，歷代儒學(xué)思想家在闡述心性論時(shí)都涉及心、性與情這些核心概念。特別是到了宋明時(shí)期，理學(xué)家們?cè)谟懻撔男?、性命、性情等?wèn)題時(shí)，將儒學(xué)心性論的這些核心概念與理這一概念相關(guān)聯(lián)，由此建立了將心、性、情等概念納入理這一范疇的理論體系。劉基生活的時(shí)代處于元末明初，理學(xué)的發(fā)展已經(jīng)呈現(xiàn)出較為成熟的體系，劉基作為當(dāng)時(shí)的儒學(xué)思想家，必然會(huì)與理學(xué)的心性論發(fā)生交涉。劉基在闡述其心性論的體系時(shí)，有意識(shí)地將心與理進(jìn)行關(guān)聯(lián)，從理的角度來(lái)闡釋心的意義：“天之質(zhì)，茫茫然氣也，而理為其心，渾渾乎惟善也，善不能自行，載于氣以行，氣生物而淫于物，于是乎有邪焉，非天之所欲也。人也者，天之子也，假于氣以生之，則亦以理為其心。氣之邪也，而理為其所勝，于是乎有惡人焉，非天之欲生之也。”[1]186-187

宋明理學(xué)心性論中天理這一概念居于核心的地位，特別是程朱理學(xué)一系，直接賦予了理本體的意義，將宇宙間一切事物都納入理之中。劉基在闡述自己的心性論時(shí)，注意到了理這一概念在儒學(xué)心性論中的特殊地位，所以將心與理兩個(gè)概念進(jìn)行關(guān)聯(lián)，合而為一進(jìn)行闡述。在程朱理學(xué)中，心與理還不是同一的概念，因此才有心統(tǒng)性情的命題，程朱理學(xué)強(qiáng)調(diào)的是性即理。心與理的關(guān)系，在程朱理學(xué)看來(lái)還是不完全一致的。因?yàn)閭€(gè)人之心由于氣與情這些不利因素的介入，而不同于圣人之性。所以，程朱理學(xué)特別是朱熹的理學(xué)思想體系主張的是心統(tǒng)性情，心統(tǒng)性情這一理學(xué)命題表明的是個(gè)人之心的復(fù)雜性，這種復(fù)雜性在于個(gè)人之心滲入了氣、情這些不利的因素，這樣程朱理學(xué)認(rèn)為心與性以及心與理都不是一致的關(guān)系。程朱理學(xué)之所以不認(rèn)同心與理具有一致的關(guān)系，在于“二程明確區(qū)分了性與情，指出性是理，是本；情是動(dòng)，是末，從而把性情納入道德本體論的邏輯結(jié)構(gòu)”?！靶宰鳛椤尽?，是人之所以為人的根本標(biāo)志，情則是性的發(fā)動(dòng)。性雖是‘形而上’的道德理性，但必須通過(guò)情才能實(shí)現(xiàn)。情則是感性的、經(jīng)驗(yàn)的，人人可以感知的?！盵2]也就是說(shuō)，二程認(rèn)為氣、情這些不利于天理的因素，存在于個(gè)人的心中，這樣個(gè)人之心必然存在著與天理不一致的關(guān)系，所以程朱理學(xué)主張通過(guò)對(duì)于氣、情這些不利于天理因素的祛除，最終才能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)體的本質(zhì)之性與天理的一致關(guān)系。

