天道本源與天理建構(gòu)
——反思牟宗三對伊川思想的解讀

胡振夏

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

學(xué)界關(guān)于伊川之理的討論頗為詳盡，爭議也很大，其中的關(guān)鍵在于理是否彰顯生生本源的內(nèi)涵。以牟宗三為代表的解讀，基于伊川對理的論述集中在所以然的內(nèi)涵上，從而判其理未顯活動義，指出其窮理工夫并無生機流通的本源，只能依托認知來明理。值得反思的是：伊川僅僅基于所以然之辨領(lǐng)會到事物之理的內(nèi)涵，進而訴諸認知明理的工夫來把握理？抑或基于領(lǐng)會生生之源來揭示事物之理，進而確認理的意義與凸顯理的價值，構(gòu)建所以然之辨的“理一”思想？反駁者并未反思牟先生的解讀思路，而是立足這一思路，通過辨析、闡發(fā)伊川相關(guān)文本的內(nèi)涵，轉(zhuǎn)而論證其理亦展現(xiàn)活動義。不難看出，這一辯證難以真正反駁牟先生所論，畢竟伊川確實凸顯理的所以然之義。更為關(guān)鍵的在于：伊川之理既然側(cè)重這一含義，那么如何統(tǒng)合活動義或生生之義？實則，固然基于相關(guān)文本可以指出伊川側(cè)重理的何種內(nèi)涵，但他對理的詮釋呈現(xiàn)出多維度的思考。就他立足理這一概念論述天地造化以及思考造化之本源而言，理的原初內(nèi)涵實則就展示在這一思考中。

一、牟宗三對伊川天理的解讀及其存在的問題

前面已經(jīng)指出，牟先生的觀點為學(xué)界理解伊川思想的基礎(chǔ)，其所論“不活動”之說為伊川之理與生生本源劃下一道鴻溝。首先看牟先生所謂活動義的內(nèi)涵，這點主要體現(xiàn)在他關(guān)于明道思想的解讀中。基于何種詮釋能夠證實明道天理具有活動義？首先看相關(guān)語錄：“所以謂萬物一體者，皆有此理。只為從那里來?！^易’，生則一時生，皆完此理。”(1)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第33頁?！啊f物皆備于我’，不獨人爾，物皆然。都從這里出去。只是物不能推，人則能推之?！?2)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第34頁。簡單來說，萬物皆從“理”那里來表明理為創(chuàng)生本源，開出萬物的存在；就人而言，人倫事為直接從“理”這里出去，作為理之創(chuàng)生的具體表現(xiàn)。顯然明道所論的理為生生之源，展現(xiàn)創(chuàng)生義。其次在牟先生看來，明道天理之所以蘊涵創(chuàng)生義源自他對天道本體的體認，語錄“其體謂之易，其理謂之道，其用謂之神，其命于人則謂之性”便是對生物不測之天道本體的論述，理的內(nèi)涵便由天道這一觀念轉(zhuǎn)出，也即，以天理為生生之本源正是基于對天道生物不測的體認。基于這兩點，牟先生認為明道主要是“動態(tài)地看天理之為宇宙論的生化真幾或道德創(chuàng)造的創(chuàng)造實體”(3)牟宗三：《心體與性體(中)》，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2013年，第50頁。。其中，體認天道在明道是否成立顯得至關(guān)重要，進一步表現(xiàn)為明道基于何種詮釋展示天道生生。綜觀明道思想，這一點恰能通過其識仁的工夫來印證。具體來說，人與萬物處于一體之仁的貫通中，展開為感通無礙的仁境。一體之仁貫通人物之存在，實則就是天道生生的直接呈示，展示為生機流通的渾然態(tài)。明道便通過生生之仁闡釋理，也即在生生的視野下論述性理乃至天理，以之作為人倫工夫、萬物存在的根源。

相應(yīng)地，伊川天理也就可通過以下兩點來解讀：一者，伊川語錄是否明示天理概念具有生生的內(nèi)涵；一者，伊川工夫的根源是否為生機流通的本體。牟先生沿著這一思路具體從四個方面予以論證：

(一)將此“所以然”之表示方式視為存有論的推證，或視為對于陰陽氣化之“然”所作的存有論的解析；(二)通過格物致知之方式以把握之；(三)再加上于此所推證者不能明澈地說其神義以及寂感義；(四)在心性方面不能明澈地言心性為一，卻性只是理、仁是性、愛是情、心如谷種、生之理是性，發(fā)出來是情。(4)牟宗三：《心體與性體(中)》，第214頁。

