“天人合一”生態(tài)闡釋的回眸與省思
——兼論“馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”

趙光輝

(溫州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 溫州 325035)

在全球性生態(tài)危機的時代背景下，西方思想家到中國傳統(tǒng)文化中探尋解決生態(tài)危機的思想資源之時，在中國全面建設(shè)生態(tài)文明之際，對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行生態(tài)維度的闡釋成為學(xué)術(shù)研究中的一般進(jìn)路。中國傳統(tǒng)文化的核心范疇“天人合一”的生態(tài)闡釋由此出場，并引起了巨大爭議。這不僅關(guān)涉到中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性闡釋，而且關(guān)涉到我們?nèi)绾卫斫夂屯七M(jìn)“馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”這一重要的理論問題?；仡欉@一爭議的歷程，厘清爭議的焦點，如何在不失“天人合一”原初內(nèi)涵的基礎(chǔ)上賦予其時代性內(nèi)涵，成為學(xué)術(shù)研究中的一個重要命題。

一、“天人合一”生態(tài)闡釋的出場

自人類誕生并棲居于“堅實的呈圓形的地球上”以降，從最初的自然界是 “作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的……人們就像牲畜一樣懾服于自然界”(1)《馬克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社，2009年，第534頁。，到今天人們瘋狂地征服自然、掠奪自然，以致人與自然之間的關(guān)系日益緊張，最終導(dǎo)致生態(tài)危機。人們不斷地反思自身，可以說“人們的生活必然要受到大自然的影響，必然要與自然環(huán)境發(fā)生沖突；自從哲學(xué)誕生之日起，這一事實就引起人們無盡的思考”(2)[美]霍爾姆斯·羅爾斯頓：《環(huán)境倫理學(xué)》，楊通進(jìn)譯，許廣明校，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，第1頁。。西方國家率先進(jìn)入工業(yè)社會，自然首先遭遇了生態(tài)危機，并展開了對人與自然關(guān)系的反思。當(dāng)西方的思想家追溯到“二元對立”這一思維方式之根源時，他們便到中國傳統(tǒng)文化中尋找解決生態(tài)危機的文化資源，尤其是儒家和道家所主張的“天人合一”，被稱為“東方的綠色圣經(jīng)”“傳統(tǒng)的東亞深層生態(tài)學(xué)”。

當(dāng)西方思想家面對生態(tài)危機探尋相關(guān)理論資源而挖掘中國傳統(tǒng)文化的生態(tài)意蘊之時，這種思路也得到了國內(nèi)學(xué)者的回應(yīng)。支持者有，如蒙培元認(rèn)為：“中國哲學(xué)是深層次的生態(tài)哲學(xué)”(3)蒙培元：《人與自然——中國哲學(xué)的生態(tài)觀》(緒言)，北京：人民出版社，2004年，第2頁。；張岱年在《中國哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》中提出：“西方有一種流行的見解，以為把人和自然界分開，肯定主體與客體的區(qū)別是人的自覺。而宋明理學(xué)則不然，以為承認(rèn)天人的合一才是人的自覺。應(yīng)該承認(rèn)，這是一個比較深刻的觀點。我們可以這樣說，原始的物我不分，沒有把自己與外在世界區(qū)別開來，這是原始的朦朧意識。其次區(qū)別了主體與客體，把人與自然界分開，這是原始朦朧意識的否定，再進(jìn)一步，又肯定人與自然界的統(tǒng)一，肯定天人的統(tǒng)一，這可以說是否定之否定，這是更高一級的認(rèn)識”(4)張岱年：《張岱年文集》第六卷，北京：清華大學(xué)出版社，1995年，第49頁。。反對者亦有，如蒲創(chuàng)國認(rèn)為：“道家思想在表現(xiàn)上與深層生態(tài)學(xué)有某些相似之處，例如‘道法自然’就和深層生態(tài)學(xué)主張的生態(tài)中心主義或者自然中心主義相似……但這些只是字面意義上的相似，在實質(zhì)上是很難統(tǒng)一起來的?！?5)蒲創(chuàng)國：《天人合一正義》，北京：中華書局，2015年，第199頁。

在我國全面展開生態(tài)文明建設(shè)的時代背景下，對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化或中國傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行生態(tài)維度的解讀，似乎成為當(dāng)前學(xué)界的一個慣常思路。中國傳統(tǒng)文化中存在一些直觀的關(guān)于自然環(huán)境的論述，這些觀點能夠與今天的生態(tài)文明思想對接，仍然具有一定的實踐意義和理論價值。但是傳統(tǒng)文化畢竟產(chǎn)生于中國幾千年的歷史中，其直接的具有生態(tài)意義的內(nèi)容并不多，進(jìn)行生態(tài)維度的解讀，必須澄清生態(tài)闡釋的前提，劃定生態(tài)闡釋的邊界，即注意闡釋學(xué)的合法性?！疤烊撕弦弧钡纳鷳B(tài)闡釋和論爭就是在這樣的國際、國內(nèi)環(huán)境中出現(xiàn)的。

