斯拉夫派與土壤派的文學(xué)論爭
——以阿克薩科夫兄弟為視角

陸 堯

(蘇州大學(xué) 外國語學(xué)院，江蘇 蘇州 215031)

1861年1月8日，陀思妥耶夫斯基兄弟的《時代》(Время,1861—1863)第一期出版，同年10月15日，斯拉夫派報刊《日報》(День, 1861—1865)開始發(fā)行。因與斯拉夫派思想頗有淵源，陀思妥耶夫斯基(下文統(tǒng)稱陀氏)對《日報》滿心期待：“莫斯科將發(fā)行新的報刊《日報》，由阿克薩科夫編輯，請讓我們拭目以待！”[1]53但第一期《日報》因刊載了主編伊萬·阿克薩科夫(下文統(tǒng)稱阿氏)的《以自我認知的方式回歸民族生活》一文使陀氏頗為不滿。在第11期的《時代》上作家以《最近的文學(xué)現(xiàn)象：〈日報〉》一文痛批了阿氏，稱其“對當(dāng)代現(xiàn)實一竅不通”[2]234，以此宣泄對斯拉夫派的不滿。阿氏則在給索漢斯卡婭(Соханская Н. С., 1823—1884)的信中回擊了批評者：“總之，這份以一種極端絕望的斯拉夫形象出現(xiàn)的雜志(指《時代》——作者注)一有時間便攻擊我們，說我們斯拉夫主義已經(jīng)過時了，說我們想創(chuàng)建一個關(guān)于俄國人民性的學(xué)說，這簡直毫無信仰與法則！”[3]570由此，一場肇端于陀氏，長達兩年的文學(xué)論戰(zhàn)就此開始。長期以來，學(xué)術(shù)界往往聚焦于陀氏的相關(guān)論斷，對于阿氏兄弟，尤其是阿氏本人則關(guān)注不多。21世紀以來，隨著斯拉夫派的一些經(jīng)典著作在俄羅斯再版，阿氏的觀點也逐漸得到重視。在研究后不難發(fā)現(xiàn)，這場論戰(zhàn)從表面上看是兩位作家、兩個思想流派的差別所致，其實卻是如何看待俄國文學(xué)現(xiàn)狀，進而構(gòu)建理想俄國文學(xué)的一種思想探索。

一、對俄國文學(xué)現(xiàn)狀的批評與辯護

阿氏的文學(xué)批評觀基本與老斯拉夫派一致。在西方思潮沖擊下，斯拉夫主義者看到了精神空虛與道德淪喪引發(fā)的社會震動。因此斯拉夫派對文學(xué)界其他勢力，尤其是對西歐派的文學(xué)主張十分警惕，一系列違背其創(chuàng)作原則、揭露黑暗現(xiàn)實的文學(xué)思想皆被排斥。面對席卷俄國的批評現(xiàn)實主義浪潮，阿氏指責(zé)該派的作品與理論是對讀者的欺騙和對自己良心的蒙蔽。

在《以自我認知的方式回歸民族生活》一文中，阿氏稱彼得改革后的社會為充滿“謊言”的社會，其表現(xiàn)為盲目接納西歐的一切而忽略民族良心。阿氏認為：“謊言在多么寬廣的空間里傳播……社會生活的全部，都像得了麻風(fēng)病一樣被它腐蝕?！盵4]170文學(xué)領(lǐng)域也毫無二致，其存在的謊言有兩種形式：其一是“謊言”的文學(xué)，這種文學(xué)是對民族生活的非真實寫照，是別有用心者的工具；其二是“謊言”的理論，這種理論空洞無益、愚弄人民。

