廣松涉的“身心”論及其審美啟思

柏奕旻

(中國社會科學院 文學研究所，北京 100732)

作為戰(zhàn)后日本頗具創(chuàng)造力的馬克思主義哲學家，廣松涉的國際聲名主要源于他對《德意志意識形態(tài)》的文獻學考訂與批判性研究。(1)James W. Heisig, Thomas P. Kasulis, John C. Maraldo. (Eds.)Japanese Philosophy: A Source Book, Honolulu: University of Hawai Press, 2011, p. 973.當代日本學者多感到無法回避廣松涉的貢獻。哲學家熊野純彥稱：“(廣松涉)至今不斷地令我們感到不安”，“廣松的謝世對生者意味深遠……留下巨大的足跡與被迫中斷的意志”。(2)熊野純彥：《戰(zhàn)后思想的一個剖面：哲學家廣松涉的足跡》，京都：ナカニシヤ出版社，2004年版，第ii頁。柄谷行人認為馬克思主義者廣松涉的工作具有世界價值。(3)柄谷行人：《憶廣松涉》，見《廣松涉著作集》第6卷，東京：巖波書店，1996年版，第8頁。近年，“廣松哲學”體系的三大支柱——作為認識論的“四肢性結構關聯”論、作為存在論的“事的世界觀”、作為意識形態(tài)批判的“物象化”論在大陸學界得到了積極的梳理與解讀(4)參見野家啟一：《“廣松哲學”的發(fā)生學研究》，彭曦譯，《南京大學學報》(哲學·人文科學·社會科學版)2002年第5期。。

前期廣松哲學主要著眼于克服唯物論與唯心論的對立。廣松涉提出，馬克思主義的真正突破性在于超越了近代哲學框架下的主客觀分離。然而他發(fā)現，馬克思主義的思想繼承者們“無法自為把握創(chuàng)始人(馬恩)開拓的新境界，將‘馬克思主義’降格到‘近代世界觀’的層面，在此范圍內嘗試進行‘體系化’”(5)廣松涉：《馬克思主義的地平線》，見《廣松涉著作集》第10卷，東京：巖波書店，1996年版，第9頁。。廣松涉對身心問題的關注較早見于20世紀70年代初，貫穿20世紀80年代，這一階段，廣松涉深入現象學與存在主義哲學，將它們未能解決的主客、自他難題作為關注重點。

“身心”論是廣松哲學體系中一個獨異的部分。從立志挑戰(zhàn)近代哲學二元框架的青年時期起，廣松涉就已醞釀對笛卡爾式“心身”論的反撥?！渡硇膯栴}》與體系性著作《存在與意義》第一卷“認識世界的存在結構”同步寫作，構成了第二卷“實踐世界的存在結構”的前期準備。1994年2月即廣松涉逝世前不久，他重新增補該著，將其意義界定為“自然道出《存在與意義》的隱秘動機”(6)廣松涉：《身心問題》，見《廣松涉著作集》第4卷，東京：巖波書店，1996年版，第5頁。。哲學研究者村田純一注意到，“身心”論被有意收入到《廣松涉著作集》第四卷，前接第三卷“科學哲學”，后啟第五卷“角色存在論”，這預示著它在廣松哲學中架接理論哲學與實踐哲學的重要位置。(7)村田純一：《解說》，見《廣松涉著作集》第4卷，第613頁。

一、重審主體：“身心”問題的脈絡考察

廣松涉關注身心議題并非偶然。就日本哲學的發(fā)展軌跡而言，提出身體的哲學意義，反思主客、身心二元性，最早可追溯至二戰(zhàn)前后。這種反思針對的是過分抬高精神作用的思潮，也就是伴隨著“大逆事件”的發(fā)生，唯物論與社會主義學說受創(chuàng)，以新康德主義為基底的人格主義哲學占據主流。這一哲學以自我論為中心，在日本盛極一時。如代表人物阿部次郎所示，精神是第一義的，必須貶斥身體的價值，“這些物——哪怕是我們的肉體——不過也就是被我們持有的東西罷了。人格與物的差別，歸根到底是to be的主體與to have的對象之間的差別”(8)阿部次郎：《人格主義》，見《阿部次郎全集》第6卷，東京：角川書房，1961年版，第49-50頁。。

