王艮道德主體原則的向度

張愛萍

（新疆師范大學，烏魯木齊 830017）

道德主體作為中國哲學的重要范疇，尤其體現(xiàn)了中國哲學以人為主體、重主體性地位生發(fā)的特質(zhì)。然而道德主體這個概念本身就具有兩個方向的指向，即道德的主體和道德活動的主體。竇炎國指出：“區(qū)分道德的主體和道德活動的主體，目的是要區(qū)分道德主體的不同層次。”[1]70道德的主體一般指的是社會性群體，是類群概念。道德活動的主體則專指道德行為者，是個體概念。由此而衍生出的道德主體性自然也應具備雙重含義，即道德主體性和道德活動的主體性。盡管含義是雙重的，但二者仍是處在統(tǒng)一的關(guān)系之中，一體兩面。“道德主體性實質(zhì)就是主體理解和把握的道德規(guī)范的他律性，道德活動的主體常常直接表現(xiàn)為主體道德行為的自律性。”[1]72置于中國哲學背景下，主體性“一般是指人的自我意識及人的主動、能動、自主、自由和創(chuàng)造等特性，它既是人作為主體的根據(jù)，又是其所具有的的性質(zhì)”[2]。在宋明理學時期，儒學為應對佛教心性論及其對傳統(tǒng)儒學地位的挑戰(zhàn)，于是反求傳統(tǒng)文化資源，在孟子那里找到儒學心性論立根的依據(jù)，儒學復興的工作才真正開始。至明儒時期，三教合流已成時代思想潮流，隨著宋儒心性論構(gòu)建工作已基本完成和佛教的發(fā)展逐漸衰落，傳統(tǒng)文人士大夫的精神根底已由佛教心性論再次轉(zhuǎn)向儒家心性論。但是佛教心性論無論從學識修養(yǎng)還是道德品質(zhì)方面仍對學者有不可忽視的影響，這是王艮心學中道德主體原則存在的時代背景之一。另一個還需重視的學術(shù)背景就是陽明心學對于當時社會存在的重要影響。王艮作為陽明的弟子，對陽明思想的繼承發(fā)展在其心學內(nèi)容的體路中仍有跡可循，因此探究王艮思想中道德主體原則須在這兩個背景下進行討論。