(一)“謊言”文學(xué)的定義及其成因

阿氏認為，“謊言”的文學(xué)，是無法真實反映民族理想狀態(tài)甚至惡意歪曲民族形象的文學(xué)。這類俄國文學(xué)皆是對西歐文學(xué)的借鑒模仿，是披上俄羅斯歷史外衣，卻讓人民倍感陌生的文學(xué)：“感染外國疾病的文學(xué)，對人民的痛苦無動于衷?！盵4]170不同于謊言的文學(xué)，理想的文學(xué)是由斯拉夫派作家創(chuàng)作的文學(xué)。這些作家以彼得改革前的農(nóng)村生活為切入點，描寫了理想的鄉(xiāng)居生活，力圖反映正面、積極、理想的因素，這種創(chuàng)作傾向與熱衷揭露社會弊病的西歐派截然相反。

從康·阿克薩科夫(Аксаков К. С., 1817—1860)對《死魂靈》的批評，可以發(fā)掘斯拉夫派的批評傾向。果戈理因《死魂靈》被西歐派推崇備至，別林斯基曾評價：“《死魂靈》使陷入麻木狀態(tài)的現(xiàn)代俄國文學(xué)蘇生了?！盵5]440他肯定了果戈理的批判現(xiàn)實主義傾向，認為作者塑造的五個丑陋地主形象，是對農(nóng)奴制的鞭撻和對慘淡農(nóng)村生活圖景的揭露。而康·阿克薩科夫則在地主身上看到了俄國宗法制的“正面因素”，看到了斯拉夫派理想中的人道主義。因此，康·阿克薩科夫認為《死魂靈》是當(dāng)之無愧的史詩，是俄國的《伊利亞特》，“談到這些‘老式地主’們，其他人只能在他們身上看到粗鄙與獸性，而果戈理看得更深更遠，他在這些人身上看到了深刻的人道意義……”[6]147-148。

斯拉夫派理論認為，自然主義創(chuàng)作手法是一種消極、被動反映現(xiàn)實的創(chuàng)作方式，它對環(huán)境與人進行了剖析式描寫。在斯拉夫派看來，如果不能對生活進行有機整合式的描述，那么作者就會執(zhí)著于對現(xiàn)實進行片段式描繪，因過度關(guān)注黑暗而走向謊言。斯拉夫派批評家伊萬措夫-普拉東諾夫(Иванцов- Платонов А. М., 1835—1894)稱：“自從作家們開始關(guān)注我們的民族生活……俄國人愚昧的、黑暗的一面便被他們理解、描述成民族生活，并稱之為俄羅斯生活的負面現(xiàn)象?！盵7]1批評家認為，批判現(xiàn)實主義作家無視俄國人民的情感，常因沉浸在消極情緒中而誤解與扭曲了人民的精神面貌。尤里·薩馬林(Самарин Ю.Ф.,1819—1876)也支持了這一觀點：“對現(xiàn)實的過分渴望伴隨著對生活中灰暗、無趣的時刻關(guān)注，最終會導(dǎo)致對現(xiàn)實的詆毀，即過分夸大其黑暗面?！盵8]85

阿氏認為，批判現(xiàn)實主義作家對本民族有著非理性的惡意：“對我們民族的譴責(zé)，不是因為憤慨而熱烈的愛，而是因為內(nèi)心的不虔誠，因為對一切神圣榮譽和責(zé)任本能的敵視。”[4]170謊言的文學(xué)便是惡意的體現(xiàn)。雖說如此，但這并不代表斯拉夫派拒絕譴責(zé)，只是他們認為譴責(zé)應(yīng)有度。伊萬措夫-普拉東諾夫承認，目前俄國存在不足之處，但不能因此就對其肆意戲謔，因為“民族文學(xué)的至高目標(biāo)和任務(wù)不在于訴說民族已知之惡，他們有什么病，沒有什么病，而是以詩意的方式重建應(yīng)賦予他們的東西，以此實現(xiàn)歷史的目標(biāo)”[7]2-3。