劉基在闡述心與理的關(guān)系時(shí)，注意到了程朱理學(xué)對(duì)于心、理、氣、情諸多概念關(guān)系的論證。在闡述心與理的關(guān)系時(shí)，劉基首先是從天生萬(wàn)物的角度來(lái)進(jìn)行的，因此天道與理這一概念具有等同的意義。天道的本質(zhì)就是理，理與萬(wàn)物之間需要?dú)膺@一概念的介入，才能夠最終衍生萬(wàn)物。不過(guò)，劉基在闡述心與理的關(guān)系時(shí)，注意到了一個(gè)極為普遍的現(xiàn)象，即人世間的萬(wàn)物有善有惡。善與惡是怎樣產(chǎn)生的，這就是劉基在論述心與理的關(guān)系時(shí)需要解決的。從劉基對(duì)于天道本性的論述來(lái)看，劉基認(rèn)為天道通過(guò)氣這一中介來(lái)實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物的生成。因此人世間的善是與氣這一概念密切相關(guān)聯(lián)的，這就是“載于氣以行”。不過(guò)，氣生萬(wàn)物卻存在著千差萬(wàn)別，在所生之物中，既有善同時(shí)也有惡的存在，這樣人世間善惡的現(xiàn)象由此產(chǎn)生。在論述氣生萬(wàn)物時(shí)，劉基認(rèn)為“淫于物”是產(chǎn)生人世間惡這一現(xiàn)象的關(guān)鍵所在。惡雖然是通過(guò)氣產(chǎn)生的，但是從天道的本質(zhì)而言，沒有惡的存在，所以惡與天道的本性無(wú)關(guān)。善惡的現(xiàn)象是與人倫道德密切相關(guān)的，這樣劉基對(duì)于心性的闡述與人倫道德聯(lián)系在一起，這也是儒學(xué)心性論的本質(zhì)特征。宋明理學(xué)建立的理在這一概念，包含了天道與人道的內(nèi)容。氣的運(yùn)行大多與天道有關(guān)，儒學(xué)思想家們?cè)陉U述天生萬(wàn)物時(shí)，一般都會(huì)涉及到氣的流行與運(yùn)行的內(nèi)容，正是有了氣的運(yùn)行從而才有了宇宙萬(wàn)物的生成，這樣天道與人道的產(chǎn)生與運(yùn)行都與氣這一概念有關(guān)。氣成為了連接天道與人道的中介。情這一概念屬于人道的范疇，氣的運(yùn)行導(dǎo)致了天道與人道的產(chǎn)生，情也隨之出現(xiàn)。氣與情作為不利于理的因素，需要運(yùn)用道德修養(yǎng)的方式來(lái)予以節(jié)制，這樣個(gè)人的心性必然就與人倫道德密不可分。

劉基秉承儒學(xué)心性論的心性與人倫道德密不可分的理論模式，將對(duì)于心與理關(guān)系的論述，最終落實(shí)到人道的人倫道德層面，“就人來(lái)說(shuō)，雖然有理的流行而為其心，但往往又被邪氣所勝而成為不善的人。這基本上是講的氣稟物欲和氣質(zhì)之性的問(wèn)題”[2]。在劉基所闡述的心性論中，氣屬于天道與理衍生萬(wàn)物的中介，因此氣之中包含了正邪之氣，這樣就會(huì)有善與惡現(xiàn)象的產(chǎn)生。但是，惡的現(xiàn)象是邪氣作用的結(jié)果，不是天道與理的本質(zhì)屬性。由此而論，個(gè)人之心的本質(zhì)也是與天道、理相一致的。劉基對(duì)于氣與心性、天道、理的關(guān)系的闡述，是為了突出氣在其所闡述的心性論中的地位與作用：“氣者，道之毒藥也；情者，性之鋒刃也。知其為毒藥、鋒刃而憑其行者，欲使之也。嗚呼！天與人神靈者也，而皆不能不為欲所使，使氣與情得以逞其能，而性與道反隨其如往。造化至此，亦幾乎窮類！”[1]53-54

從劉基的這段論述可以看出，氣與情在劉基闡述的儒學(xué)心性論體系中，都屬于與心、性、理相背離的概念，是與人欲、物欲有著密切的關(guān)系。劉基開宗明義地指出，氣是有害于道的毒藥，這樣氣在本質(zhì)上與道是相背離的；同時(shí)，情這一概念又是“性之鋒刃也”，顯然情與性也是不相一致的。為什么氣與情是有害于道與性的概念呢？劉基認(rèn)為是因?yàn)闅?、情這兩個(gè)概念與欲望有著密切的關(guān)聯(lián)，一旦個(gè)人被欲望所牽引與迷惑，自然就與道、性相背離了。由于個(gè)人為欲望所牽絆，氣與情這兩個(gè)概念就左右了個(gè)人的意識(shí)與意念，從而就會(huì)出現(xiàn)與道和性相背離的現(xiàn)象。從儒家心性論特別是宋明理學(xué)心性論的體系來(lái)看，氣與情這些概念都是與極為復(fù)雜的人性有著密切關(guān)系的范疇。從本質(zhì)上而言，都是因?yàn)橛辛藲?、情這些不利因素的干擾，個(gè)人本質(zhì)上與圣賢一致的心性才有了差別與不同，個(gè)人心性才有了缺失。正是從這種角度而言，儒家心性論特別是宋明理學(xué)心性論主張祛除氣、情等不利因素的干擾，由此來(lái)恢復(fù)自我本有的與圣賢一致的心性。