前面指出明道識仁工夫的關(guān)鍵在于體貼生機之仁。與之不同，牟先生認為伊川把握理的工夫為靜態(tài)的觀法。既然識仁的工夫源自明道領(lǐng)會到仁為生機流通之體，那么基于伊川格致工夫主要為靜態(tài)地認識理(5)牟先生認為伊川格致工夫為依格物得到具體的認知，通過這些認知“反躬”翻越至“德性之知”，所謂“超越這一切以期明其‘超越的所以然之理’”。參見《心體與性體(中)》，第322-324頁。，我們是否就能斷定伊川對理的領(lǐng)會僅為靜態(tài)的存有？進一步來看，引文其他三條更能確切地表明伊川之理未顯活動義。牟先生依據(jù)與這三條相關(guān)的語錄，解讀出伊川更多地是在分解的論理模式中將性理、天理僅僅認作形而上的靜態(tài)存有。換言之，他認為伊川主要落腳于所以然與然之辨闡釋理氣、性情等關(guān)系，未直接以生生等內(nèi)涵論述理。尤其，他認為決定人物之存在的性理在伊川工夫論的視野僅僅只是超越的理據(jù)，故伊川工夫只能為上述理解下的格物致知。不過這一解讀存在兩處疑問：其一，伊川判定天理為天地存在的所以然，提出“萬理歸于一理”的論斷，是否表明伊川在工夫論上僅僅以“所以然”這一點注解本體？也即，天理觀視域下的理一或是立足這一點的性理是否直接為工夫論的本源？這一追問的實質(zhì)乃是伊川對工夫之本源的解析是否限定在“理一”這一范疇的內(nèi)涵中。其二，格物致知有上述理解縱然歸因于伊川諸多論述的不通透，但根本上源自牟先生視野下的工夫之體被判為靜態(tài)之理。然而基于前一疑問，格物致知是否可以獲得另一種理解？

上述梳理簡要揭示理的三個概念：理一、性理、本體之理。前兩者在內(nèi)涵上可理解為“共同之理”與“殊別之理”的區(qū)別(6)參見勞思光：《新編中國哲學(xué)史(三上)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第179頁。，至于就本體而言的理是否可通過這兩者理解則值得進一步追問。事實上，這三者的內(nèi)涵是否一致正是本文的突破口，也即，如若伊川對本體之理的理解有別于理一的內(nèi)涵，上述牟先生的解讀顯然存在問題。不同于牟先生由天理貫通整個性命義理的邏輯，唐君毅先生從心之體用一源入手解讀伊川所論性情、理氣等關(guān)系，更側(cè)重伊川天理觀的建構(gòu)邏輯。“此心中之寂然不動之體，與其感而遂通之用，固皆屬于心。然性為體而情為用，即于此一心分出性與情、體與用二者。伊川更言此性之即理，情與感之依氣而生，遂更多理氣之論?！?7)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，第106頁。他認為伊川的思想基石為體用一源，天理、理氣、性情等思想皆由此轉(zhuǎn)出。該觀點在體用一源上理解伊川之理，更能揭示伊川之理的生生內(nèi)涵。彭耀光更是認為作為體的“理”為心性本體，作為用的“事”為各種道德行事，兩者互為一體，其中心性本體具備無限感通能力，能隨感而應(yīng)，根據(jù)不同情境做出各種合理的道德行為。這一感通能力即是活動義的所在(8)彭耀光：《從“體用一源，顯微無間”看程頤理學(xué)的精神》，《東岳論叢》2011年第8期，第44-49頁。。這一分析側(cè)重發(fā)掘伊川思想更為本源的基礎(chǔ)，在心性論、工夫論等層面展示理概念具有的更為豐富的內(nèi)涵。不過，這一側(cè)重沒有得到充分的論證，未能明確地給出伊川對本源的思考，同時也就沒能清晰地展示伊川天理建構(gòu)的整個邏輯。

二、伊川關(guān)于本源之理的思考

上文指出發(fā)掘伊川本源思想的關(guān)鍵在于考察其關(guān)于理的不同詮釋，下文便深入到相關(guān)文本中勾勒出在不同層面進行界說的理概念，發(fā)掘伊川關(guān)于本源之理的思考；并且通過解析理所涉及的不同詮釋，揭示一條統(tǒng)合這些內(nèi)涵的邏輯線索，進而證實伊川天理建構(gòu)的思路。