二、“天人合一”的生態(tài)爭論

“天人合一”作為中國傳統(tǒng)文化或中國哲學(xué)的一個重要范疇，既得到了廣泛的認(rèn)可，又存在廣泛的爭議。雖然儒家和道家都講“天人合一”，但其內(nèi)涵又有差別，且在不同的歷史時期各自也有不同的闡釋。在其作為中國傳統(tǒng)文化的最高追求、最高境界等意義上，每一個認(rèn)可傳統(tǒng)文化的學(xué)者都對其進(jìn)行了肯定，但是具體到其內(nèi)涵上卻是各執(zhí)一詞。以至于任繼愈認(rèn)為，對“天人合一”的“任何解釋也難以做到正確無誤”，如果我們按“古人曲譜填詞”，那么“無論如何解釋，都已不能反映現(xiàn)代人今天所要解決的問題”(6)任繼愈：《試論“天人合一”》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1996年第1期，第5頁。。最后，他得出了一個比較悲觀的結(jié)論：“‘天人合一’的文章已做不下去?！?7)任繼愈：《試論“天人合一”》，第5頁。“天人合一”是否具有生態(tài)性意蘊，引發(fā)了學(xué)術(shù)界的討論，并且爭論雙方互不相讓，甚至得出了截然相反的結(jié)論。

關(guān)于“天人合一”生態(tài)意蘊的爭論，從現(xiàn)有文獻(xiàn)看，肇始于20世紀(jì)90年代季羨林發(fā)表在《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》上的《“天人合一”新解》和《東方雜志》上的《“天人合一”方能拯救人類》(后被《哲學(xué)動態(tài)》摘要轉(zhuǎn)載)這兩篇文章。季羨林認(rèn)為，“天人合一”構(gòu)成了東方道德基本原則——社會正常運行的道德規(guī)范——“和”的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且將“天人合一”界定為“人與大自然的合一”(8)季羨林：《“天人合一”方能拯救人類》，《哲學(xué)動態(tài)》1994年第2期，第36頁。。他指出，我們的這種思想與西方的“征服自然”不同，對于處理人與自然的問題具有重要的意義，因此季羨林得出了一個重要的結(jié)論：“只有東方的倫理道德思想，只有東方的哲學(xué)思想能夠拯救人類?！?9)季羨林：《“天人合一”方能拯救人類》，第27頁。于是，一批著名學(xué)者先后就這個主題展開了爭論，由此拉開了“天人合一”生態(tài)意蘊爭論的序幕。

雖擁護(hù)者有之，但觀點立論依然存在差別。季羨林、方克立等從文本出發(fā)論證“天人合一”中內(nèi)含了人與自然的關(guān)系意蘊。季羨林依據(jù)《論語》中“天何言哉？四時行焉，百物生焉”(《論語·陽貨》)、《莊子》中的“天地與我并生”(10)方勇譯注：《莊子》，北京：中華書局，2015年，第31頁。、《道德經(jīng)》中的“道法自然”(11)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注》，北京：中華書局，2011年，第66頁。等，得出了“把‘天’簡化為大家都能理解的大自然”(12)季羨林：《“天人合一”新解》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1993年第1期，第9頁。，“天人合一”表達(dá)的就是人與自然的關(guān)系的結(jié)論。方克立從文本出發(fā)，研究了“天”的不同維度的涵義，雖然“天人關(guān)系包含著豐富、復(fù)雜的內(nèi)容”，有意志之天、義理之天、命運之天等等，“但它的一個最基本的涵義，就是指人與自然界的關(guān)系”(13)方克立：《“天人合一”與中國古代的生態(tài)智慧》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2003年第4期，第209頁。。以張世英和湯一介為代表的學(xué)者則把“天人合一”理解為一種與西方主客二元對立思維不同的思維方式。張世英通過梳理先秦時期、董仲舒以及宋明道學(xué)的“天人合一”思想，認(rèn)為傳統(tǒng)的“天人合一”思想“重點不在講人與自然的關(guān)系”，因此這種思想雖然“為二者間(人與自然——筆者注)的和諧相處提供了本體論上的依據(jù)”，但是“卻沒有為如何做到人與自然和諧相處找到一種具體途徑及其理論依據(jù)”(14)張世英：《中國古代的“天人合一”思想》，《求是》2007年第7期，第37頁。。雖然他認(rèn)為“西方近代的‘主—客’思維方式，是產(chǎn)生諸如生態(tài)危機、環(huán)境污染之類流弊的重要原因之一”(15)張世英：《中國古代的“天人合一”思想》，第62頁。，但也不能完全否定。因此，張世英主張走中西會通——“天人合一”與“主—客”思維融合、構(gòu)建“后主客關(guān)系的天人合一”(16)張世英：《中國古代的“天人合一”思想》，第62頁?！穪斫鉀Q人與自然的問題。湯一介認(rèn)為，“天人關(guān)系”是中國哲學(xué)討論的最重要的一個問題，“天人合一”不僅是中國哲學(xué)的一個根本性命題，還“構(gòu)成了中國哲學(xué)的一種思維模式”(17)湯一介：《論“天人合一”》，《中國哲學(xué)史》2005年第2期，第5頁。。他認(rèn)為，在西方哲學(xué)中，“物質(zhì)界”與“精神界”是一種外在關(guān)系，在“天人合一”思維模式中“人”和“天”是一種內(nèi)在的關(guān)系，因此“天人合一”思想雖然不能直接解決我們今天面臨的生態(tài)問題，卻為我們解決這一問題提供了一種具有積極意義的合理思路。以蒙培元、胡偉希為代表的學(xué)者則是對“天人合一”進(jìn)行了一種倫理解讀，進(jìn)而揭示出其內(nèi)在的生態(tài)意蘊。蒙培元堅決反對中國傳統(tǒng)思想文化“過時論”，致力于對傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代解讀。他在肯定“天人關(guān)系是中國哲學(xué)的基本問題，天人合一是中國哲學(xué)的基本精神”(18)蒙培元：《中國的天人合一哲學(xué)與可持續(xù)發(fā)展》，《中國哲學(xué)史》1998年第3期，第5頁。的基礎(chǔ)上，把人與自然的關(guān)系理解和把握為“人文化成”的關(guān)系，這種關(guān)系中最深刻的涵義就在于把自然界理解為具有生命意義、具有內(nèi)在價值的存在，把自然界理解為“是生命的流行發(fā)育過程”(19)蒙培元：《中國的天人合一哲學(xué)與可持續(xù)發(fā)展》，第7頁。。在人的生命活動中對自然界迸發(fā)“一種發(fā)自內(nèi)心深處的尊敬與熱愛”(20)蒙培元：《中國的天人合一哲學(xué)與可持續(xù)發(fā)展》，第5頁。,進(jìn)而完成人對自然界的“生生之德”。胡偉希認(rèn)為，從生態(tài)維度闡釋“天人合一”為“傳統(tǒng)儒學(xué)如何現(xiàn)代化提供了一個新的維度和前景”(21)胡偉希：《儒家生態(tài)學(xué)基本觀念的現(xiàn)代闡釋：從“人與自然”的關(guān)系看》，《孔子研究》2000年第1期，第5頁。。他指出，“天人合一”并不是主客不分的混沌狀態(tài)，而是對“人與自然關(guān)系一種理想和夢想”狀態(tài)，是“人與自然關(guān)系的‘應(yīng)然’，而非人與自然關(guān)系的‘實然’”(22)胡偉希：《儒家生態(tài)學(xué)基本觀念的現(xiàn)代闡釋：從“人與自然”的關(guān)系看》，第7頁。，主張重視人的能動作用，通過“有為”的德行、通過“明誠”和“誠明”將“天道”與“人道”統(tǒng)一起來，在克服人類中心主義和自然中心主義中實現(xiàn)“贊天地之化育”(23)朱熹撰，李申譯：《四書章句集注今譯》(下)，北京：中華書局，2020年，第970頁。，實現(xiàn)“天人合一”的本體論“固然”轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生活的“實然”，從而為人與自然和諧相處建構(gòu)堅實的倫理學(xué)理論基礎(chǔ)。