針對(duì)氣、情這些不利因素干擾個(gè)人心性這一現(xiàn)象，劉基甚為感慨，認(rèn)為是個(gè)人心性的墮落與沉淪，這種干擾主要就體現(xiàn)為個(gè)人欲望的產(chǎn)生。盡管欲望使得個(gè)人的心性有可能出現(xiàn)與道、性相違背的現(xiàn)象，但是道與性的本質(zhì)卻是要求個(gè)人不為欲望所牽絆與控制，劉基《郁離子·玄豹》認(rèn)為：“天生物而賦之形與性，夭壽貴賤司命掌之，弗可移也。夫是謂之天常?！盵1]16性作為天道衍生萬(wàn)物的本質(zhì)，具有“弗可移也”的特征，這也是天道的恒常之性。萬(wàn)物的具體之形與情一樣，都是處于不斷變化之中的，與恒常的天道不相干，所以劉基在闡述其心性論時(shí)，強(qiáng)調(diào)了天道所具有的恒常之性，這種恒常之性。是衍生萬(wàn)物的根基所在，也是萬(wàn)物秩序能夠建立的基石：“其嗜好不同，出于天性，易之則兩死，物理然也。何獨(dú)疑于人哉？故吏與醫(yī)為二道：活人以為功者，醫(yī)之道也，其心慈以恕，而仁者好之；利己而無(wú)恤乎人者，吏之道也，吏之道也，其心忍以刻，而不仁者好之。故以吏之心為醫(yī)者，業(yè)必喪；以醫(yī)之心為吏者，身必窮。又何怪乎善醫(yī)者之不屑為吏也哉！”[1]181-182

劉基以醫(yī)生和官吏兩種不同職業(yè)人士的心性為例，來(lái)分析天道所生之萬(wàn)物的差異。從天道之本性而言，萬(wàn)物都是一體的，但是在形成與產(chǎn)生出萬(wàn)物之后，萬(wàn)物之間的性質(zhì)就有了巨大的差異與不同，這樣萬(wàn)物之間的秩序呈現(xiàn)出紛繁蕪雜的特征。劉基在這里以萬(wàn)物存在著巨大的差異，來(lái)闡明性與情之間的關(guān)系，即性雖為一，但是由于情的作用，于是萬(wàn)物就呈現(xiàn)出諸多的差異，這樣才造就了萬(wàn)物之間紛繁蕪雜的特征。從劉基關(guān)于性與情關(guān)系之闡述中可以看到，劉基在遵循儒家天道生生的基礎(chǔ)上，闡明天道如何衍生出紛繁蕪雜的萬(wàn)事萬(wàn)物。盡管劉基承認(rèn)萬(wàn)事萬(wàn)物存在著差異，也承認(rèn)人世間存在著善惡與正邪等現(xiàn)象，但這些現(xiàn)象都需要圣人之心進(jìn)行引導(dǎo)，從而起到正人心的作用，這就是劉基認(rèn)為的人為天地之盜的原因所在：“人，天地之盜也。天地善生，盜之者無(wú)禁，惟圣人為能知盜，執(zhí)其權(quán)，用其力，攘其功，而歸諸己。非徒發(fā)其藏，取其物而已也。庶人不知焉，不能執(zhí)其權(quán)，用其力；而遏其機(jī)，逆其氣，暴夭其生息，使天地?zé)o所施其功。則其出也匱，而盜斯窮矣。故上古之善盜者，莫伏羲、神農(nóng)氏若也，惇其典，庸其禮，操天地之心以作之君，則既奪其權(quán)而執(zhí)之矣，于是教民以盜其力以為吾用?！盵1]40