一、行為自覺

王艮倡導身本位，強調(diào)以身為本、身即良知?！啊髡堋?，‘良知’也?！髡鼙Ｉ怼?，‘良知’‘良能’也。”[3]29由此觀之，王艮之“身”具有超越、本體、形上的色彩。王艮還認為安身就是止至善，就是立天下大本。王艮將“身立”與“至善”“安身”“大本”相結(jié)合，認為“身”是一切道德行為和修養(yǎng)工夫的實踐起點。那么，王艮何以倡導以身為本，這與他心學內(nèi)容中的道德主體原則又有何關(guān)聯(lián)？其背后的思考體路有三：首先，王艮授業(yè)于王陽明，陽明心學最大的特色就在于將道德本心視為一切道德活動和行事的根本原則與根本動力。在王陽明那里，道德本心是良知；在王艮處，本心就落到了“身”上。王艮沿襲其師陽明內(nèi)求于心的路徑，主張道德主體性的生發(fā)，致力于尋找人之背后人存在的根據(jù)，究極人的根本規(guī)定性在何處，儒學給出的答案是在人與人之間的社會倫理關(guān)系之中，王艮則是將回答具體落實于“身”，既可以賦予“身”以超越、形上的內(nèi)涵，又能夠在面臨具體、現(xiàn)實的問題時給予合適的解決之方。盡管王艮將“身”確立為人規(guī)定性的依據(jù)，但這并不是王艮所追求的目標。對于有“狂儒”之稱的王艮而言，重工夫、重實踐才是他心學的重要特質(zhì)。王艮強調(diào)“立身為本”的原因在于他認為有了根本規(guī)定性的歸屬，人就有行事的底氣。人追求人成為什么樣的人，即追求“止至善”的目標，這是王艮身本論關(guān)注的價值取向。其次，王艮以身為本的本體論的確立是源于道德訴求?，F(xiàn)實的倫理需求返歸迫使他尋找形上的依據(jù)。在他身本思想的構(gòu)建之中可以發(fā)現(xiàn)，由身本進而上升、超越出去，由個體擴充至群體的類，這些由表象到本質(zhì)的超越，完成了人由被現(xiàn)實倫理的占有、限制到借“身本”實現(xiàn)精神境界的上升、超越。王艮認為人的道德境界越發(fā)接近于“至善”，“良知”充擴于身，身道一體，主體行事自然不離倫理道德，現(xiàn)世的道德倫理就越不能再局限人。因此，王艮說：“與鳶飛魚躍同一活潑潑地，則知性矣?！盵3]33他認為當人達到與知而行的認識階段，自然就是走在身即良知的大道上，道德體驗才能與生生不息的天地之覺相感應?！按藚s是中，卻是性，戒慎恐懼，此而已矣?！盵3]6在王艮看來，執(zhí)中之態(tài)就在于此，通于良知、通于身、通于道，內(nèi)外關(guān)系的打通正在于以身為本的建立，“身”作為物我的聯(lián)結(jié)，才可憑借“我”之自覺從而超越物我對本我的占有與異化。同時，王艮的身本思想還回答了儒學圣人觀中潛在的內(nèi)部矛盾問題?！吧怼奔热皇浅液妥晕业倪B接，則必然是內(nèi)心道德法則和現(xiàn)實倫理的連接。換而言之，在“身”的層面，一切倫理現(xiàn)實、具體問題的發(fā)生與解決，都可借良知良能這種超越的道德體悟去指導道德主體做出合乎中道、恰如其分的選擇與解決辦法。需注意的是，王艮的君臣觀是與以往儒學學者有差異的。他對君臣關(guān)系是留有余地的，甚至是帶有狂妄色彩的回避態(tài)度。因此，面對現(xiàn)實具體問題的解決，王艮的良知身本觀就會較少受限于傳統(tǒng)儒家的君臣觀，在道德選擇上也就更自由、更超我，更符合道德主體自由意志的選擇。最后，“身”本的概念與以往儒學本體論、本根論的概念存在區(qū)別，“身”的概念天然地帶有一種個體性價值的存在。身與自身、與自我密切相關(guān)，甚至“身本論”本身就內(nèi)涵著自我優(yōu)先性，只不過身本概念的抽象性、超越性可以中和或與這種優(yōu)先性形成一種內(nèi)在制約。明儒心學的重要轉(zhuǎn)向就在于復歸先秦儒家的生存論指向?！皞鹘y(tǒng)的儒學在他們這里都被放在個體生存的境遇之中，被作為個體生存的體驗加以驗證、修正，進而革命。”[4]因此，王艮的身本論所追求的路向就是實現(xiàn)個體的自覺覺解，其言以道殉身才是天下大道日益流行的表現(xiàn)，也是旨在強調(diào)重視個體生命存在的價值意義。