具體看伊川的論述。“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！?9)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第193頁。就后兩句看來，理作為物之則可理解為萬物存在的根據(jù)；但前一句的內(nèi)涵有別于此，“理照”之說側(cè)重于萬物可以還原為理來把握，也即，理作為理解萬物存在的關(guān)鍵，萬物之存在展開在理這條“平坦底道路”(10)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第203頁。中，正所謂“萬物皆只是一個天理”。言“是”而非“有”表明萬物與天理可以相互注解，天理不能簡單看作萬物的根據(jù)、理則，而應(yīng)看成對萬物之存在的詮釋。這點正如伊川以天理說明萬物無妄之動，“《易·無妄》曰：‘天下雷行，物與無妄?！瘎右蕴炖砉室病?11)程顥、程頤：《河南程氏外書》卷十一，《二程集》，第414頁。。當然，這一點尚須進一步反思，在牟先生，“動以天理”主要是據(jù)天理作為萬物得以無妄的根據(jù)來理解的，畢竟引文并非指天理直接開出萬物之動。牟氏側(cè)重“理據(jù)”這一義，通過理氣關(guān)系來理解天理與萬物的關(guān)聯(lián)。關(guān)于理氣，語錄有：

近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只于鼻息之間見之。屈伸往來只是理，不必將既屈之氣，復(fù)為方伸之氣。生生之理，自然不息。如復(fù)卦言“七日來復(fù)”，其間元不斷續(xù)，陽已復(fù)生。“物極必返”，其理須如此。有生便有死，有始便有終。(12)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第167頁。相關(guān)語錄另見《二程集》，第148、163頁。

牟先生認為“‘往來屈伸只是理’，此言理好像是氣化之自然之理，為虛位字”(13)牟宗三：《心體與性體》(中)，第216頁。，推論伊川之理落在氣上言。在他看來，真正活動的是氣而非理，理只是氣得以活動的所以然，正如“道非陰陽，所以一陰一陽道也”(14)程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷三，《二程集》，第67頁。相關(guān)語錄另見《二程集》，第162頁。之謂。然而這一解讀并未窮盡伊川所論，既然“氣”作為理解天地之化的關(guān)鍵，那么要說明天地何以生生不息也就只能依據(jù)氣自身的往復(fù)不已，也即，氣之生化只能解釋為由返而復(fù)的相續(xù)不已，正如鼻息之間吸氣復(fù)為呼氣得以生生不息。牟氏所論并不直接涉及對這一點的回應(yīng)，在他的解讀中，無論呼吸被解釋為返復(fù)之氣的相續(xù)不已，抑或真元生氣的隨時生生，都須另立所以然之理作為呼吸的依據(jù)。然而伊川的論述有別于此，伊川借著上述理解進一步發(fā)掘氣的內(nèi)涵，給予“氣之生”新的解釋。