那么，“謊言”文學(xué)到底是如何表現(xiàn)的呢？康·阿克薩科夫以皮謝姆斯基(Писемский А. Ф.,1821—1881)的喜劇《疑病患者》(Ипохондрик)為例，闡釋了謊言的文學(xué)表現(xiàn)形式。批評家認為，皮謝姆斯基在戲劇中以自然主義創(chuàng)作手法對人物的外貌及活動環(huán)境進行了極為細致的描寫，力圖還原逼真的生活圖景。但隨后批評家指出，《疑病患者》是對《死魂靈》的失敗師法，刻鵠不成反類鶩，令讀者生理不適，“喜劇中的骯臟面孔帶著現(xiàn)實和偶然的污穢，毫無藝術(shù)感”[6]227。因此，康·阿克薩科夫得出結(jié)論：揭露“現(xiàn)實”的文學(xué)并不一定不是“謊言”的文學(xué)，相反，對“現(xiàn)實”的過度追求會走向機械的復(fù)制，失去文學(xué)性?！叭绻鎸嵤且环N藝術(shù)美德，那么排名第一的藝術(shù)家應(yīng)該是達蓋爾攝影法或速記員?！盵6]229在康·阿克薩科夫看來，批判現(xiàn)實主義文學(xué)就是一種對丑惡現(xiàn)實毫無藝術(shù)價值的復(fù)制，其所依賴的自然主義創(chuàng)作手法并非師承果戈理，僅是對其外在技法的模仿，并沒有觸及作者的思想實質(zhì)，即東正教理想。因此批判現(xiàn)實主義的誕生“是對藝術(shù)天才的錯誤理解的結(jié)果，是因為吸收了外部技術(shù)，而非偉大藝術(shù)家的想法，當(dāng)然也不是天賦”[6]218。

除皮謝姆斯基外，屠格涅夫的部分作品及早期陀氏的創(chuàng)作，都被斯拉夫派學(xué)者稱為“謊言”文學(xué)，他們在作品中過度關(guān)注黑暗因而被斯拉夫派排斥。原因在于，斯拉夫派的創(chuàng)作與批評始終扎根于消極浪漫主義，其文學(xué)活動的宗旨是維護與美化宗法制的俄國。批判現(xiàn)實主義對現(xiàn)實的塑造客觀上會激起社會普遍的反抗情緒，這與斯拉夫派溫和改良的主張背道而馳。為維護自身利益，斯拉夫派對該類文學(xué)的打壓與排斥也就不足為奇了。

(二)“謊言”理論的定義與危害

阿氏認為，“謊言”的理論本質(zhì)上是一種“瘋狂的學(xué)說”，“謊言在于瘋狂學(xué)說的勝利，這些學(xué)說由厚顏無恥的無知所創(chuàng)造”[4]170。這種理論因包含了歐洲意識形態(tài)，本身也成為謊言：“謊言在于隨便地追求進步與文明中的新事物?！盵4]170因此，鼓吹“文明”“自由”的理論被阿氏視為文學(xué)領(lǐng)域的謊言的又一種表現(xiàn)。基列耶夫斯基(Киреевский И. В., 1806—1856)曾批評《祖國紀事》上過度泛濫的西歐理論：“他們不是向我們傳遞歐洲教育的成果，而是不斷地被這種教育的某些特殊表現(xiàn)所迷惑，但卻沒能真正理解它，他們認為是新的那些東西，實際上早在俄羅斯就已經(jīng)有了。”[9]197

在《知識分子與人民元素的脫離》一文中，阿氏痛斥了關(guān)于謊言的理論：“這是何種理論？首先，它是空洞的、赤裸的否定……其次，它是蠻橫的、愚蠢的、毫無意義的力量……”[4]175阿氏否認其存在的必要性，因為它不僅空洞無益，還具有迷惑性：“這些半真半假的東西連同所有精神上的幻覺，會無畏地潛伏在人的內(nèi)心，如海市蜃樓般欺騙他?！盵10]372任由謊言的理論橫行會引起社會動蕩，對未經(jīng)世事的熱血青年毒害則更為嚴重。阿氏提醒青年切勿盲從西歐理論：“由于意志不發(fā)達，在成年人身上可以合理克制的東西在青年身上就不那么容易克制了；他們的所為已經(jīng)越過界限，急于用活生生的、往往是丑陋的形式去解決那些我們已經(jīng)習(xí)慣了的矛盾?！盵10]373而作為成人，更應(yīng)該去積極抵抗西方理論，避免社會墮落，防止青年上行下效。