王艮心學以個體性價值的“身”作為道德修養(yǎng)的基點，強調(diào)修身以立本，通過重視立身安身、尊身保身來實現(xiàn)現(xiàn)實倫理訴求的需要。因此，在向外擴充的過程中，以身為本必然需要解決立身安身與儒學傳統(tǒng)成圣觀的關(guān)系、作為個體性價值凸顯的“身”與社會倫理和現(xiàn)實道德訴求的關(guān)系，以及尊身保身與政治倫理相適應的問題?！吧怼迸c“成圣”在內(nèi)在的路徑上是一致的，都是借助道德主體對自身嚴格的道德約束與道德自律完成的。王艮認為：“所謂‘不慮而知’‘不學而能’者也，人皆有之，圣人與我同也。”[3]96他引孟子良知良能是不學而能、不慮而知的觀點，旨在說明人自覺道德的能力的存在是人人皆有的，這種道德能力不存會因身份性差異而使道德本體在不同主體之間產(chǎn)生分化。在王艮這里，道德主體只需要返歸自身，反省自己以求得道德自覺的萌芽意識，伴隨著道德實踐的不斷精進，人人得以成圣就成了可能?？傊陨頌楸镜牡赖乱庾R的確立，打開了道德修養(yǎng)工夫的途徑，并與儒家傳統(tǒng)圣人觀念相聯(lián)系，解放了個體差異對成圣目標追求的限制，使得道德主體在最大程度上得以前進和發(fā)展。王艮還指出道德主體知保身愛身，自然能愛己愛人。在他看來，“身”的價值意義是先由己發(fā)，由個體性價值出發(fā)，道德主體修身愛身。修己身愛己身外在的指向則必然就是愛人身，其體現(xiàn)在社會倫理和現(xiàn)實的道德訴求上就是愛身是愛人，愛人才能愛身。王艮認為，道德主體通過反求諸己的道德自省方式，可以建立起道德主體內(nèi)在的道德覺解與社會現(xiàn)實所需的道德倫理相匹配的機制。這種道德主體內(nèi)部的道德自律不僅可以滿足主體自我發(fā)展的需求，還能夠為社會現(xiàn)實甚至是具體問題的應對與解決提供倫理層面的價值和考量。王艮身本之“身”雖然內(nèi)蘊個體性價值，對道德主體提出了要求和約束，卻也滿足了社會倫理的需求，并為現(xiàn)世倫理問題的解決方式提供了標準和依據(jù)。王艮襲用《大學》修身、齊家、治國、平天下的修養(yǎng)辦法，將身修即道德主體的修養(yǎng)工夫與國家政治倫理相結(jié)合，把政治倫理的宏觀層面具體下放到道德主體身上，主體之責任與國家政治之責任緊緊捆綁在一起，充分體現(xiàn)出儒家學者一以貫之的社會責任感和對時代使命擔當?shù)木?。在這種精神的感召下，王艮身本論的道德主體原則不僅顯示出他的理性思維的思考范式，還表現(xiàn)出其中內(nèi)求性哲學所蘊含的信仰力量。王艮以身為本，重視敬身保身、尊身愛身，將其作為自我精神信仰的命脈，因而身本思想指向的實踐力量是強大而又純粹的。這種精神對政治倫理的影響就體現(xiàn)在尊身愛身：自我人格的尊重和獨立是“我”道德先發(fā)的前提。同時，尊己愛人，尊重和利他的精神對維護國家政治倫理秩序和價值根據(jù)也起到了一定的作用。

二、反躬內(nèi)向

樂學觀是王艮心學的重要內(nèi)容，既是作為宋明理學思想特點的體現(xiàn)，又是對其自身工夫論的重要補充。王艮認為：“樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然后學，學便然后樂。樂是學，學是樂。”[3]29在王艮看來，學樂是同時并存發(fā)生的狀態(tài)，二者是一體兩面的關(guān)系。學樂作為超越的體驗、方式、結(jié)果，其指向都是本體、本源的層面。王艮倡導圣人之學不需過度苛刻，其體悟反而是快樂的。由此可見，學樂之“樂”在于心之本體之樂，是真樂，也是超越之樂和圣人之樂。“樂”蘊含兩種指向：其一，樂是作為抽象概念，具有本體、形上的色彩。其二，樂是主體的道德體驗和精進修養(yǎng)后的感受。王艮指出本心之樂是人人先天存在具有的，是同于良知的“不慮而知”、“不學而能”的存在的，只是人的私欲、過度的欲望會遮蔽本心。同時，人心還會受到外在事物的侵擾，功利耽溺于心，這些都會導致人失去本心之樂的。王艮說：“私欲一萌時，良知還自覺?！盵3]91他認為道德主體通過對良知的自覺實現(xiàn)內(nèi)在的覺解，就會復得本心之樂，將心體從被事物的占有、欲望的干擾中超越出來，人不被物欲所累，自然就會感到其“樂”無窮。在王艮看來，道德主體體會此“樂”的境界是通于圣人之道、萬物一體之德的。而學樂之“學”就是圣人之學。具體表現(xiàn)在內(nèi)在的道德感悟是真樂處之，實現(xiàn)良知的自覺，完全通達于心之本體。外在的行為表現(xiàn)就是行事不錯，日用不差，心不累于欲，道德主體自然能化育萬物且心體自得。因此，探析王艮的樂學關(guān)系，不能將樂學二者割裂來看，而是要緊緊圍繞樂學一體。樂是學的內(nèi)在覺解達成，是其精神境界提升后的結(jié)果、體驗。這種內(nèi)求諸己的路向也是王艮思想中道德主體原則的重要生發(fā)內(nèi)容之一。須注意的是，樂學之道不離灑落、易簡的工夫，與后學中曠蕩放逸、縱情肆意的疏闊之流弊還是有根本的差別。