伊川反對氣之往復(fù)的觀點，提出“生氣”的思想，就生氣來理解氣之運化。上述呼吸并不能簡單理解為氣的返復(fù)相續(xù)，而應(yīng)理解為生氣的無一時息。正如吸氣是此一時的一段生氣，呼氣是彼一時的一段生氣，伊川以生生不窮的生氣解讀呼吸，以呼吸為生氣不已的開闔往來。推開來看，天地萬物莫不處于生氣不已的造化中，可以說，天地所以生生不息源自生生不窮的生氣。伊川便以生氣說明天地造化。一方面，伊川以“真元”為生氣所由，提出“真元自能生氣”的思想，但這一說法并非指生氣以真元為根據(jù)。真元確切地指真元之氣，“真元自能生氣”便指真元之氣自然生生(15)肖孟夏指出“真元之氣”為“生而無始，滅而無終之究竟生”，更是將之理解為“乾元資始”“天地之心”。參見肖孟夏：《“體用一源，顯微無間”：程伊川的理一本思想研究》，成都：四川大學(xué)出版社，2016年，第147頁。。真元的說法凸顯生氣具有的根源義，也即，此氣自然生生，乃萬物之真元，作為天地造化的根基。另一方面，彼此相聯(lián)的生氣構(gòu)成一屈一伸的往來，伊川更言“屈伸往來只是理”，進一步以“理”論述真元生氣構(gòu)成的屈伸往來?？梢哉f，“此生氣”相聯(lián)“彼生氣”乃是天理如此，作為“生生之理”的體現(xiàn)。伊川也就進一步將“真元之氣自能生生”詮釋為“生生之理的屈伸往來”。換言之，在說明天地造化的問題上，伊川既凸顯生氣為造化的根基，又進一步將生氣之造化詮釋為生理之往來?！吧鷼庵旎迸c“生理之往來”這兩種表述在內(nèi)涵上一而二、二而一。這一論述顯然有別于通過形而上下之辨詮釋理氣，也表明伊川并非直接以理為生氣的根據(jù)或根源。伊川措意于凸顯“生理不息”這一視域來詮釋天地造化，給出生氣不已的進一步理解，而非側(cè)重以生理來說明生氣何以可能。這也就有別于牟氏通過挺立理的活動義，以理之創(chuàng)生而有生氣不已來說明天地造化。當然，理雖未挺立宇宙創(chuàng)生的活動義，但并非不能體現(xiàn)生生之義。實則伊川以生理不息涵攝生氣不已，生生之義也就為理概念所涵攝。換言之，理用以落實生生，直接展示生氣之造化。總的來看，伊川并非基于寂感、神妙與理的互釋給出活動義的理概念，而是立足天地造化，通過解讀作為造化之根源的生氣為生理之往來，將天地造化放在理之生生來理解，由此以生生之理為造化的本來面目。理這一概念用來說明造化所具的生生之義，基于生生造化獲得理解，而非指創(chuàng)生義的理體。伊川的思路并不涉及宇宙創(chuàng)生這一視角的探討，是故其未能也未必需要挺立創(chuàng)生義的理，因為在他看來，基于生氣不已便能說明理之生生以及處理萬物造化的問題，同時基于生理不息為生氣不已的內(nèi)涵便可保障造化之無妄。

值得注意的是，伊川以生理解讀造化之本源，實質(zhì)上也是凸顯理為造化的根據(jù)乃至所以然。此便是理據(jù)之說的由來，天理觀的形成由此有其建構(gòu)邏輯。但此處的分析表明，理據(jù)為生生之理延伸的含義，后者作為涵攝生生造化之內(nèi)涵的范疇也就不能敉平為理據(jù)這一義。雖然牟先生在其邏輯中統(tǒng)合存有義與靜態(tài)義，給出雖存有不活動的天理概念，但這一概念在伊川思路中卻是不可思議的，因為“所以然”的內(nèi)涵基于存有義而來，實則不可能成為證明“存有不活動”的依據(jù)。總之可見，理據(jù)之義并非伊川之理原初的內(nèi)涵，基于所以然而言的天理并非理解伊川思想的前提。這點也反映在其“萬理歸于一理”的思想中。“理一”在伊川并不具有根源義，反而是據(jù)萬物之理給出的。具體看萬物之理。上述生理的分析正是就萬物體現(xiàn)的理而言，伊川關(guān)于理象關(guān)系的探討便進一步反映理與事物的關(guān)聯(lián)?！爸廖⒄呃硪?，至著者象也。體用一源，顯微無間。”(16)程顥、程頤：《河南程氏文集》卷八，《二程集》，第582頁。“無間”“一源”之說表明“至微者”與“至著者”指涉一致，皆指向事物之存在。其中，“顯著”這一說法意味著事物展示著某種內(nèi)涵，而所展示者便是至微者。伊川以“象”為至著者主要是就事物展開的形象來言，不過其以理為事物展示的至微者，顯然認為理落在事物之展開中，直接為事物所展示。理也就并非實體性存在，故伊川以無形而論。既然理作為對事物展示的至微者的指涉，同時又顯明在事物的存在展開中，那么理也就成為理解事物之存在的關(guān)鍵。