阿氏看到了充斥著謊言的俄國，但他堅信，謊言的理論無法觸及民族精神實質(zhì)，終將如同病毒一樣被復(fù)蘇的民族機體所排斥：“‘公開性’‘自由主義’‘人性’‘進步’‘紅色’等已經(jīng)被庸俗化了的詞意味著什么？……他們在我們的生活和五千萬俄羅斯人民的同情心中沒有根基，是無力的，尤其這些全部參照西方的習(xí)慣，通過模仿得到的東西更是如此?！盵10]372

雖然斯拉夫派排斥對西方理論的挪用，稱其為“謊言”的理論、“過時的理論”，但這并不代表斯拉夫派排斥理論。相反，斯拉夫派知識分子一直號召建立具有民族特色的理論，如基列耶夫斯基的文明對立學(xué)說、霍米亞科夫(Хомяков А. С.,1804—1860)的“聚合性”、阿氏的“國家—社會—人民”有機學(xué)說等，都是立足民族現(xiàn)狀、整合東正教因素與古俄羅斯民間傳統(tǒng)的、具有俄國特色的理論。這些理論雖然受到官方民粹派與西歐派的夾擊，但影響深遠——“斯拉夫派的美學(xué)思想和文學(xué)批評雖然具有深刻的內(nèi)在矛盾和保守復(fù)舊的性質(zhì)，但在俄國美學(xué)思想史和文學(xué)批評史上都具有獨特的地位和深遠的影響?！盵11]220

(三)陀思妥耶夫斯基為文學(xué)現(xiàn)狀的辯護

阿氏的文章一經(jīng)發(fā)表便引起了陀氏的不滿，他一改之前對《日報》的期待，稱其為“安息了卻不安分的《俄羅斯談話》(1856—1860)”[2]231的詐尸。陀氏認為，斯拉夫派對當(dāng)代文學(xué)的否定過于消極，是為否定而否定的文學(xué)觀的表現(xiàn)。斯拉夫派眼中的理想俄國只是部分現(xiàn)實與彼得改革前歷史幻象混合的產(chǎn)物。隨后，《時代》刊登的對《康·謝·阿克薩科夫文集》的書評也印證了陀氏的觀點，即斯拉夫派“不是為藝術(shù)而否定，是以俄羅斯人民過去的歷史生活所賦予的理想為名”[12]50對現(xiàn)實的否定。

陀氏認為，“斯拉夫派批評家不愿意理解現(xiàn)代文學(xué)”[13]84。因為只有對現(xiàn)狀加以譴責(zé)才能鞭策其前行，為此需要自我譴責(zé)的文學(xué)——“正是這個文學(xué)，激烈否定的文學(xué)，以任何文學(xué)都未曾有過的力量，實行諷刺和主動自我譴責(zé)的文學(xué)、高尚的文學(xué)，懷著激情徑直奔向勇敢和正直的文學(xué)，得到了最極端西歐派的熱情支持?！盵2]235陀氏充分肯定文學(xué)譴責(zé)的作用，認為自我譴責(zé)能扯掉社會的遮羞布，反觀斯拉夫派對現(xiàn)實的粉飾才是社會發(fā)展的絆腳石。美國學(xué)者約瑟夫·弗蘭克(Joseph Frank)認為，陀氏意識到了俄國文學(xué)的實質(zhì)，即俄國文學(xué)內(nèi)部蘊含著發(fā)展與變革的動力。隨著俄國文學(xué)回歸“土壤”，它開始承擔(dān)反對極端西方化的任務(wù)，“但它首先必須通過無情審視‘彼得大帝改革土崩瓦解’時期俄國的生命力來清理根基”[14]107，才能完成這一歷史使命。