王艮反躬內(nèi)向的最終目標就是大成圣學。在王艮看來，大成之學就是由內(nèi)向的道德修養(yǎng)精進達到中正和度的境界，由知己心達到知外物的狀態(tài)。王艮以為大成圣學就是至易簡、至快樂，并能把握天地良知。大成之學的修養(yǎng)工夫是易簡的，因為易簡直指心體，道德主體以反躬自省的方式，通過自我反思來覺知心之本體、覺察本然良知。王艮認為，這個過程伴隨著內(nèi)在道德自我覺解的完成，主體對外在世界的認識和把握在逐步完成，個體滿足社會倫理需求的水平也在不斷進步。由此就解決了人在追求內(nèi)在道德提升的需求時，同外物、同人與人之間的倫常關(guān)系能否同步協(xié)調(diào)發(fā)展的矛盾。通過對自己心體反躬內(nèi)向的覺察和反思，實現(xiàn)對心之本體、本然良知的復歸，達到對外在世界的客觀認識和日用倫常的掌握。人對外在客觀條件的依賴并不能對人的心體造成物欲拖累之感，這種最高的精神自由就得以實現(xiàn)。求諸物到求諸己的心學思路，體現(xiàn)出大成圣學的道德實踐的工夫方向是反躬內(nèi)向的，由求內(nèi)之善惡推及人之善惡，從而決定自我道德行為的選擇。這種心學路徑目的是在根本上從人與人的關(guān)系中確立自我的道德要求與標準。但是與之相對應的道德自律的標準是嚴格的，推擴到修養(yǎng)工夫往往會帶來繁瑣的外在形式的要求和造成對人主觀能動性限制的后果。因此，王艮講大成之學，也講學樂。大成之學和學樂在境界論上是屬于同一層面的，都是基于道德主體對道德心體本質(zhì)的把握和覺察，并付諸道德實踐中的道德信念和道德體悟。但是在工夫論層面，學樂之精神中和了反求諸己路徑中潛在的弊端，對實現(xiàn)大成之學提供了中和之道的工夫指引。王艮還指出：“我說道，心中和，原來個個都中和。我說道，心中正，個個人心自中正。常將中正覺斯人，便是當時大成圣?！盵3]55可見，中正之道對于王艮大成之學反躬內(nèi)向的修養(yǎng)工夫路徑是重要的環(huán)節(jié)。王艮強調(diào)心體存中和中正，中正生發(fā)的階段是內(nèi)含于時間上的先后性，由己之中正推至人之中正，實際上暗含了由人之中正反求己須先中正的前提，將中正己心視為一切道德實踐的出發(fā)點。牟宗三指出：“成德之學，唯在‘逆覺’。逆覺者，逆其材質(zhì)情性之流而覺悟到成德化質(zhì)所以可能之‘超越根據(jù)’之謂?！盵5]這種逆覺路向，正是王艮心學重視反躬內(nèi)向的原因所在。本然良知雖然是人人先天具有，但個體間存在才性稟賦的差異，人后天能否復得良知心體，圣人之道是否可以領(lǐng)會與究極，都影響這種內(nèi)圣道德需求的完成性。王艮借反躬內(nèi)向的體路打破了才性稟賦對人的約束，人人只需反求于內(nèi)的心體，實實在在做工夫，成圣目標的完成就存在可能。