京都學派的理論家盡管尚未系統(tǒng)論述身心問題，卻不啻發(fā)出反思的先聲。三宅剛一留德期間參與胡塞爾與海德格爾的研討班，歸國后介紹海德格爾的解釋學思想，同時批判海氏的哲學忽視身體，指出其哲學中“存在”的前提是獨我論的。(9)加藤篤子：《三宅剛一與海德格爾的哲學立場》，《人文》2007年第6期。從新康德派認識論轉向馬克思主義的三木清強調，人不單是知性的存在，也是身體的存在。人通過作為物的身體接觸外物，這一物的邏輯既是理性的(logos)，又是動情的(pathos)。(10)三木清：《構想力的法則》第1卷，東京：巖波書店，1939年版，第3-4頁。和辻哲郎在構建倫理學體系時指出，日常實踐啟示了肉體與心靈的不可分性，“當心有所感知的時候，這一體驗中已存在著肉體的契機”(11)和辻哲郎：《倫理學》第1卷，東京：巖波書店，2007年版，第69頁。，反之亦然。

到了戰(zhàn)后，現象學與存在主義的引入促發(fā)了專題研究的出現。市川浩是引領這一學術進程的先鋒人物。市川浩的哲學研究以身體論為核心，深受梅洛·龐蒂的影響。龐蒂眼中的身體，不是由彼此外在的各部分組成的、作為客體的身體，而是體驗的身體。它是一種獨特存在，具有既不單是主體、也不單是客體的兩義性(ambigu?té)。循此，市川浩從三個層面闡述“作為現象的身體”命題：首先，作為主體的身體。身體并非被觀看、被對象化的，而是從人的內在生發(fā)出來且有所意識的，“不是我們擁有身體，而是身體存在”(12)市川浩：《作為精神的身體》，東京：勁草書房，1975年版，第8頁。。其次，作為客體的身體。把身體當作外部形體把握時，這一身體雖被視為對象，卻因承載著人的具體生活而享有意義，與科學觀察處理的身體本質不同。第三，作為“復雜體”的身體。人所生活的具體現實決非是被意識的，也不能被意識窮盡。構成現實的諸要素中，存在著雖未現實化但具有現實化可能以及現實化后被暗中賦予意義的情況。由此，已現實化的現實可稱為“現實的統(tǒng)合”，其性質在于一種“潛在的統(tǒng)合”。身體同理，它不僅作為“顯性的身體”成立，而且經由“現實的統(tǒng)合”和背后意義的賦予，作為“潛在的身體”存在。(13)市川浩：《作為精神的身體》，第123-124頁。

在廣松涉看來，市川浩繼承并超越現象學之處在于提出了“作為結構的身體”。市川浩論證了身體與外部世界的動態(tài)關系，活著的身體持續(xù)與自己以外的系統(tǒng)發(fā)生聯系，不斷重新統(tǒng)合自身。在較低層次上，身體受外部環(huán)境的影響發(fā)生內在變化，這一變化的結果也潛在地指向外部環(huán)境。而在較高的層次上，身體經由“行動的結造”與世界彼此賦予意義。市川浩強調，這一結構的核心原理是“勞作”，唯有此時，身體作為“被規(guī)定者=規(guī)定者”的兩義性真正成立。市川浩甚至提煉出“作為精神的身體”這一說法，挑戰(zhàn)近代哲學神化理性精神、拒斥身體的取向。不過，廣松涉對此的批判意見是，市川浩及其借鑒的法國現象學與其說討論了“身心”問題，毋寧更關心“身體性”問題。換言之，如果僅將討論重心從精神移向身體，而無涉對二者存在關系的追究，那么反思近代哲學的道路只走了一半。

另有兩項事實激發(fā)了廣松涉鉆研身心問題的沖動。一是人工智能在戰(zhàn)后日本的研用，電腦、機器人產業(yè)驚人發(fā)展。廣松涉認為，人工智能超出單純的數理計算領域，成為各類診斷裝置、翻譯器械的中樞，創(chuàng)造出了全新的“腦心”關系型態(tài)。機械能否成為具有意識的存在甚或意識主體，這不僅是計算機領域的技術工作者關注的問題，也亟需哲學界提供原理思考。同時，“腦心”關系是“身心”關系的一部分，對人工智能的討論須以更廣闊的視野，即以一種新的“身心”論范式為前提。更重要的是馬克思主義在“身心”討論中缺席。廣松涉發(fā)現，同時代蘇東“正統(tǒng)派”的認識仍停留在條件反射論層面上，也就是基于所謂科學主義的唯物論立場，主張意識由腦髓的物質過程產出。恩格斯在《自然辯證法》中將“首先是勞動，然后是語言和勞動一起”作為腦髓發(fā)展、思維能力發(fā)展的兩個最主要推動力(14)《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社，2009年版，第554頁。，蘇東“正統(tǒng)派”的理解是對恩格斯的一種曲解。廣松涉追問，假如對人類的思維進行實驗，將這一過程還原為大腦內的分子運動或化學運動，是否就能真正理解“人”，究竟是怎樣的身心機制使人成其為“人”，發(fā)展著的馬克思主義將從何種立場出發(fā)關心“人”?；谶@一系列的問題關懷，廣松涉展開了他的考察。