人為天地之盜并不是盜賊之義，而是因勢(shì)利導(dǎo)，以此來(lái)教化民眾，更正人心，以起到治理天下的目的，這也是儒學(xué)心性論追求的目標(biāo)。在劉基看來(lái)，唯有儒家的圣人才能夠“操天地之心以作之君”，這之中的天地之心就是天道，就是理，圣人通過(guò)對(duì)于天地之心的掌握來(lái)治理天下，從而使得民眾能夠在禮樂(lè)教化之下，實(shí)現(xiàn)儒家追求的內(nèi)圣外王之道。劉基明確指出，一般之人即庶人是沒有操天地之心的能力的，只有圣人才有這個(gè)本領(lǐng)，因此劉基建立的心性論突出了圣人治理天下的能力。儒家心性論的核心內(nèi)容就在于教化民眾，就在于治理天下，就在于最終要實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王。這些儒學(xué)心性論的核心內(nèi)容，在劉基這里體現(xiàn)為如何實(shí)現(xiàn)天地之盜，即如何實(shí)現(xiàn)天下的治理。

劉基闡述的心性論，將心與性、情兩個(gè)概念聯(lián)系在一起，這是儒學(xué)心性論的顯著特征。劉基在論述心與性、情的關(guān)系時(shí)，涉及了理、氣這些概念，以此來(lái)闡述天道的運(yùn)行，以及如何由天道的運(yùn)行而產(chǎn)生世間的萬(wàn)物，并且還論述了世間萬(wàn)物如何才能夠?qū)崿F(xiàn)儒家追求的內(nèi)圣外王的治理問(wèn)題。心在劉基闡述的心性論中處于一種變動(dòng)的位置，即心要與性、情、理、氣等發(fā)生作用，才能夠顯現(xiàn)出心這一概念的功能。從理學(xué)體系的角度而言，劉基的心這一概念與心統(tǒng)性情的理學(xué)命題有著一定的關(guān)聯(lián)。在朱熹建立的理學(xué)體系中，“心、理關(guān)系的實(shí)質(zhì)是，心包含著理，理存在于心中，二者既有聯(lián)系，又相區(qū)別。區(qū)別處在于：‘靈處只是心，不是性，性只是理?！J(rèn)為理無(wú)知覺。理即性，是宇宙本體；心有知覺，是認(rèn)識(shí)主體。不能把二者混為一談”[4]131?！霸谛呐c氣的關(guān)系上，朱熹認(rèn)為心屬于氣之虛靈，即氣中的虛靈部分是構(gòu)成知覺之心的要素，但心又不完全等同于氣，心以理為存在的根據(jù)，是理氣結(jié)合的產(chǎn)物?！盵4]133朱熹建立的理學(xué)體系中，心與理不是完全一致的關(guān)系，朱熹認(rèn)為只有性即是理，心與性不能夠等同視之。劉基在闡述自我的心性論時(shí)，沿用了程朱理學(xué)特別是朱熹理學(xué)心性論中的理、心、性、氣、情等概念，但卻已經(jīng)具有了重視心這一概念的傾向。于此而言，劉基雖然沒有建立起較為嚴(yán)密而精審的心即理的理論命題，但在闡述心性論的過(guò)程之中，在涉及心與性情的關(guān)系時(shí)，已經(jīng)開啟了心與理合而為一的理論模式。

二、心性與精神修養(yǎng)

儒學(xué)心性論強(qiáng)調(diào)天道的內(nèi)容，更重視人道的修養(yǎng)，這樣儒學(xué)的心性論在為儒學(xué)的理論奠定了形而上的基礎(chǔ)之后，則將重心轉(zhuǎn)移到了如何通過(guò)精神的修養(yǎng)提升道德與精神的境界，從而成就圣人之道。儒學(xué)心性論對(duì)個(gè)體心性的闡述，是為了最終論證個(gè)人如何通過(guò)心性的修養(yǎng)才能夠成就圣人之道。劉基建構(gòu)的心性論也遵循了儒學(xué)心性論的這一理論模式，在闡述了理、氣、性、情這些具有先天意義的概念之后，將論述的重心轉(zhuǎn)向了個(gè)人的精神境界方面，即劉基本人極為重視個(gè)人如何通過(guò)提升精神與道德的修養(yǎng)成就圣人之道。