反對者亦有之，大致歸結(jié)起來有三種觀點。其一，李申、郝海燕、唐代興、蒲創(chuàng)國等學(xué)者認(rèn)為，將“天人合一”解讀為人與自然的合一，這是一種誤讀。李申通過檢索《四庫全書》沒有發(fā)現(xiàn)“天人合一”就是“人與自然合一”的例證，進(jìn)而認(rèn)為今天我們把“天”理解為自然界，賦予“天人合一”一定的生態(tài)意蘊“是今人附加的，不是天人合一的本義”(24)李申：《“天人合一”不是人與自然合一》，《歷史教學(xué)》2005年第5期，第55頁。。郝海燕認(rèn)為，“天人合一”的“天”雖然有客觀自然界的一面，但更多的時候是“道德屬性”的天。“天人合一”的“人”也并非我們今天所理解的人類，更不是普通人，而是指向“大人”“君子”和“圣人”。“天人合一”的“合”也不是指和諧，雖然這其中包含了人與自然和諧的因素，但是從根本上說“合”并不是指人與自然之間的辯證關(guān)系(25)郝海燕：《儒家的“天人合一”與人和自然的和諧》，《哲學(xué)研究》2012年第5期，第58頁。。她指出，雖然儒家思想中包含了很多生態(tài)智慧，但用“天人合一”闡釋人與自然的關(guān)系時面臨著宇宙論、抽象人性論和認(rèn)識論的困境(26)郝海燕：《儒家的“天人合一”與人和自然的和諧》，第60 -61頁。唐代興認(rèn)為，“天人合一”的“合一”以“異”和“兩”為前提，“天”和“人”“合而生一”為新物，因此并不是指人與自然的和諧(27)唐代興：《“天人合一”觀之原點辨正》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》2017年第2期，第7頁。。蒲創(chuàng)國認(rèn)為，雖然“天人合一”中含有人與自然之天的關(guān)系，但這種關(guān)系是指天人在“構(gòu)成質(zhì)料上的一致性”，“與生態(tài)問題沒有直接的關(guān)系，更不是人與自然的合一”(28)蒲創(chuàng)國：《天人合一正義》(自序)，第2頁。。其二，以王四達(dá)等為代表的學(xué)者則從“天人合一”的原旨出發(fā)否定“天人合一”的生態(tài)性意蘊。王四達(dá)提出，我們對“天人合一”進(jìn)行解讀時必須遵循“原始見終”的原則，他按照這一原則對“天人合一”進(jìn)行了考據(jù)，得出了“更像一種政治神學(xué)，而與生態(tài)哲學(xué)無關(guān)”(29)王四達(dá)：《“天人合一”的誤讀與中國生態(tài)危機的出路》，《學(xué)術(shù)研究》2009年第5期，第16 -17頁。的結(jié)論。其三，以肖巍、汪榮祖為代表的學(xué)者則從實踐層面否定了“天人合一”所具有的生態(tài)意蘊，認(rèn)為在提倡“天人合一”的傳統(tǒng)社會中依然存在生態(tài)破壞。肖巍通過研究傳統(tǒng)社會農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的實際環(huán)境狀況得出“天人合一”“在形式上可作環(huán)境保護(hù)解”，但“在實質(zhì)上無補于環(huán)境狀況”(30)肖?。骸丁疤烊撕弦弧辈]有改善中國古代環(huán)境狀況》，《哲學(xué)研究》2004年第4期，第44 -47頁。的結(jié)論。汪榮祖認(rèn)為，“中國生態(tài)環(huán)境在明清帝國時期呈現(xiàn)顯著的危機”，人們?yōu)榱嗽黾蛹Z食產(chǎn)量，“持續(xù)不斷的人為耗損與破壞其所居住的環(huán)境，才是生態(tài)危機最難以解除的根本原因”(31)汪榮祖：《天地之盜：明清帝國生態(tài)危機綜說》，《中國文化研究所學(xué)報》2010年總第51期，第114頁。。在汪榮祖看來，雖然我們有與大自然為善的“天人合一”思想，但在實踐中，“天人合一的思想并沒有減緩中華帝國生態(tài)環(huán)境的惡化”(32)汪榮祖：《天地之盜：明清帝國生態(tài)危機綜說》，第114頁。。