二、否思現代：“能知=所知”的認識再塑

對身心關系的探討古已有之，笛卡爾開啟了近代哲學的思考范式，他的“我思故我在”劃分了主客體，“動物機械論”將精神看作除神以外的人類特有之物。笛卡爾將心靈看作思考著的、不延展的實體，將討論身心問題的基本框架展開為探求“心”這樣精神的、非物質的存在與“身”這樣物質存在之間具有何種結合、作用關系。廣松涉認為，此處出現了范疇謬誤，無法定位于空間之存在的“心”不可與“身”這樣的異質性存在相提并論。他指出，“心”在前近代主要指靈魂，按照亞里士多德的看法，它是形式(formal)的?！办`魂=形式”是萬物皆有的，身心關系論適用于整個世界。精神、生命與靈魂是相通的概念，與其按照現代人的看法認為它們是一體的，倒不如說它們尚未分化。

笛卡爾以后，“精神”與“生命”開始分離，生命的屬性被等視為一種物質或生理屬性，生長機能、營養(yǎng)機能、生殖機能、運動機能等也都不再具有意識性涵義。廣松涉看到，笛卡爾的學說促使機械論的自然觀最終成立，為自然科學發(fā)展奠定了哲學根基，近代以后的世界觀往往認為“精神=意識”，然而在主客二分的前提下，身心領域將出現“無限后退”的情況，招致認識論的困境：

切斷外界與人類，以前者為客體，以后者為主體，這是第一段。接下去，切斷作為主體之人類的體與心，將體歸入客觀，唯有心作為主觀的意識，這是第二段。按照這一推理，又不得不推進到第三段，把心的內部分為“被知的一側”與“知的一側”，認為被知的一側是意識內容，知的一側是主觀意識。然而照這個邏輯下去，連主觀意識都是不徹底的，很可能又要區(qū)分成“被知的一側”與“知的一側”，陷入無限的后退。對此，直到第三段中的主觀意識成了沒有任何內容的、純粹的“意識作用”，也就是不帶內容的純粹“作用”，才會停止下來。(15)廣松涉：《身心問題》，見《廣松涉著作集》第4卷，第33-34頁。

鑒于此，廣松涉反復強調，身心問題在近代是“以兩極的物象化錯視為前提生出的無果爭論”(16)廣松涉：《身心問題》，見《廣松涉著作集》第4卷，第115頁。。根據他的定義，“物象化”描述了“某種東西”朝著“物象”變化的現象，“某種東西”在被當作概念確定以前，作為一定的關系規(guī)定態(tài)存在，然而它以物象(物的關系、性質、形態(tài))的形式在當事者的意識中映現出來?！澳撤N東西”的性質，既不是物的東西或客體的東西，也不是心象或主體的東西，而是一種關系。(17)廣松涉：《物象化論的構圖》，彭曦、莊倩譯，南京大學出版社，2002年版，第217-218頁。如此來看，“身”“心”從一開始就不應被視作兩樣彼此獨立的東西，而是作為一定關系態(tài)的存在。

廣松涉將存在論上的實體主義轉變?yōu)殛P系主義，從“物的世界觀”轉變?yōu)椤笆碌氖澜缬^”，完成思考范式的變革。值得注意的是，廣松涉堅持存在論與認識論不可分。早在20世紀50年代，他已經指明，康德遭遇的認識論難題是“被稱為內在于我們的表象的東西，如何與對象發(fā)生關系，如何與對象是一致的”(18)廣松涉：《康德與先驗認識論的遺跡》，見《廣松涉著作集》第7卷，東京：巖波書店，1996年版，第27頁。，這關涉認識論的根本問題，即如何保證認識的真理性。在廣松涉看來，康德哲學先驗的認識論架構使其對物自體存而不論，這是因為“對我們而言的對象”被康德定位成客觀存在的“物”而非“事”。至于后來胡塞爾倡導的“意向性”與“懸置判斷”，雖展現以一種“自然(主義)”的態(tài)度克服康德與新康德派認識論困境的嘗試，但終究未能保證現象對應的對象本身具有實在性。(19)廣松涉：《通向胡塞爾現象學的視角》，見《廣松涉著作集》第7卷，第363頁。