劉基對(duì)于心性與精神修養(yǎng)關(guān)系的闡述，體現(xiàn)出劉基對(duì)于后天之性即人性的重視。人性在儒學(xué)理論中具有后天可塑的因素，因此才有儒學(xué)一直重視的精神修養(yǎng)與道德境界的提升這些理論。顯然，“劉基在講到人性時(shí)，并不完全局限于先天氣稟的原因，他也強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境習(xí)染的重要性”[3]。正是基于這種重視后天修養(yǎng)的理論模式，劉基論述了以君子之道修身養(yǎng)性的重要性，以此來(lái)克制私欲與邪氣，達(dá)到教化民眾的目的：“夫君子以身立教，有可以植正道，遏邪說(shuō)，正人心，揚(yáng)公論，皆當(dāng)見而為之，又何可病而譏之哉？人命之修短系乎天，不可以力爭(zhēng)也，而行事之否臧由乎己，人心之貪與廉，自我作之，豈外物所能易哉？”[1]137

劉基對(duì)于心性修養(yǎng)的闡述，將重心集中于“正人心，揚(yáng)公論”這一點(diǎn)上，認(rèn)為這是君子“以身立教”的根本。盡管儒家思想中，有生而知之者的圣人之說(shuō)，但是儒家心性論也十分強(qiáng)調(diào)后天心性修養(yǎng)以成就圣人之道的境界，因此劉基闡述的心性論在肯定了先天之性的基礎(chǔ)上，更為強(qiáng)調(diào)個(gè)人精神修養(yǎng)以成就圣人心性的重要性。劉基認(rèn)為，先天的天性是生而成就的，是個(gè)人無(wú)法改變的，但是后天的修養(yǎng)卻是需要個(gè)人去努力的，這樣心性就離不開精神修養(yǎng)與道德境界的提升。在此基礎(chǔ)上，劉基主張：“事之否臧由乎己，人心之貪與廉，自我作之”，人心之中的正邪之氣，個(gè)人意念中的貪廉之別，全在于自我一念之間，這就需要個(gè)人進(jìn)行自我道德境界的提升，以及精神境界的修養(yǎng)，以此來(lái)確保不被物欲所迷惑而失卻自我的本性，這就是劉基闡述的心性與精神修養(yǎng)的密切關(guān)系。通過(guò)這種心性的精神修養(yǎng)的作用，就可以最終成就儒家的理想境界：“大丈夫之心，仁以充之，禮以立之，驅(qū)之以刀劍而不為不義屈，臨之以湯火而不為不義動(dòng)?！盵1]137劉基在這里闡述儒家追求的大丈夫境界時(shí)，明顯與《孟子》中的內(nèi)容有密切的關(guān)系，這顯示出劉基心性修養(yǎng)論具有濃厚的儒家氣息。不過(guò)，劉基對(duì)于《孟子》中觀點(diǎn)的繼承與發(fā)揮，是立足于其所闡述的心性論來(lái)進(jìn)行的。因此，劉基對(duì)于心性修養(yǎng)的闡述，具有形而上的基礎(chǔ)，即將心與性上升為天道與本體，以此來(lái)闡明儒家所倡導(dǎo)的精神境界、圣人之道具有恒常不滅的意義。仁與禮是儒學(xué)的核心理論，劉基將仁與禮納入心性修養(yǎng)，如此一來(lái)，作為倫理范疇的仁與禮，就具有了形而上的恒常意義，這也是宋明理學(xué)建構(gòu)心性論的一種理論模式。

劉基在繼承理學(xué)心性論的基礎(chǔ)上，特別強(qiáng)調(diào)了后天心性修養(yǎng)以提升精神境界的重要性，認(rèn)為這是自我能夠成就圣人之道的根本所在。并且，劉基參與了明王朝的諸多政治活動(dòng)，有過(guò)親身參與治理天下的經(jīng)歷，因此很自然地會(huì)將個(gè)人的心性修養(yǎng)與儒家圣人之道治理天下的理論聯(lián)系起來(lái)，而不是僅僅局限于心性修養(yǎng)的空洞議論之中：“昔者湯以‘日新’銘其盤，武王以‘敬義’書其幾杖，器用朝夕之見，以啟其心，迪其德，學(xué)圣人者師焉?！盵1]150商湯的日新之說(shuō)，以及周武王的敬義之說(shuō)，都被劉基統(tǒng)攝到了心性修養(yǎng)的理論中，被認(rèn)為是“啟其心，迪其德”的有效途徑，是圣人教化民眾逐漸提升自我精神境界、合于儒家之道的治理方式。從這里可以看到，劉基倡導(dǎo)的心性論與儒家治理天下的理論有密切關(guān)系，而要實(shí)現(xiàn)天下的大治，那么就必須教化民眾合乎儒家之道，這也是圣人、君子通過(guò)心性修養(yǎng)的途徑教化民眾，最終實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王的理想。