以上是對“天人合一”是否具有生態(tài)意蘊這一學(xué)術(shù)爭論所做的一個回顧。需要說明的是：上述學(xué)者，無論是持支持態(tài)度還是持反對態(tài)度，都是具有完整的文本依據(jù)的。因為本文的重點不是研究其具體的論述，所以沒有進(jìn)行詳細(xì)文本依據(jù)的引證。也正是因為論戰(zhàn)雙方各自持有自己的文本依據(jù)，才呈現(xiàn)出針鋒相對、互不妥協(xié)的局面。

三、“天人合一”的文化檢省

由上述爭論可以看出，“天人合一”的生態(tài)意蘊之爭，在某種意義上可以說是由對“天人合一”內(nèi)涵理解上的差異而造成的。既然爭論雙方各持自己的觀點互不相讓，而“哲學(xué)只有作為普遍有效的價值的科學(xué)才能繼續(xù)存在”(33)[德]文德爾班：《哲學(xué)史教程》(下卷)，羅達(dá)仁譯，北京：商務(wù)印書館，1993年，第927頁。，因此我們需要以雙方共同接受的觀點為基礎(chǔ)重新思考“天人合一”。既然對“天人合一”內(nèi)涵的理解爭議如此之大，我們就暫且擱置爭議、回歸共識。“中國文化特質(zhì)，可以‘一天人，合內(nèi)外’六字盡之。”(34)錢穆：《中國文化特質(zhì)》，深圳大學(xué)國學(xué)研究所：《中國文化與中國哲學(xué)1987》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第29頁。易言之，“天人合一”是中國哲學(xué)、中國傳統(tǒng)文化討論的最重要的問題，是中國哲學(xué)、中國傳統(tǒng)文化的最高追求，這個判斷無論是支持者還是反對者都認(rèn)可。因此，我們就從這個基礎(chǔ)出發(fā)來重思“天人合一”。既然“天人合一”是一個傳統(tǒng)文化概念，是一個傳統(tǒng)哲學(xué)概念，那么我們就從文化的視角對其進(jìn)行重新檢視。

何謂文化？文化何為？文化的意義何在？這是我們首先要解決的問題。一談到文化，貌似是一個比較宏大的話題，據(jù)統(tǒng)計，中外關(guān)于文化的定義有三四百種，也就是說，對文化的理解是千差萬別的。但是，在這些不同的理解中卻又存在著統(tǒng)一的規(guī)定性。例如，德國哲學(xué)人類學(xué)家蘭德曼曾經(jīng)說過：“我們是文化的生產(chǎn)者。但我們也是文化的創(chuàng)造物?！?35)[德]米希爾·蘭德曼：《哲學(xué)人類學(xué)》，彭富春譯，北京：工人出版社，1988年，第264頁。也就是說，文化與人緊密地聯(lián)系在一起，是人特有的屬性。再如，英國文化人類學(xué)家泰勒把文化界定為“整個生活方式的總和”(36)轉(zhuǎn)引自周鴻編著：《人類生態(tài)學(xué)》，北京：高等教育出版社，2001年，第40頁。。梁漱溟認(rèn)為：“文化，就是吾人生活所依靠之一切”(37)梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第9頁。，“所謂一家文化不過是一個民族生活的種種方面”(38)梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，2020年，第24頁。?？梢哉f，文化是人之生存方式。人既在文化中進(jìn)行自我構(gòu)建，又在文化中自我確證。人總是生活在現(xiàn)實的生活中，而不是生活在抽象的理念世界中。而現(xiàn)實生活總是隨著時代的變遷而變化，因此馬克思說道：“個人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣”(39)《馬克思恩格斯文集》第一卷，第520頁。，人的生命的表現(xiàn)是通過文化來呈現(xiàn)的，或者說人的生命形式以文化的形態(tài)表現(xiàn)出來?！耙庾R在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！?40)《馬克思恩格斯文集》第一卷，第525頁。因此，在人們的生活過程中形成的標(biāo)志人之生存樣態(tài)的文化，也是隨著人們現(xiàn)實生活的改變而在不斷地發(fā)生著變化。