在同時期出版的《新哲學入門》中，廣松涉界定“最廣義的‘存在’，也即包括像虛構(fiction)世界的存在、無的存在那樣的‘存在’，對之反思、定型，說的也只是所知的某物‘出現在’能知的誰某眼前這樣的關系態(tài)”(20)廣松涉：《新哲學入門》，東京：巖波書店，1988年版，第148-149頁。。廣松涉稱，在康德、胡塞爾式的實體主義思考范式的作用下，人們容易將“所知的客觀”與“能知的主觀”當作兩個獨立的實體存在者，進而將意識當作“能知的主觀”內部的事情。而從關系主義立場出發(fā)，意識與存在固然是兩樣不同的事態(tài)，不過，一旦考慮二者都處在“所知是被能知意識到的存在”以及“所知是相對于能知的存在”的關系態(tài)中，就可以被視作等價。

基于這一立場，廣松涉“身心”論中的“身體”是活在現象世界中的身體，未被對象化的、身體、體驗的身體。人們觀察一件物品時，伴隨著身體位置的變化，所見物品近大遠小，這表明映射的知覺現象依屬于身體。龐蒂舉過一個著名的例子：一個人用右手抓住自己左手腕的那一刻，發(fā)生了主客體翻轉的現象，觸碰的一方轉化成被觸碰的一方。龐蒂的結論是，能知的身體與所知的身體在現實生活中并不兩立。他的“兩義性”概念旨在描述二者間彼此交替的事態(tài)。廣松涉就“交替”論斷批判龐蒂，提出“渾然一體”的說法取而代之。廣松涉引入黑格爾的“自在自為”概念，并提出，在龐蒂描述的情形中，“自在的身體”與“自為的身體”并非兩相“交替”，而是“同時存在”。左右手的接觸面呈現出“能知即所知=所知即能知”“能知的所知=所知的能知”的主客未分狀態(tài)，這是人們的日常體驗，毫不神秘。(21)廣松涉：《梅洛·龐蒂與主體間性哲學》，見《廣松涉著作集》第7卷，第457-458頁。這一結論也能適用于具有清晰意識指向的情況。當人們沉浸在好看的電影中，有時會驚覺自己“正在看電影”。這一“我正在意識”的自我意識并非累加在“我”面對熒幕對象的意識之上，而是二者同時存在。在“驚覺自己”的那一刻，指涉自我(self-referent)的自覺成立，“能知即所知=所知即能知”的狀態(tài)同樣成立。

按照這一邏輯，身體的定義將不再以皮膚范圍為限，而是能夠膨脹或收縮。這是龐蒂曾提及的觀點，只不過在廣松涉看來，龐蒂的思考仍保留了主觀對客觀、能知對所知的二元化圖景，這導致龐蒂對近代哲學的批判未能徹底。近視者剛佩戴眼鏡時會有異樣感，時間久了，眼鏡仿佛變成自己身體的一部分，此時可以說身體在固有皮膚范圍外膨脹了。同理，盲人靠拐杖觸知世界，拐杖便成為盲人的雙手。這一意義上，廣松涉堅持將身體描述為一個開放系統(tǒng)(open system)，它在可膨脹范圍理論上能夠達到“世界那么大”。果真如此，“能知即所知=所知即能知”的不二性不光適用于某人自我意識的場合，毋寧說是世界自身的意識。按廣松涉喜用的表述，就是“世界的世界化”(Welt weltet)(22)廣松涉：《身心問題》，見《廣松涉著作集》第4卷，第102頁?！笆澜绲氖澜缁笔呛５赂駹栒軐W思想中的重要概念。盡管廣松涉對海德格爾的存在論持批判意見，但后者對廣松涉的影響也不容忽視。。

三、發(fā)現機能：“轉成”理論的關系想象

根據廣松涉的分析，即使將唯心主義的觀點排除在外，也拒絕將精神現象直接還原為肉體現象的庸俗唯物論設想，探討“身心”問題仍然棘手。(23)廣松涉聲明自己不是現象學式地記述體驗做派的滿足者，而是將身心問題作為推動存在觀、世界觀范式轉換的思辨者。他對“身心”與“心身”的區(qū)分屬有意為之，“心身”指將“心”置于“身”之高位的近代哲學范式，“身心”反映了一種反思策略，但它不意味著將“身”反向置于“心”之高位的粗暴意圖。有關“心身”關系，近代以降主要有因果關系、伴隨關系、并行關系三種說法，它們隱現著同一范疇謬誤，一方面，它們成立于特定時空條件，另一方面，它們以心身分離為基礎，心被看作非延展的實體。還有一些常見比喻如“住在肉體里的靈魂”“心里有小人在說話”，盡管便于理解，卻也陷入某種空間化的表象，暗示作為狀態(tài)的心(心的過程、心的現象)在身體內部?？墒切牡膶傩约热皇欠强臻g的，那么“心中”“心里”等說法無疑是自相矛盾。廣松涉想要克服心的現象在身體內或身體外的想法，他所認為的“身心”關系不是空間上的位置關系。