劉基論證了心性修養(yǎng)的重要性，那么如何修養(yǎng)自我的心性，即心性修養(yǎng)的途徑是什么，這也是劉基在闡述心性論時(shí)要闡明的一個(gè)內(nèi)容。劉基認(rèn)為，民眾的心性不同于圣人、君子的心性，多為物欲所擾，而心性在沒有精一、安寧之時(shí)，心性修養(yǎng)的要點(diǎn)就在于盡力不受外力的干擾：“故性為欲汩則亂，心為物動(dòng)則爭(zhēng)；是以絕外交則可以守淡泊，專內(nèi)視則可以全淳精?！盵1]263劉基對(duì)于心性修養(yǎng)途徑的闡述，重心在于絕外而返求自我的內(nèi)心，保持自我內(nèi)心的安寧與精一的狀態(tài)，這樣就能夠不為外在物欲所擾，就能夠神清氣明，就能夠?qū)Ｗ⒂谌寮业木窬辰纭⒒貏e看重個(gè)人心性專注于內(nèi)在的修養(yǎng)模式，其《擬連珠》認(rèn)為這是能夠最終達(dá)到圣人境界的有效途徑：“有形之器欲虛，惟虛則可以納理；無(wú)形之理欲實(shí)，惟實(shí)則可以充器。是故性無(wú)不誠(chéng)，然后能明一心；心無(wú)不明，然后能應(yīng)萬(wàn)事?！盵1]265劉基在闡述心性修養(yǎng)理論時(shí)，提到了虛、實(shí)兩個(gè)概念，并對(duì)應(yīng)于理和器兩個(gè)概念，這都是儒家思想中經(jīng)常涉及的。所謂的虛是要求個(gè)人之心中，祛除充斥的物欲，替之以儒家的理這種概念。所謂的實(shí)，則是以理充斥于自我意念之中，指導(dǎo)自我的行為合乎圣人、君子之道。所以，劉基認(rèn)為心性修養(yǎng)可以使個(gè)人最終恢復(fù)自我與圣人、君子相一致的本性，能夠達(dá)到《孟子》《中庸》所說(shuō)的誠(chéng)這種境界，并在誠(chéng)的指導(dǎo)下應(yīng)對(duì)萬(wàn)物，從容不迫、進(jìn)退自如、合乎儒家之道。劉基重視心性修養(yǎng)的原因，在于他認(rèn)為圣人之道需要通過(guò)心性修養(yǎng)來(lái)完成，所以主張：“夫孝友之在人心，不求諸外，而民鮮能者，欲昏之也?！盵1]147既然孝友這些儒家的根本道德法則在于自我的內(nèi)心之中，而不在于向外去尋求，那么提升自我的精神境界，重視自我的心性修養(yǎng)，就成了成就圣人之道的有效途徑。劉基認(rèn)為，雖然孝友這些儒家的根本道德法則根植于自我內(nèi)心之中，但是一般民眾卻少有知道，故而心性修養(yǎng)的重要性則被一般民眾所忽視。并且對(duì)于民眾而言欲望充斥于心中，無(wú)法最終驅(qū)除欲望對(duì)于自我意念的控制。為了使個(gè)人能夠循序漸進(jìn)地進(jìn)行心性的修養(yǎng)，劉基提出了以敬養(yǎng)心性的說(shuō)法：“心敬則存，而不敬則昏；事敬則立，而不敬則跲?？岁白晕?，否臧自我。如之何以可？維謐維專，式莊弗儇。臧之淵淵，出之虔虔。俾中不偏，有握勿捐。既悠既堅(jiān)，無(wú)不顯或愆，無(wú)息弗干。熟之者圣，守之者賢。故曰敬勝則吉，怠勝則滅。敬而無(wú)失，聰明睿智，皆由此出。事神治民，舍是無(wú)術(shù)。是用作箴，以謹(jǐn)燕昵。”[1]222