在這樣的理論視域中透視“天人合一”，我們可以如此界定之：“天人合一”是中國人在其現(xiàn)實生活過程中生成的標(biāo)志著“中國人”生存樣態(tài)的中國傳統(tǒng)文化的一個集中概括，這一范疇的內(nèi)涵隨著“中國人”現(xiàn)實生活的變遷而發(fā)生著變化。這是我們在文化的視域中從爭論雙發(fā)共同認(rèn)可的觀點出發(fā)得出的結(jié)論，不僅說明“天人合一”是中國人生存樣態(tài)的表達(dá)，而且是隨著人們現(xiàn)實生活的變遷而變化的。為了實現(xiàn)邏輯與歷史的統(tǒng)一，我們現(xiàn)在簡要回顧一下“天人合一”思想的發(fā)展歷程。

漢代董仲舒提出：“天人之際，合而為一”，“以類合之，天人一也”(41)董仲舒撰，張祖?zhèn)c校：《春秋繁露》，濟(jì)南：山東人民出版社，2018年，第93、114頁。。因此，學(xué)術(shù)界有人據(jù)此認(rèn)為，“天人合一”范疇由董仲舒提出。也有人認(rèn)為，“天人合一”作為一個獨立的范疇最早是由北宋思想家張載提出的，張載將氣本論和心性論融合，構(gòu)建了“以天人一氣為內(nèi)容、以天人同性為指向的‘天人合一’思想”(42)蒲創(chuàng)國：《天人合一正義》(自序)，第2頁。。但“天人合一”思想可追溯到先秦或者《易傳》基本上是學(xué)術(shù)界的共識。作為一種宇宙觀，“天人合一”遠(yuǎn)在先秦時期就已經(jīng)產(chǎn)生。例如《尚書·甘誓》中記載：“有扈氏威侮五行，怠棄三正。天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰”(43)王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，北京：中華書局，2012年，第93頁。，認(rèn)為有扈氏不敬上天，有違天命，夏王推翻其統(tǒng)治只是替天行道，也就是說，在夏朝就已經(jīng)把朝代更替理解為天命的轉(zhuǎn)換。西周時期的“以德配天”給天人關(guān)系注入了“道德”的新內(nèi)涵，“天人合一”思想初步形成。經(jīng)過春秋戰(zhàn)國時期的發(fā)展，隨著祭祀以時原則的確定、“以德配天”觀念的發(fā)展、“氣一元論”的萌芽和發(fā)展，西漢董仲舒建立了以“天人感應(yīng)”為核心的天人合一論。到兩宋時期，雖然不同學(xué)派的觀點各不相同，但是一般都接受了“天人合一”，“天人合一思想發(fā)展成為占主導(dǎo)地位的社會文化思潮”(44)教育部高教司組編，張岱年、方克立主編：《中國文化概論》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2004年，第288頁。。張載認(rèn)為，漢唐儒學(xué)和佛老都犯了“天人二本”的錯誤，都沒有處理好“體用”關(guān)系，漢唐儒學(xué)是“有用無體”，佛老則是“有體無用”，都是“體用殊絕”(45)李峰注說：《正蒙》，鄭州：河南大學(xué)出版社，2016年，第81頁。的錯誤。為了解決“天人二本”的問題，張載繼承了《中庸》中的誠明觀念，認(rèn)為“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也”(46)李峰注說：《正蒙》，第269頁。。至此，在中國文化發(fā)展史上正式提出“天人合一”概念。張載將“氣本論”作為“天人合一”的理論基礎(chǔ)，將“天地之性”與“氣質(zhì)之性”作為“天人合一”的闡釋理路，將“窮理盡性”作為達(dá)到“天人合一”的內(nèi)在途徑，將“禮樂制度”理解為“天人合一”的外在約束，將“民胞物與”領(lǐng)會為“天人合一”的最終歸宿，這樣就構(gòu)建起了“天人合一”相對完整的理論體系，為后來宋明理學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。張載之后，“天人合一”宇宙觀在不同學(xué)派得到了不同的闡釋，其差別主要體現(xiàn)在“修養(yǎng)論”或“功夫論”上，即如何達(dá)到“天人合一”亦即成圣路徑之差別。但是，在天與人的統(tǒng)一性上，在作為一種境界的追求上，各學(xué)派之間是有著共識的。

在“天人合一”學(xué)術(shù)爭論及文化檢省的雙重視域中透視“天人合一”，我們會發(fā)現(xiàn)：一方面，“天人合一”作為中國哲學(xué)的最高范疇，作為人生的最高追求，是以“普遍性形式”出現(xiàn)的，其論證方式、其內(nèi)涵“由不同時代、不同詮釋者注入，形成意義的互動和發(fā)展之‘接著講’”(47)金春峰：《中國儒學(xué)發(fā)展中的七個分期：對“三期”“四期”說的駁議》，《南國學(xué)術(shù)》2018年第2期，第301頁。；另一方面，雖然“天人合一”的內(nèi)涵比較復(fù)雜，隨著時代的發(fā)展其內(nèi)涵也在變遷，但是其中又包含了不變的東西。