廣松涉與現象學同中有異?，F象學以記述的態(tài)度面對世界，將作為科學研究對象的、客觀的身體排除在外?，F象學遭遇了內在的矛盾，因為哪怕討論的是自己的身體，視角也是從觀察者的維度發(fā)出的。廣松涉積極吸收腦神經科學的成果，他將科學研究的身體、作為客觀實在的身體納入到考察范圍內，這一納入建立在現象世界的優(yōu)先性上。廣松涉指出，生理學意義上的、客觀的身體實際是現象世界中日常體驗、科學實驗、理論模型“構成”的對象，而那些認為能夠“實在地觀察”“如實地測量”的觀念根本是一種物象化的顛倒。他強調，科學研究的對象并非獨立自存，而是始終處于和觀察者的認識關系中。

廣松涉將“腦心”關系作為討論“身心”關系的重點，后者涵義更廣，這一處理“不如說是由身心關系論當下的問題狀況(AI問題)所致”(24)廣松涉：《身心問題》，見《廣松涉著作集》第4卷，第216頁。。廣松涉試圖澄清兩點：一是人們通常認為，在認知的情境中，身體接受外界的物理刺激，以身體過程特別是腦髓過程為中介，將刺激自動變換成感覺這種心理的東西。這一觀念的疑點是，入內的刺激并不總是全部自動轉化成感覺，身體結構的作用機制時常是選擇性的；二是在意志的場合中，人們假定存在時間順序，即先有心的決斷才促發(fā)身體活動的進行。問題在于，起動本身已是身體活動的發(fā)端，應當將它看作從屬于身體的機制，而“起動感”反倒是事后追認的感受。如司機踩急剎車，恰恰是由身體先作出決定，剎車的意志是事后追加體驗時的說法。

事關身與心、腦髓與意識之間呈何種關系，科學研究一般采取如下做法：開顱后向腦內埋入電極，獲得數據等廣義的身體“癥候”，并以此為線索，對癥候與意識狀態(tài)的關系加以統(tǒng)一、整合、恰切的說明。廣松涉認定這一做法只考察了身體“結構”，僅部分有效?？茖W研究大多將精力集中于提高實驗的精確度，問題恰恰在于，即便保證了身體結構的同一性，被實驗者的意識狀態(tài)也未必同一。拿刀片切手指，通過實驗雖能確定各人腦中樞神經的興奮程度，卻無法明確各人產出何種意識。多數人或許感到疼痛，但也有人因此產生快感。反之，即使人的身體結構存在差異，也會產生彼此類同的意識狀態(tài)。

廣松涉的方案是主張物理身體的存在機制包含兩個維度：靜態(tài)“結構”與動態(tài)“機能”。在與意識狀態(tài)的關系態(tài)中研究身體，關注點應從“結構”轉向“機能”，避免決定論的桎梏：

“同一”的結構態(tài)勢下，施與“一定”質·量的輸入(input)，在此產生的機能狀態(tài)(反應)在實際實驗測定的精度內(即是說，“同一性”“一定性”無論如何都存在不確定的余地)也絕不是一致的。和剛才的話聯系起來說，就是這里存在一定的“自由度”。追認這種“自由度”形態(tài)的話，就可以立論，哪怕身體作為物理存在的結構態(tài)勢是“同一”的，擁有一定“自由度”(選擇的余地)的身體過程的機能狀態(tài)，其現實態(tài)化(自在化=意識化是它的一個部分)也可成立。必須這樣定位其意旨才能“說明”，一切自由意志的選擇反應都是這種自在化的現實態(tài)化。(25)廣松涉：《身心問題》，見《廣松涉著作集》第4卷，第108頁。