王艮中正之道還延展于其對“人欲”的態(tài)度：既肯定人滿足個體生命基本生活的需求，又并非偏向“認欲為理”。王艮重視“身”，認為個體生命如果無法得到保證，以身殉道，是“妾婦之道”，不是弘道，并且他是以個體生命之“身”來聯(lián)結(jié)家、國、天下的儒學的內(nèi)圣外王之向，但是其對政治參與的態(tài)度是疏離的，并以師道的方式替代傳統(tǒng)儒學學優(yōu)則仕的路向?？梢钥闯?，王艮既強調(diào)道德主體積極參與世俗倫常并在其中磨練心性，又對世俗名利欲望的態(tài)度是疏離的。王艮堅持人的生存本能的滿足是進行一切道德實踐的基礎(chǔ)，人的基本生存欲望的滿足必不能完全脫離現(xiàn)實的世俗欲望。王艮把保障人的基本生存權(quán)力，獲得保身安身的生活基礎(chǔ)，視作個人修身的邏輯和現(xiàn)實的“雙”起點。他的內(nèi)求不失己之本能自然，外修不失人之日用倫常的哲學體系正是以尊身保身的重視人的生存權(quán)利為基點構(gòu)建的。在王艮看來，過于重視世俗名利，個體生命就陷入現(xiàn)實事物的紛擾之中，人格的獨立與自由就永遠是禁受著桎梏，無法實現(xiàn)成圣之樂的生命境界，而若不及功名利祿，把人的關(guān)注完全轉(zhuǎn)向內(nèi)在的精神世界，思考、行事就會流于疏闊，甚至是轉(zhuǎn)向消極避世，不承擔個體生命應盡的社會義務與家庭責任。

三、修身成人

王艮思想中反求諸己的指向在于反躬自省，側(cè)重道德主體自我反省的意識與能力。王艮的“絜矩知本”與他的“格物致知”觀緊密聯(lián)系，主要包括兩個方面：一是格物，強調(diào)物有本末；二是知本，重視修身為本。王艮認為：“身與天下國家一物也，惟一物而有本末之謂。格，絜度也。絜度于本末之間，而知‘本亂而末治者否矣’。此格物也?！盵3]93在他看來，雖然身與天下國家為一物，是渾然一體的關(guān)系，但在這種一體的關(guān)系之中要分出本末之別。王艮指出，以吾身為矩，天下國家則為方，絜矩是以身矩去評定天下國家方正與否。他主張以身作為衡量社會秩序和倫理之標準工具。天下國家之正與不正，原因不在天下國家，而在于道德主體自身將自我主體意識生發(fā)，并以此作為價值判斷的根據(jù)。因此，王艮主張身是本，天地萬物為末。在他看來，格物也要具備本末之差。“格”物之內(nèi)涵就是絜度，而絜度的運用范圍就在本末之間，因此在時空上對絜度也進行了內(nèi)在的規(guī)定性。王艮還強調(diào)絜度知本，知本的工夫重點即是修身為本。其中，王艮對修身的修養(yǎng)工夫的闡發(fā)有兩個維度：其一是他沿襲《大學》八綱目—正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下的修養(yǎng)路徑；其二是倡導反己的工夫，也就是反求諸己的體路。反己對應的要求就是修身，修身包含的指向就是正己。這種高度弘揚主體性意識體現(xiàn)在王艮主體性原則的思想中是一以貫之的。需注意的是，盡管在體路上，格物絜矩和修身知本有著路徑的差異，但是二者的關(guān)系是內(nèi)外相應、本末一貫的。