第一， “天人合一”的理論前提沒有變?！疤烊撕弦弧钡睦碚撉疤崾恰疤臁弊鳛樯幌⒌摹叭f物之祖”。這是儒學(xué)一直堅持的理論前提，也是各學(xué)派論證“天人合一”的前提?！疤臁弊鳛樯幌⒌摹叭f物之祖”，衍生出“命運之天”“道德之天”等含義。當(dāng)然“天”不是純粹西方哲學(xué)中的“本體”，因為“天”不僅是物質(zhì)的，還是精神的，是精神與物質(zhì)的統(tǒng)一體。

第二， “天人合一”作為最高追求沒有變。當(dāng)我們以“天”作為“萬物之祖”來論證“天人合一”時，更多的是側(cè)重于生成論意義層面。當(dāng)我們匍匐在自然界的腳下，依靠自然界生活的時候，我們無需概念、邏輯和反思，就直觀地意識到我們和自然界是一體的。由此可見，“天人合一”是一種概念前、邏輯前、反思前對天人關(guān)系的領(lǐng)會和理解，是一種理想狀態(tài)。如果沒有現(xiàn)實中的天人差別，那么后來的程朱理學(xué)、陸王心學(xué)建立的“修養(yǎng)論”的意義又何在呢？換言之，就是要在“修身養(yǎng)性”中祛蔽，讓每個人走在“成圣”的路上，走在通往“天人合一”的修養(yǎng)之道上。因此，“天人合一”作為最高追求和最高境界，是始終不變的。也就是說，“天人合一”是實然與本然的統(tǒng)一。

第三， “天人合一”作為“合”的過程沒有變。當(dāng)我們把“天人合一”作為人生最高追求和成圣成賢的境界時，當(dāng)我們承認(rèn)現(xiàn)實的人之差別時，當(dāng)我們在不斷地探討現(xiàn)實的有差別的人通過“修養(yǎng)”完善達(dá)到“天人合一”時，在本質(zhì)上，我們將“天人合一”作為每一個現(xiàn)實的人的生活過程。這也就意味著，“天人合一”是一個“人”不斷趨向于“天”的過程，是漸進(jìn)性與飛躍性的統(tǒng)一。

我們在文化審視中探求了“天人合一”變與不變的邏輯，這是“天人合一”本身所具有的文化意蘊和內(nèi)在邏輯。我們立足于“天人合一”的傳統(tǒng)觀念并超越文本內(nèi)涵的考據(jù)式的理解，從內(nèi)在邏輯中重新審視“天人合一”的生態(tài)意蘊，或許會有新的發(fā)現(xiàn)。

四、“天人合一”的生態(tài)邏輯

馮友蘭在其《新理學(xué)》之緒論中曾就為什么叫“新理學(xué)”做了說明，“我們現(xiàn)在所講之系統(tǒng)，大體上是承接宋明道學(xué)中之理學(xué)一派。我們說‘大體上’，因為在許多點，我們亦有與宋明以來底理學(xué)，大不相同之處。我們說‘承接’，因為我們是‘接著’宋明以來底理學(xué)講底，而不是‘照著’宋明以來底理學(xué)講底”(48)馮友蘭：《新理學(xué)》(緒論)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第1頁。。馮友蘭提出的“接著講”在本質(zhì)上是“繼承而又改造發(fā)展著中國傳統(tǒng)哲學(xué)”(49)李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，天津：天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第288頁。。馮友蘭的這一思想被學(xué)者們廣為接受，成為人文社會科學(xué)研究中的基本原則。所謂“照著講”，就是把前人的思想原原本本、正正宗宗地介紹給大家。所謂“接著講”，就是從前人思想止步的地方結(jié)合時代發(fā)展進(jìn)行創(chuàng)新，接續(xù)講下去。因此，二者之間是一種辯證關(guān)系，一方面，“照著講”是“接著講”的前提，如果沒有“照著講”——繼承前人思想的基礎(chǔ)，“接著講”就是無源之水、無本之木；另一方面，“接著講”是“照著講”的必然，如果沒有“接著講”——創(chuàng)新性發(fā)展，“照著講”就開顯不出現(xiàn)實意義，最后只能淪落為歷史的故紙堆。“照著講”和“接著講”統(tǒng)一于事物自身之中，這就是中華文明源遠(yuǎn)流長、一脈相承的一個重要原因。“照著講”保證了她始終是其自身，“接著講”完成了她在不同時代的轉(zhuǎn)換，始終具有旺盛的生命力。這就是習(xí)近平總書記不斷強調(diào)的“努力實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，使之與現(xiàn)實文化相融相通，共同服務(wù)以文化人的時代任務(wù)”(50)習(xí)近平：《在紀(jì)念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討會暨國際儒學(xué)聯(lián)合會第五屆會員大會開幕會上的講話》，《人民日報》2014年9月25日，第2版。。在生態(tài)問題成為全球性問題，生態(tài)環(huán)境成為中國發(fā)展的瓶頸之時，從中國傳統(tǒng)文化中汲取合理的成分創(chuàng)新生態(tài)文明思想，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的時代轉(zhuǎn)型，使之適應(yīng)時代發(fā)展之需求，既是時代發(fā)展的要求，又是文化發(fā)展之必然。無論是汲取傳統(tǒng)文化的合理性思想，還是推動傳統(tǒng)文化的時代性轉(zhuǎn)型，既不能墨守陳規(guī)于傳統(tǒng)文化的文獻(xiàn)考據(jù)，又不能丟失了傳統(tǒng)文化的核心。也就是說，要在“照著講”傳統(tǒng)文化中“接著講”傳統(tǒng)文化的生態(tài)性意蘊。