廣松涉將身體的物理機能狀態(tài)規(guī)定為“可能態(tài)”，將作為一種存在方式的心理狀態(tài)、意識狀態(tài)規(guī)定為“現實態(tài)”，提出“轉成”假說：意識化就是由“可能態(tài)”向“現實態(tài)”的自為“轉成”。(26)與“轉變”“變化”“轉化”等不同，日語漢字詞“轉成”(てんせい)強調變化前后對象的性質不同。一般意義上的“轉成”是將先行狀態(tài)A當作確定的既在，認為是由A轉化成為后續(xù)狀態(tài)B。但是，作為可能態(tài)的A并非已經存在的、意義確定的單一狀態(tài)，而是以現成的事態(tài)B為前提，將B理解成(begreifen)由可能態(tài)A現實態(tài)化而來的東西。也就是說，可能態(tài)A是從現實態(tài)B逆推著構成的是假定的東西。廣松涉強調，可能態(tài)A與現實態(tài)B在存在論上并不對等，“轉成”是一瞬間的事，二者在這一瞬間互補成立。

廣松涉自陳，“轉成”假說的意義在于“挑戰(zhàn)式地發(fā)問”，質疑的是“自然界究竟為何誕生出單純作為伴隨現象或產出后果的意識？”“自然界中究竟為何會存在像意識這樣無用的多余之物？”這樣的觀點。人工智能極大撼動了人類對“身心”“腦心”關系的認識，當時日本科學界、思想界普遍存在一種懷疑，懷疑意識是否果真無用，而“有身無心”“有腦無心”的機器人反而是堪稱完美的存在。這一思想焦慮使廣松涉感到究明人類自身的“身心”問題及其存在論身份刻不容緩。廣松涉主張將“心”置于與“腦”的“函數的、機能的關系態(tài)”中，如何說明“腦”的機能取決于“心”的變化，生理學等現代科學的客觀立場是物象化的、無效的?！澳X”作為身體的一部分，其機能不限于腦本身，而是與直達末梢的整個神經系統(tǒng)相連，乃至能夠超出身體界限，擴展至整個現象世界。因此，身體是“包含腦在內的、擴展至世界那么大的開放系統(tǒng)”，而現象世界則“包含了擴展至世界那么大的‘活生生的身體’”。(27)村田純一：《解說》，見《廣松涉著作集》第4卷，第624頁。通過身體機能狀態(tài)的自為化，人類意識中的現象世界得以“轉成”，這既是理解身心關系的要點，也是身為“人”的獨特之處。

四、走向他我：“共同主觀”的存在信念

廣松涉將“意識對象-意識內容-意識作用”的“三項圖式”總結為“意識的命題”。他批評近代哲學將這一命題奉為教條，結果是使人以為一個人能夠直接意識到的只有他自己的意識內容。照此推論，哪怕將他者看作與自己身心結構相同的他我，人們也只能間接想象對方的想法。更極端的情形下，不單能否認識他我成為問題，連他者能否是他我(具有自我的主體)、他我是否存在都未可知。

反思意識私有性的教條，堪稱廣松涉學術生涯的推動力。在其博士論文中，廣松涉將終極關切定位為“考查個體的主觀認識如何被gelten(當作)認識論的主觀，進而查明這種認識論的主觀das Was(是什么)”(28)廣松涉：《認識論上的主觀考》，見《廣松涉著作集》第16卷，東京：巖波書店，1996年版，第10頁。，為此他著重考察康德與新康德派的認識論架構及限度。在《世界共同主觀性的存在結構》中，廣松涉將共同主觀性(Intersubjektivit?t)從歷史、社會的論域推至認識論，并將胡塞爾作為對話對象。從1905年開始至1938年去世，胡塞爾持續(xù)思考交互主體性的問題。胡塞爾立足超越論現象學，認為本我相對于他我始終是更原本或更原始的，單個主體性始終具有相對于交互主體性的優(yōu)先地位。(29)倪梁康：《胡塞爾的交互主體性現象學》，《中山大學學報》(社會科學版)2014年第3期。

對胡塞爾上述立場的批判構成了廣松涉“共同主觀性”論的起點。在廣松涉看來，人們被拋入由過去進展而來的歷史、社會語境中，人們生活開始的地點是作為前提條件的“所與”。這一規(guī)定條件下，“顯現在眼前的世界的現象，‘帶著’包羅萬象的所有‘意味’。各式各樣的現象都被當作超出單純所與的‘某種東西’被知覺”(30)廣松涉：《存在與意義(第一卷)》，見《廣松涉著作集》第15卷，東京：巖波書店，1996年版，第8頁。。人們不應在實際呈現的世界外尋求超越的“既定之本體”，也不應認為現象世界外存在超越的實在。認識主體對于表象世界的知覺狀況可分為映射相與實在相兩種：