由此，事物之展開也就解讀為理之展示，或者說，事物之展開便是循于理的。伊川便以人倫事為的道義詮釋理。具體來說，人在具體事為中有當止之所：“夫有物必有則，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，萬物庶事莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖?！?17)程顥、程頤：《周易程氏傳》卷四，《二程集》，第968頁。引文以慈孝仁敬為所止便將理具體為當下所要求的道義，理也就指為當然之理。更為重要的是，伊川認為“止于理”只是“行其所安”，“人茍有‘朝聞道夕死可矣’之志，則不肯一日安其所不安也。何止一日？須臾不能。如曾子易簀，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見實理。實理者，實見得是，實見得非?！?18)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第147頁。具體來說，“安”為生道之心生發(fā)的情態(tài)?！靶纳酪?，有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀、跖不能無是以生，但戕賊之以滅天耳。”(19)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十一下，《二程集》，第273-274頁。心如谷種，生發(fā)不息，故能隨境生發(fā)相關(guān)的情態(tài)。既然安與不安作為當然之理的指涉，那么生道之心生發(fā)的情態(tài)直接相關(guān)此理。伊川將義理所止與人心所安關(guān)聯(lián)為一體，正是進一步展示“一源無間”的思想，以人心所安理解義理所止，以義理所止詮釋人心所安?？偟膩碚f，伊川立足生生運化這一存在論視域，以理解讀生氣之造化、生心之生發(fā)，這也就是說，生氣、生心之展開就是生理之往來。當然，這也表明理在伊川展示為生氣、生心來理解，體現(xiàn)著生生之義，作為對隱微之本體或本源的指代?？梢哉f，作為生理不息的生生造化直接就是義理之境。那么伊川的工夫也就并非無源之水，把握理的關(guān)鍵落實為在生氣、生心之展開中達其所止、得其所安，也即在事物展開中落實窮理盡性的工夫?；诖?，以下有兩點值得進一步思考：其一，作為生理不息的生生造化是否就是伊川對本源的思考？其二，窮理之要在于把握當下生生之理境，那么窮理何以遭到牟氏所謂認知主義的批判？

三、天道本源與天理建構(gòu)

基于天地造化為生理不息的生氣不已，伊川進一步詮釋生生造化為道之生生運行，語錄所謂：“道則自然生萬物。今夫春生夏長了一番，皆是道之生，后來生長，不可道卻將既生之氣，后來卻要生長。道則自然生生不息?！?20)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第149頁。初步而言，伊川以天道運行說明萬物生長化育，基于道之生生更為直接地明示萬物生化的本源(21)陳來指出“宇宙的‘道’就是生生不窮的根源?！标悂恚骸端蚊骼韺W(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2020年，第111頁。。

伊川在所注《易傳》中詳細論述天道生化萬物的思想，并基于乾坤二卦的含義深入地發(fā)掘天道的內(nèi)涵：

天道始萬物，物資始于天也。云行雨施，品物流形，言亨也。天道運行，生育萬物也。大明天道之終始，則見卦之六位，各以時成。卦之初終，乃天道終始。乘此六爻之時，乃天運也。以御天，謂以當天運。乾道變化，生育萬物，洪纖高下，各以其類，各正性命也。天所賦為命，物所受為性。(22)程顥、程頤：《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第697-698頁。

伊川將天道運行具象為卦之六爻各以時成，以卦之初終的隨時成變?yōu)樘斓乐K始。既然卦象之初終體現(xiàn)為事物的變化，那么天道運行便落實為事物之生化，所謂“天道運行，生育萬物”?？梢姡ㄟ^進一步解析天道便可剖析萬物生化的生生本源。“乾，天也。天者，乾之形體。乾者，天之性情。乾，健也，健無不息之謂乾。夫天，專言之，則道也，天且弗違是也；分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾?！?23)程顥、程頤：《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第695頁。這一論述從不同面向給出天道運行的理解。具體而言，天道生育萬物，為萬物生化的主宰，所謂“以主宰謂之帝”；主宰則直接體現(xiàn)為生生妙用，換言之，作為天道生生的萬物生化顯豁神妙的內(nèi)涵；更進一步，當伊川以“乾”詮釋天道之性情，實則神妙體現(xiàn)在萬物作為乾健以御天的存有，也即，萬物基于“乾道變化”彰示生生本源，施展為神妙運化。伊川便凸顯“乾道變化”以示天道為生機不已、健行不息的本源，可以說，基于乾道變化這一生生之源，故有天地生化不息。萬物生化實質(zhì)上就是乾道變化的具體展示(24)陳榮捷先生概述伊川思想，提及“宇宙既是一生生不息之持續(xù)過程，一種新‘氣’也持續(xù)不斷為乾元所生”。陳榮捷：《中國哲學(xué)文獻選編》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第465頁。?？梢姡链ㄒ缘?、神、乾等觀念展示天道的諸多內(nèi)涵，實則就是刻畫生生運化的本源。是故萬物生化落實為乾健、神妙的生生不息來理解，乾健、神妙便作為生生之本源的內(nèi)涵(25)關(guān)于這一點，劉樂恒指出天道或乾道的“元亨利貞”四德使得作為本源性的天理內(nèi)在地成為一個構(gòu)成性、生成性、功能性的存在境域。參見劉樂恒：《伊川理學(xué)新論》，長沙：岳麓書社，2014年，第49頁。。這一論述也就比上述基于理的分析揭示內(nèi)涵更為清晰的本源概念。當然，上述生生之理也就通過乾道變化來理解，進一步落實為本源之理。至此，可見伊川并非沒有為天地萬物安立生生本源，同時其理的原初內(nèi)涵便是基于乾道變化來領(lǐng)會的生生之理。牟先生忽視這一點，直接以“萬理歸于理一”的天理概念充當性命之本體顯然不穩(wěn)妥?？傊?，在理解伊川之理的原初內(nèi)涵時，我們首先須把握伊川在何種思路中詮釋理。