第一，“天人合一”生態(tài)意蘊的邏輯起點依然是“天”“人”的同宗、同質(zhì)。如前所述，中國傳統(tǒng)文化中“天人合一”的理論前提是“天”作為生生不息的“萬物之祖”，雖然這個意義上的“天”其涵義比較廣泛，但是其中一個基本涵義就是產(chǎn)生和維持人類生存的“自然之天”。從這個意義上來闡釋“天人合一”的生態(tài)意蘊，是合適的。恰如習(xí)近平總書記指出：“自然是生命之母?！?51)習(xí)近平：《在紀(jì)念馬克思誕辰200周年大會上的講話》，北京：人民出版社，2018年，第21頁。雖然這與中國傳統(tǒng)文化中“天”是生生不息的“萬物之祖”有區(qū)別，但亦有相通之處。

第二，“天人合一”生態(tài)意蘊的現(xiàn)實邏輯是實然與本然的統(tǒng)一。當(dāng)下，我們從生態(tài)意義上談“天人合一”，首先依然是一種本然性理解，即人和作為“生命之母”的自然在原初意義上是“合一”的；但同時又是一種實然性的理解，即作為我們現(xiàn)實的生活追求，也就意味著，在現(xiàn)實生活中我們并沒有實現(xiàn)人與自然的終極和諧。這說明，雖然有“天人合一”的理念，但并不意味著人與自然就實現(xiàn)了和解。因此，以汪祖榮為代表的因?qū)嵺`中存在生態(tài)問題而否定“天人合一”具有生態(tài)意蘊的觀點在邏輯上是不成立的?！笆澜绮粫M足人，人決心以自己的行動來改變世界。”(52)《列寧全集》第五十五卷，北京：人民出版社，2017年，第183頁。因此，人與自然之間的和諧注定是建立在否定性的統(tǒng)一中，而不是直接的統(tǒng)一中。

第三，“天人合一”生態(tài)意蘊的實踐邏輯是“合”的過程與“一”的目標(biāo)的統(tǒng)一。在原初意義上“天人合一”是成立的，但在現(xiàn)實中我們不得不面對人與自然之間的矛盾，也就是說，現(xiàn)實中往往達(dá)不到“天人合一”的理想狀態(tài)。在傳統(tǒng)文化層面，要求我們“修身養(yǎng)性”祛除氣質(zhì)之蔽，從而復(fù)歸天理，達(dá)到“天人合一”。在生態(tài)意蘊層面，要求我們盡可能愛護(hù)環(huán)境，保護(hù)生態(tài)，從而走在實現(xiàn)“天人合一”的路上。換言之，“天人合一”首先是一個每個人用實際行動保護(hù)環(huán)境、愛惜自然的“合”的過程，其次又是一個最終追求實現(xiàn)“一”的目標(biāo)的過程。即使最終實現(xiàn)不了這個“一”的目標(biāo)，也不妨礙“天人合一”中蘊含著合理的生態(tài)理念。

當(dāng)我們在這樣的理論視域中理解“天人合一”之時，或者說我們澄清了“天人合一”生態(tài)闡釋的合法性問題后，才能理解“生命共同體”的深刻內(nèi)涵?！吧餐w”這一范疇為什么能夠在中國提出？“人與自然是生命共同體”這一重要論斷，不僅是馬克思“共同體”思想的當(dāng)代發(fā)展，而且是中國傳統(tǒng)文化“天人合一”理念的新時代表達(dá)。因此，我們可以說，“生命共同體”是馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的典范。

五、“馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”的幾點思考

習(xí)近平總書記在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上的重要講話中明確提出“把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”的重大理論觀點，隨后這一重大理論觀點被寫入黨的十九屆六中全會通過的《中共中央關(guān)于黨的百年奮斗重大成就和歷史經(jīng)驗的決議》。“馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”的相關(guān)研究成為學(xué)術(shù)界的熱點。學(xué)術(shù)界就馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的基本意蘊(53)沈湘平：《堅持把馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合》，《中國高校社會科學(xué)》2021第5期，第9 -18+156頁。、實踐進(jìn)路(54)王易、倪圣茗：《論馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的實踐進(jìn)路》，《思想理論教育》2022年第5期，第33 -38頁。、四個結(jié)合點(55)燕連福、林中偉：《論馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合》，《馬克思主義理論學(xué)科研究》2022年第3期，第65 -75頁。、歷史實踐(56)齊衛(wèi)平：《“同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”：對馬克思主義中國化歷史實踐的新認(rèn)識》，《理論與改革》2022年第2期，第26 -36+156頁。、歷史必然性(57)劉建武：《馬克思主義基本原理與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的歷史必然性》，《思想理論教育導(dǎo)刊》2022年第2期，第56 -63頁。、時代價值(58)王炳林、李蓋啟：《馬克思主義同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的時代價值》，《教學(xué)與研究》2021年第11期，第22 -29頁。等進(jìn)行了深入研究，取得了豐碩的成果。從知網(wǎng)現(xiàn)有研究成果來看，主要集中于馬克思主義理論學(xué)科，并沒有深入到中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)容中去談如何結(jié)合的問題，所以筆者就研究“天人合一”生態(tài)闡釋這一問題借機談一下自己的想法。