儒學(xué)心性論的一個(gè)重要特征就是敬，敬則會(huì)使個(gè)人的心性產(chǎn)生肅穆感、莊重感與神圣感，這樣就能夠與天道、天理合而為一。理學(xué)的集大成者朱熹就專門提出了持敬說(shuō)，以此來(lái)規(guī)范個(gè)人的行為，使之能夠合于儒家之道。顯然，劉基受到了朱熹持敬說(shuō)的影響，也提出以敬來(lái)規(guī)范個(gè)人的行為，以此來(lái)進(jìn)行個(gè)人的心性修養(yǎng)。劉基在闡述心之敬義時(shí)，開宗明義地指出，“心敬則存，而不敬則昏；事敬則立，而不敬則跲”，由此可知，敬在心性修養(yǎng)中有著重要地位。儒家一直強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)之治，就是要求個(gè)人的言行要符合儒家之道，特別是圣人之道。如何才能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)人的言行符合圣人之道，這就是劉基主張的心性修養(yǎng)，就是以敬的態(tài)度來(lái)應(yīng)對(duì)一切事物，同時(shí)還以敬來(lái)進(jìn)行自我心性的反省，以此來(lái)體察自我有哪些言行沒有做到與圣人、君子之道合一，并進(jìn)而予以糾正。劉基主張的以敬來(lái)修持自我心性的方式，與儒家主張的日三省吾身是一致的，都是通過(guò)自我每日言行的反省來(lái)切實(shí)地體察與踐履圣人、君子之道，這也是心性修養(yǎng)的重要內(nèi)容。

劉基在闡釋心性與精神修養(yǎng)的關(guān)系時(shí)，特別看重個(gè)人道德倫理境界的提升，這與儒學(xué)心性論的本質(zhì)特征是一致的。劉基在闡述心性與氣、情等概念的關(guān)系時(shí)，已經(jīng)注意到了氣、情這些不利于天理與圣人之道的因素。個(gè)人的心性之所以不合于圣人之道，就在于有氣、情這些不利因素的干擾。因此，要使個(gè)人的心性最終符合圣人之道，就只有一個(gè)途徑可以實(shí)現(xiàn)，那就是通過(guò)倫理道德的修養(yǎng)提升自我的精神境界，這樣逐漸就能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)人心性與圣人之道的合而為一。劉基闡述個(gè)體心性與精神修養(yǎng)的關(guān)系，就是為了論證個(gè)人是如何祛除氣、情這些不利于恢復(fù)圣人之道的因素。從這一角度而言，劉基闡述的心性與道德修養(yǎng)的密切關(guān)系，是完全符合儒家心性論的基本理論特征。

三、結(jié)論：劉基儒學(xué)心性論的歷史地位

劉基生活的時(shí)代是元末明初，當(dāng)時(shí)儒家思想的理論形態(tài)是理學(xué)，心性論是理學(xué)體系中極為重要的內(nèi)容，從這一點(diǎn)來(lái)看，劉基的心性論與理學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。盡管黃宗羲等人編撰的重要理學(xué)著作——《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》由于種種原因，沒有收錄劉基的著作與思想言論，但卻不能由此否定劉基建立的心性論在宋明理學(xué)史上的地位與影響。

劉基闡述的心性論闡釋了心與性、情的關(guān)系，這種將性、情納入心的心性論，與程朱理學(xué)心統(tǒng)性情的命題有著不解之緣。劉基在闡述心與性、情的關(guān)系時(shí)，又涉及了理、氣等概念，這些都是程朱理學(xué)心性論中極為重視的內(nèi)容。同時(shí)，劉基在闡述心與性、情的關(guān)系時(shí)，“所接受的是宋明理學(xué)中由北宋張載首先提出的‘天地之性’與‘氣質(zhì)之性’的分法，‘天地之性’無(wú)有善惡，‘氣質(zhì)之性’則導(dǎo)人為不善，劉基在此又加上‘氣質(zhì)之性’乃‘邪氣’誘導(dǎo)的說(shuō)法?！盵5]張載的心性論與程朱理學(xué)有著一定的傳承關(guān)系，心統(tǒng)性情這一理論就是源自張載的思想之中。因此，從理學(xué)思想發(fā)展的歷史來(lái)看，劉基的心性論應(yīng)該是直接承襲了程朱理學(xué)的道統(tǒng)。劉基心性論中討論的心與性、情，以及與之相關(guān)的理、氣等概念，都是程朱理學(xué)體系中的核心概念與內(nèi)容，因此劉基心性論的定位，應(yīng)該屬于程朱理學(xué)一系。