從遠處看到的東西那么小，實際上卻如此得大；輕到快聽不見的聲音，實際上更為大聲；一件物品除了跟前的那一面之外什么都看不見，實際上走遠些就看到它的形狀。在知覺上直接顯現(假現)的映射相與實際如此那般的實際(實在)相，這種二肢的二重化構成了我們對對象的知覺。映射的顯現相不應該就這么被看作對象的實在相。(31)廣松涉：《身心問題》，見《廣松涉著作集》第4卷，第39-40頁。

廣松涉表示，映射相與實在相是相對而言的，實在相本身也無非是映射相。二者之所以成為“二肢的二重化”，是因為它們在人的知覺中不是非此即彼或疊加存在，而是同時存在。廣松涉拒絕康德的“先天”之說，批判性重構了胡塞爾的“共同主觀性”論，由此發(fā)展出認識論的“四肢存在結構”。他汲取格式塔心理學模型，將僅在與整體相關這點上能夠成為問題的構成部分稱作“分節(jié)”。在現象世界的分節(jié)形態(tài)中，他將“所知的現象”一側的兩個契機命名為“現象的所與”與“意義的所識”，又將“能知的主體”一側的兩個契機命名為“能知的誰某”與“能識的或者”。針對“所知的現象”一側的二肢的二重相，廣松涉提出，一般情況下，顯現在眼前的現象(“現象的所與”)被“當作”它之上的某種東西被知覺(“意義的所識”)，例如魯賓杯的圖像僅由黑白圖形組成，而人們將其當作白色花瓶杯或對視的面龐來知覺。廣松涉將這一“當作”命名為“等值化的統(tǒng)一”，并且認為語言媒介保證了這一關系的成立。

語言模型是廣松涉早期闡釋共同主觀性的重點，但他隨后發(fā)現，僅此無法突破平面化的桎梏、走向實踐之維，因而后來將注意力轉向身體。他認為，身體在知覺的對象界內部作為格式塔意義上的一個特定分節(jié)而存在。透過身體，人們超出語言體系作出“超文法的判斷”。按照現象學的觀點，能知的主體擁有“作為主體的身體”(“身體的主我”)，“這個身體”成為知覺現象的匯聚點。廣松涉進一步提出，它與“作為對象的身體”(“身體的他我”“那個身體”)之間呈彼此補充、協同成立(“共軛”)的關系。

分析觀影者突然回神的案例時，廣松涉已經說明，人的知覺意識會以自己的身體為中心發(fā)生“歸屬化”的過程。然而，這一過程不限于自己，也適用于他者。比如A目睹某人拿錘頭敲釘子時砸到了手，A仿佛自己的手被砸到一般叫出聲來。按理A的身體并沒有出現痛感，A呼出聲是因為“身體的主我”與“身體的他我”二視點中的“映射現象”協同組成了A的知覺意識，在這一例子中，“身體的他我”恰恰歸屬于他者。由此可知，“主我”“他我”未必如近代哲學認識論認為的那樣是人稱上的區(qū)別，它們依據場所、視點的不同而成立。(32)廣松涉：《身心問題》，見《廣松涉著作集》第4卷，第184-185頁。換言之，并不是自己與他者看到的世界不同才有了人稱之別，而是先有了人稱劃分，人們才感到自己與他者的意識不同。

這也是為何廣松涉批判拉康。拉康的“鏡像階段”論以近代的自我觀作為前提，當鏡像體驗被指認為自我意識生成的重要環(huán)節(jié)時，拉康只關注了玻璃、金屬、水面等物理鏡像，卻忽略了他人作為“人類鏡像”的體驗。此外，拉康所稱的“明確認識到自己”實是基于以臉為中心的視覺形象，但真正的問題在于能否將對視覺形象的肯認等同于自我認知的成立。廣松涉意在引導人們反省視覺優(yōu)先型的世界觀。依照拉康的理論，盲人似乎無法經歷鏡像階段，但實際上，失去視力并未阻礙盲人形成自我意識。廣松涉不否認拉康理論的部分闡釋力。他要強調的是，觸覺、運動感覺等體感與直接看到的映射相“融合”形成了人們的感知。顏面、表情、聲音、行為舉止等身體活動能夠幫助人們脫離近代哲學“意識的命題”陷阱。分析表情活動時，廣松涉不僅采取“心態(tài)-表情”這類基于語言學范式的讀法，還著重補充基于“筋肉感覺-表情”的類比、推理原理。(33)廣松涉：《身心問題》，見《廣松涉著作集》第4卷，第189頁。后者意味著，人們通過“身體”類推、體會他者的經驗，“前人稱”的身體體驗構成了共同主觀性的基礎。