進一步，既然伊川解讀出萬物存在的本源，以生生之道領(lǐng)會物之存在，并將之詮釋為生理不息，那么窮理工夫的實質(zhì)就是進入事物之生生展開中著實體會玩味一番，直至于貫通有覺處。窮理之說不是確指的，并非指向如牟先生所論的所以然的理據(jù)，而是貫通當下的生生之道。

凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端：或讀書講明義理，或論古今人物別其是非，或應(yīng)接事物而處其當，皆窮理也……須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。(26)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第188頁。

一物有一理，正如讀書在講明義理、論古今人物在別其是非，與其說窮理是在通過讀書等方式獲得理的知識，不如說窮理只是在諸如讀書、探討、接物應(yīng)事等事為中貫通其道，正如講明義理即是通達讀書之道，也就窮至讀書之理；辨別是非即是通達探討之道，也就窮至探討的理(27)溫偉耀運用哲學(xué)詮釋學(xué)的方法對“讀圣賢典籍、體察人物歷史、日常生活中的待人接物及觀天地萬物氣象”四種格物致知的方法進行了簡明闡釋，指出這一工夫能夠“連起主體生命的體驗”，提供道德生命轉(zhuǎn)化的契機。參見溫偉耀：《成圣之道：北宋二程修養(yǎng)工夫論之研究》，開封：河南大學(xué)出版社，2004年，第73-126頁。?？梢?，“格通”之所可能，正是在生生之境中不斷的磨合、推致以至貫通。通過這一簡析，格物窮理不能簡單地理解為認知明理；不過，基于這一會通與體認，伊川認識到事物之存在都依循相應(yīng)的理，故發(fā)展出一條凸顯“理”的詮釋之路，其語錄中關(guān)于理的大部分論述即是這一點的反映。造成這一傾向的原因何在？

按照上述工夫的邏輯，假設(shè)伊川將工夫徹底落實為體貼性命事為的生生之道，藉此窮至生生之理，那么其勢必全然落在生生這一內(nèi)涵上展示與詮釋理這一概念。但事實并非如此。伊川窮理工夫之所以強調(diào)推致、磨合，主要在于他并未徹底地領(lǐng)會生生之道的面目，未能如明道明示生機渾然的感通之境；是故他難以直接立足本源開出工夫，或者說不可能落在本源之理上指明工夫。一方面其工夫在操作上只能基于進入到事物之生發(fā)中，通過一番深究以期有所貫通，由此會通生發(fā)之道。另一方面其理概念未能朝著生生這一義來落實，其對理的了解停留于“生理不息為事物根源”這一判斷。轉(zhuǎn)而伊川基于這一判斷以理則、所以然之義凸顯理的意義。從相關(guān)文本來看，伊川確實有此側(cè)重，強調(diào)理的價值本位，進而展開性情、體用、理氣之辨，這點正如唐先生所謂于“一心”而別性情、體用。這一傾向也就是其唯理論趨勢的所在。下面僅就具體一例展示這一趨勢。語錄言：

問仁。曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：‘惻隱之心，仁也。’后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。”(28)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第182頁。