同時(shí)，劉基的心性論也十分注重心性的修養(yǎng)，以此來(lái)提升道德與精神的境界，這與宋明理學(xué)的開山祖師周敦頤倡導(dǎo)的人性修養(yǎng)的理論是一脈相承的。程朱理學(xué)與周敦頤思想的關(guān)系十分明顯，因此劉基倡導(dǎo)的心性修養(yǎng)也與程朱理學(xué)有著不解之緣。特別是，朱熹有《敬齋箴》傳世，劉基也有同名著作傳世，都強(qiáng)調(diào)了敬在心性修養(yǎng)中的作用，這不是巧合，而是表明了劉基心性論的理論淵源傳承就在于程朱理學(xué)。

由于包括程朱理學(xué)在內(nèi)的宋明理學(xué)各派都涉及儒釋道三教的關(guān)系，劉基的心性論也概莫能外。從劉基對(duì)待佛教理論的態(tài)度而言，劉基辟佛的傾向較為明顯，這與劉基本人堅(jiān)持的儒家本位、儒家正統(tǒng)的價(jià)值取向有關(guān)。以儒家心性論為道統(tǒng)、為正統(tǒng)而批評(píng)與抨擊佛教的理論，也是程朱理學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)。在對(duì)待佛教理論的態(tài)度上，劉基和與他同時(shí)代的宋濂有著差異。宋濂盡管也堅(jiān)持儒家本位的價(jià)值取向，但對(duì)佛教理論采取的是深入其中、為我所用的態(tài)度，因此宋濂對(duì)佛教理論并沒有過(guò)激的抨擊言論。而劉基則認(rèn)為佛教與儒家多有不容之處，因此對(duì)佛教理論持抨擊的態(tài)度。劉基對(duì)于佛教的抨擊，體現(xiàn)在從分析世人信佛的原因、抨擊佛教宣揚(yáng)的生死輪回、抨擊佛教誘導(dǎo)世人趨利避禍、以儒家思想的“帝”的觀念來(lái)打壓“佛”的概念這幾個(gè)方面[6]。劉基的辟佛理論傾向，顯示出劉基建立的心性論具有儒家道統(tǒng)與正統(tǒng)的理念。這種儒家本位的道統(tǒng)與正統(tǒng)的理念，在儒佛關(guān)系的價(jià)值取向上與程朱理學(xué)是一致的。

綜上所述，劉基心性論在明朝思想史上的地位，與北宋初年孫復(fù)、石介、胡瑗三先生思想發(fā)展的情況有著相似處：處于時(shí)代思想史的初創(chuàng)之際，既有對(duì)于前面思想的繼承，又有對(duì)后來(lái)思想發(fā)展的啟迪作用。只是在劉基生活的時(shí)代，由于程朱理學(xué)有了長(zhǎng)足的發(fā)展，已經(jīng)成為顯學(xué)，劉基闡述的心性論就是在承襲程朱理學(xué)的基礎(chǔ)上有所推進(jìn)。這種處于明朝初年的思想智慧，對(duì)于后來(lái)陽(yáng)明心學(xué)的產(chǎn)生有一定的促進(jìn)作用。這主要體現(xiàn)在劉基倡導(dǎo)的心性修養(yǎng)理論之中，特別是將心性修養(yǎng)的重心放在不外求諸物，而內(nèi)求于自心這一點(diǎn)上。盡管劉基傳世的著作多以文學(xué)作品的形式出現(xiàn)，但這之中也體現(xiàn)出了劉基的理學(xué)思想。從理學(xué)發(fā)展的歷史來(lái)看，劉基闡述的心性論在明初思想史上應(yīng)該占有一席之地。