首先，馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的基本性質(zhì)是在堅持馬克思主義基本原理的前提下，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展傳統(tǒng)文化的思維理念或者具體語匯用以表達(dá)當(dāng)代中國現(xiàn)實、回應(yīng)時代課題，構(gòu)建具有中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的中國化的馬克思主義，不斷開拓馬克思主義中國化的新境界。這既是一個堅持和發(fā)展馬克思主義的過程，又是一個中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的過程，這是同一個過程的兩個方面。這既不是馬克思主義的儒化，也不是儒家的馬克思主義化，而是馬克思主義的中國化。

其次，馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的基本前提是正確地理解傳統(tǒng)文化。正如恩格斯所說：“如果一個人想要研究科學(xué)問題，首先要學(xué)會按照作者寫作的原樣去閱讀自己要加以利用的著作?！?59)《馬克思恩格斯文集》第七卷，北京：人民出版社，2009年，第26頁。這就意味著，我們推進(jìn)馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的前提是我們要搞清楚“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”是什么，尤為重要的是，要理解“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”的具體內(nèi)涵。搞清楚具體內(nèi)涵，一方面，有利于我們正確地進(jìn)行結(jié)合，避免“望文生義”的錯誤。將“天人合一”直接與生態(tài)對接，其實在一定意義上就存在著“望文生義”的問題，這也是很多研究中國傳統(tǒng)文化或中國哲學(xué)的學(xué)者反對“天人合一”生態(tài)解讀的重要原因。傳統(tǒng)文化中的很多術(shù)語和概念，都有其特定的內(nèi)涵，和我們今天的理解存在著“代溝”。這種“代溝”要求我們深入到傳統(tǒng)文化的具體內(nèi)容中去，科學(xué)把握其內(nèi)涵。另一方面，搞清楚具體內(nèi)涵，有利于我們確立“結(jié)合”的邊界，建構(gòu)“結(jié)合”的合法性，防止將一些看似相仿的概念與馬克思主義理論進(jìn)行生硬地捏合,進(jìn)而導(dǎo)致違背學(xué)術(shù)常識的理論曲解。

再次，馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的基本路徑是從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中發(fā)掘出具有普遍性意義的東西，而不是僅僅限于文本考據(jù)，“最終需要形成的是一種具有一定普遍性和確定性的共識，并且能夠為特定的共同體所理解并接受”(60)路強：《邊界與闡釋：中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想生態(tài)演繹的反思》，《學(xué)術(shù)研究》2021年第1期，第177頁。。本文對“天人合一”進(jìn)行的生態(tài)闡釋就是從爭論雙方共同認(rèn)可的基礎(chǔ)上出發(fā)的。在厘清“天人合一”中蘊含的普遍性意義的基礎(chǔ)上，確定中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與馬克思主義的可溝通性，探尋當(dāng)代社會發(fā)展對“天人合一”需要的現(xiàn)實性，在馬克思主義、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和現(xiàn)實需要三者的共通中推進(jìn)馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，表達(dá)和概括中國實際，分析和解決中國問題，提煉和回應(yīng)時代課題，完善和推進(jìn)中國特色社會主義。

最后，馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的困難之點在于從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中發(fā)掘出具有普遍性意義的東西，換言之，我們?nèi)绾螐恼w性內(nèi)容或具體概念術(shù)語中抽象出“普遍性意義”。進(jìn)行抽象的前提是必須對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵有深刻的把握和理解。如果我們對“天人合一”的內(nèi)涵沒有深刻的把握，對“天人合一”的形成歷史沒有深入的了解，我們就沒有辦法提煉出“天人合一”內(nèi)涵中所包含的抽象理念，即“天人合一”的邏輯前提是“天”“人”的同宗性，“天人合一”的現(xiàn)實邏輯是實然與本然的統(tǒng)一，“天人合一”的實踐邏輯是“合”的過程與“一”的目標(biāo)的統(tǒng)一，而這恰恰是推進(jìn)馬克思主義基本原理與“天人合一”相結(jié)合、進(jìn)行生態(tài)闡釋的前提要件。這也意味著，馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的關(guān)鍵之點并不僅僅是某個具體概念、范疇的結(jié)合，更為重要的是蘊含在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的抽象理念同馬克思主義基本原理的結(jié)合。這種結(jié)合中既有具體概念、范疇的創(chuàng)造性運用和創(chuàng)新性發(fā)展，又有形而上理念的結(jié)合與創(chuàng)新。這是一項任重道遠(yuǎn)的歷史任務(wù)，需要馬克思主義理論工作者和中國傳統(tǒng)文化、中國傳統(tǒng)哲學(xué)工作者通力合作、共同推進(jìn)。

結(jié)語

我們對“天人合一”進(jìn)行生態(tài)闡釋，不僅是可能的，而且是必要的。對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在“照著講”中繼續(xù)“接著講”，在不失其本真性理念的同時，推進(jìn)其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，既是文化發(fā)展規(guī)律的基本趨勢，亦是社會發(fā)展之現(xiàn)實需要；既豐富和發(fā)展了馬克思主義理論，又推動了馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的不斷結(jié)合，從而開創(chuàng)馬克思主義中國化的新境界。