從伊川使用“?！薄氨恪薄肮獭钡仍~，可微妙地體察到他實則肯定“仁”落在惻隱、愛等情感生發(fā)中理解，這點恰恰印證上文一再重申的觀點。然而，他警惕直接以惻隱、愛為仁。這反映他陷入的某種詮釋困境，正如其反復(fù)言及仁難言。不過在他看來，具體生發(fā)的情雖說體現(xiàn)仁道生生，但并非就能合于理，也即從生生運化的“因位”來看，心與道渾然為一；但從“果位”來看，常人總是“放其良心”，并不一定合于道(29)語錄：“‘人心惟危，道心惟微?！?，道之所在；微，道之體也。心與道，渾然一也。對放其良心者言之，則謂之道心，放其良心則危矣?！┚┮弧?，所以行道也?！背填?、程頤：《河南程氏遺書》卷二十一下，《二程集》，第276頁。。伊川有見于情在善惡價值上的不確定性，故凸顯純粹至善的性理概念。正如引文面對學(xué)生直接以愛為仁，伊川辨析出兩者的區(qū)別，走向性情、體用之論辯，藉此挺立純粹性理的仁之概念?！啊煜卵孕?，則故而已’者，言性當推其元本，推其元本，無傷其性也?！?30)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十四，《二程集》，第313頁。性理只有凸顯為本體乃至所以然的形而上者，才能區(qū)隔于善惡混雜的情氣，保障至善的內(nèi)涵，所謂“無傷此性”。伊川也就傾向于以普遍、純粹、絕對等內(nèi)涵充實這一性理概念。總之，這一傾向表明伊川始終未能肯認生心即是理，反而將理刻畫為生心具有的理則、所以然。不過從另一個角度來看，正是由于伊川未能明澈地就本源說工夫，是故其不得不通過凸顯理的價值本位給予窮理工夫相應(yīng)的保障，也即凸顯理的應(yīng)然、當然之義(31)唐君毅強調(diào)：“此理恒只是對我顯為一當然之理，而對我之存心與行為有所命，為我之行為存心之一內(nèi)在趨向。此理是在逐漸實現(xiàn)之歷程中，而未完全實現(xiàn)者?！眳⒁娞凭悖骸吨袊軐W(xué)原論·導(dǎo)論篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第35頁。，讓學(xué)者確立窮理的信念，藉由外緣的警醒與持守推進工夫不斷“造道”而進(32)關(guān)于這一點，劉樂恒提出：“在伊川看來，只有強調(diào)和正視性理與情氣在現(xiàn)實中的這種對比性、似分裂相，讓人們真切感受到兩者之間的對比性與阻隔性，然后人們對此才有深切的體認，并自我要求通過后天的修養(yǎng)工夫，讓這種虛妄的對比或?qū)α⒌玫较瑥亩謴?fù)到性理與情氣所本然具有的第一種對比性關(guān)系中去，也即結(jié)構(gòu)性的對比融通與動態(tài)性的對比融通?！眲泛悖骸兑链ɡ韺W(xué)新論》，第6頁。?？梢?，這一辨理的傾向?qū)崉t為伊川工夫所要求，給予工夫一定的保障，對工夫持續(xù)完滿的進行有積極的意義。

結(jié)語

理的原初內(nèi)涵體現(xiàn)在伊川以生理不息詮釋天地造化，揭示理的本源維度，同時借助天道觀的思想，以乾道變化挺立生生本源，由此進一步揭示生理不息的內(nèi)涵。然而伊川未能真切地揭示這一本源的面目，難以給出本源之理的實質(zhì)性理解，致使其最終只能把理了解為事物的根據(jù)、理則，進而展開圍繞理的形上詮釋，凸顯理的價值本位，給出“萬理歸于一理”的天理觀念，以此開創(chuàng)以理詮釋整個宇宙存在的先河，從而構(gòu)建純粹以儒家仁義之道為主導(dǎo)的世界。這便是伊川天理觀構(gòu)建的所在。當然，這一走向造成不少弊?。豪砟罨奶炖砗艽蟪潭入[沒“理”的多維度的內(nèi)涵，尤其是在一定程度上遮掩伊川對本源之理的思考，致使理的內(nèi)涵主要體現(xiàn)為所以然者。這也就導(dǎo)致諸如牟先生以靜態(tài)的存有把握伊川之理?？傊疚闹荚诮柚@一探討指明，解讀伊川思想須得從其對理的體認入手，逐步把握其思想的整體思路與內(nèi)涵，理解其人、其理、其品格、其精神世界與道德性命之境界。