在王艮看來，格物是道德主體通過誠意、正心、修身來立主生命之本，并貫徹本末一致的原則，向外推擴出愛人、治人、禮人的表現(xiàn)。在這個過程中，如果碰到橫逆事件，道德主體如何安放自己的道德信仰？道德主體的行為標準的依據(jù)如何找尋？王艮給出了回答：反己。可以說，王艮將反己作為其格物致知觀的第二條體路的目的就在于為人面對具體事件發(fā)生時的心理沖突和矛盾的處理提供本體和工夫的雙“準則”。王艮認為：“格物然后知反己，反己是格物的工夫。反之如何？正己而已矣。”[3]94“反己”強調(diào)的是反求諸己，王艮主張求諸己路向的修養(yǎng)辦法在于正己。正己工夫展開的前提就是高度推崇道德主體性，將道德主體視為一切道德實踐的優(yōu)先原則，將對自身道德自律的嚴格要求上升到個體道德行為活動的準則。由己之仁、己之治、己之敬推至人之仁、人之治、人之敬，個體通過內(nèi)在的道德自省不僅可以完成對自我道德行為的約束和規(guī)范，還可以直面和解決現(xiàn)實倫理問題的沖突，從而在人與人的社會互動關(guān)系中形成人人自省的道德氛圍。社會倫理道德建設(shè)得以完成，自然天下國家的政治倫理也能得到重建，政治秩序得以規(guī)范，政治統(tǒng)治得以穩(wěn)定。王艮強調(diào)由正己物正出發(fā)，讓道德主體對內(nèi)具有道德行為的衡量與取舍的標準，對外實現(xiàn)愛人、治人、敬人的道德目標，內(nèi)不失己，外不失人。同時，正己物正還將以身為本的絜矩之道和格物本末之分的身與天下國家之別相結(jié)合，構(gòu)建了立本而行、本末不失的工夫體系。

王艮主張學之志在于求得萬物一體。萬物一體，在宋明道學視域下，是儒學在與佛教尤其是禪宗思想上的重大分野。程顥主張“生生不已”之德，他認為天地萬物發(fā)生其間，人是天地萬物之主體，人與天地萬物是相向感應的。王陽明倡導“天地萬物為一體”，即是從本心而生發(fā)仁愛之性，推己及人，由愛人再擴充至愛物，自此將人與天地萬物囊括進一個有機統(tǒng)一的整體。王艮承襲其師王陽明的觀點并指出萬物一體之志的生發(fā)應始于學之主腦：志于圣人之道，學于仁義禮智信的心之德。圣人之道就內(nèi)蘊了由己之愛推及愛人愛物，將身本、天下、國家都涵蓋在絜矩之道中，通過正己物正的工夫錘煉以實現(xiàn)身正而天下國家正的社會治理圖景。王艮主張心之德的工夫落于易簡慎獨。在他看來，易簡慎獨就是要在心之“動念”上下工夫。未為事物所擾亂時的心之未動與事物侵擾后的心之發(fā)動，二者之間要建立的平衡所指向的狀態(tài)就是“不動心”。王艮尤其強調(diào)修養(yǎng)工夫中對心體發(fā)動時的意念的毫厘之差和辨別慎思。他認為“不動心”指向的目標是人的道德本心的確立與堅固，人的道德意志對其道德行為選擇的完全主宰，將人從物念的紛擾中擺脫、超越出來，實現(xiàn)精神境界上的通達?？梢?，“不動心”的工夫體路恰恰是儒學“萬物一體”之志精神的體現(xiàn)，其指向的是道德主體與內(nèi)在自我精神價值的追求和對外在世界正向、積極融入的認識和態(tài)度，這也是王陽明、王艮等人的主張與佛教萬物虛空、心作幻象的根本對立。

總之，王艮思想中道德主體原則是對陽明心學主體性意識的進一步發(fā)展，其中行為自覺、反躬內(nèi)向和修身成仁的向度都集中體現(xiàn)了王艮心學對道德主體的高度弘揚。王艮將這種主體性運用于道德實踐，為道德主體與具體現(xiàn)實的社會倫理問題的相遇提供解決途徑、形上依據(jù)和現(xiàn)實心理支持，體現(xiàn)出王艮心學在面對時代問題時提供的解決方案的哲學特色、政治理念與積極入世的主體擔當精神，對于當下個人德性的培育、社會責任的培養(yǎng)以及建設(shè)和諧的社會氛圍具有一定的借鑒意義。