廣松涉提出，對“身體”的脫物象化認知，就是要明確身體時刻處于自他認識、共同主觀性的函數關系態(tài)中。為此他導入“扮演”的術語。當人們將自己“扮演”成他者的視點時，自己處于“分裂自我的自我統(tǒng)一性”狀態(tài)，自己視點中的自己與他者視點中的自己同時成立。這時，“能知的主體”可以是任意某個具體的人，既可以是這個人，也可以是那個人，這就是“能知的誰某”。另一方面，由無數具體的人中能夠抽象出建立于共同主觀性上的“能識的或者”。這兩個方面同時存在，構成“能知的主體”的二肢的二重相?！八闹嬖诮Y構”的成立標志著“身心”論被完整結構進“廣松哲學”的體系。身心問題與自他問題密不可分，其存在論的基礎是脫物象化的關系主義。

結 語

廣松涉承認，要求諸科學“自覺從解決身心關系論開始”過于嚴苛，這份重擔只能交付看似無用的哲學。不過，一旦廓清身心問題成為實踐哲學、價值哲學的基礎作業(yè)，它必將成為社會哲學、歷史哲學的前提工作。去掉人的主體行為以及對它的理解，社會、歷史、文化將不復存在。然而研究者似乎總是預設當事人(agent)舉手投足都會受到特定意識的支配，不斷追求對主體所思意義的理解。這一考察模型阻遏了更具闡釋力的方法論的更新。廣松涉力圖通過身心研究“理解當事人(們)的行為，查明當事者們‘自然且相互的’行為關聯狀態(tài)被物象化為何(以及如何被物象化)，并以此作為探考當事人意識狀態(tài)的方法論要件”(34)廣松涉：《身心問題》，見《廣松涉著作集》第4卷，第8頁。。他聲明“馬克思主義在感性直觀的程度上將認識把握為‘對象性的活動’，因此也必須將以往認識論中的‘構成’問題作為需要探討的問題納入自己的范圍”(35)廣松涉：《馬克思主義的地平線》，第259-260頁。，因之，即便最低限度地將“認識”看作一種“摹寫”，這一“摹寫”必須受到合規(guī)律的歷史性、社會性的制約。基于如上身心關系的認識論、存在論，既是廣松哲學的支點，也是廣松哲學根本地作為馬克思主義哲學的特征所在。

《存在與意義》計劃寫作三卷，遺憾的是，廣松涉未及完成第二卷第三篇“制度世界的存在機制”就辭世了。他如何定位第三卷“文化世界的本體結構”，是否進一步轉向美學問題，如今不得而知。盡管如此，其遺作中仍留有蛛絲馬跡。第二卷中指出，人們對美丑的價值認識“是情感這樣單純的主觀內部事件不能窮盡的，它以‘客觀的價值對象性’之存在為構成要素(……)該客觀的對象性也不可能是實在的所與性”，所以“評價‘美’的時候，或者比較美的程度的時候，諸對象中不存在共通的、實在的成分”。(36)廣松涉：《存在與意義 (第二卷)》，見《廣松涉著作集》第15卷，第42頁。廣松涉指明，對作為“物”(Güter)的美的對象作審美判斷時，既要排除將當事人的感情本身視為價值的范疇謬誤，又要拒絕將對象的價值還原為實在的所與條件。問題在于，審美判斷如何批判地成立，甚或能夠規(guī)避現象學的缺憾，避免把被評價對象的價值還原為某種“超感性”“超自然”的東西。

基于關系主義的立場，可以拓展出一條思考路徑。廣松涉自覺揚棄的“近代世界觀”其實也內在于美學與藝術領域。從藝術史的發(fā)展軌跡看，以主客、自他的二元性為前提，審美研究的重心總是在藝術家、藝術品、藝術接受者三者間來回推移。(37)小田部胤久：《從美學看廣松哲學》，見《廣松涉著作集》第11卷，東京：巖波書店，1996年版，第7頁。而在廣松哲學的視域中，無論是藝術品、藝術家還是接受者，均構成了藝術世界格式塔的一個分節(jié)，這意味著對他們的指稱是權宜的，而非實體的。由此，審美判斷一方面基于作品本身的符號表象及其意義的二肢的二重化，另一方面，藝術家的創(chuàng)作與接受者的評價建立在能知的主體的二肢的二重化前提下。審美的共通理想因共同主觀性得以保證，歷史性、社會性在審美的共同主觀性中居于第一義。這一意義上，從“身心”論出發(fā)的廣松哲學留下了有關美的遺問，也從馬克思主義的關懷出發(fā)，啟示了相對于西方現代審美理論的別種契機。