斯特拉霍夫(Страхов Н. Н.,1828—1896)論證了自我譴責(zé)在俄國文學(xué)產(chǎn)生發(fā)展的必然性：“毫無疑問，俄國對自我判斷、自我譴責(zé)甚至自我羞辱的要求極為迫切，這是俄羅斯人的性格特點?！盵15]45但批評家認為，斯拉夫派拒絕現(xiàn)有文學(xué)情有可原：“我們現(xiàn)在的精神運動對斯拉夫主義者來說是淺薄的……他們認為，俄羅斯仍是強大的，仍然與古代因素共存，它以前的生活就是在這個基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的。正是因為對過去的尊重，以及對賦予俄羅斯歷史更大的意義和完整性的渴望，他們對新時代的現(xiàn)象持不信任的態(tài)度。”[15]48

可見，無論是陀氏還是斯特拉霍夫，他們對現(xiàn)存文學(xué)的態(tài)度都較為寬容，并肯定了自我譴責(zé)傾向的必要。自18世紀以來，俄國始終保留著譴責(zé)的傳統(tǒng)，從諾維科夫到馮維辛再到果戈理，諷刺文學(xué)一直給社會敲響警鐘。陀氏認為，現(xiàn)階段的俄國社會仍需要文學(xué)的譴責(zé)與諷刺。因此，斯拉夫派對這種需求置若罔聞的態(tài)度令陀氏感到憤慨。

總之，對文學(xué)態(tài)度的差異是阿氏與陀氏觀念的分野。前者立足斯拉夫派，看到了文學(xué)的不足：文學(xué)被西歐派功利化，成為攻擊民族形象的工具；西歐理論同樣毒害著青年人，造成社會動亂，這是持保守態(tài)度的阿氏不愿看到的。而陀氏相對溫和，他肯定了譴責(zé)文學(xué)存在的必要性，認為社會的發(fā)展需要文學(xué)的鞭笞，這符合他一貫以來秉持的現(xiàn)實主義創(chuàng)作精神。

二、對俄國知識分子的批評與辯護

如阿氏所言：“民族的土壤外不存在根基；民族的土壤外亦不存在真正的、有生命力的東西?！盵4]169在他看來，無論是謊言的文學(xué)還是理論，這種消極、否定文學(xué)環(huán)境的形成，都與知識分子棄絕俄國土壤、拒絕人民精神滋養(yǎng)的情況有關(guān)。因此，阿氏把矛頭指向知識分子，認為他們的墮落才是造成俄國文學(xué)環(huán)境崩壞的主要原因。

(一)阿克薩科夫?qū)χR分子的批評

知識分子一詞最初來源于希臘語，“noesis——意識，最高程度的理解”[16]838。19世紀60年代，該詞逐漸指專職從事腦力勞動的社會階層?！艾F(xiàn)代研究者指出，在俄國批評家中，正是阿克薩科夫在《知識分子與人民元素的脫離》一文中率先使用了‘知識分子’一詞。”[16]840阿氏所指的知識分子，是 “與人民疏遠、與民族土壤和民族精神脫離的‘各種類型的學(xué)者和藝術(shù)家’”[4]175，他們通常是脫離土地的西歐派，而非仰視人民的斯拉夫主義者?？怠ぐ⒖怂_科夫曾探究俄國知識分子困境的成因，認為他們的悲劇源于背離人民：“目前，俄羅斯處于內(nèi)部混亂的狀態(tài)，被一個不合情理的謊言所掩蓋。政府，以及隨之而來的上層階級，已經(jīng)與人民疏遠，成為他們的異類。”[17]71德米特里· 霍米亞科夫(Хомяков Д. С.,1841—1919)也批評知識分子盲目否定俄國的行為：“反對俄羅斯的一切是(現(xiàn)在仍然是)知識分子的口號，因為在這種環(huán)境下仍彌漫著對彼得大帝的崇拜。知識分子認為，似乎只有他們知道生活在‘黑暗與陰影中的’俄羅斯人民需要什么?！盵18]278可見，知識分子脫離民族土壤的現(xiàn)象早已成為斯拉夫派的共識，對知識分子的批評亦構(gòu)成斯拉夫派的理論。

阿氏將脫離民族土壤和民族精神的西歐派知識分子比作圍繞在沉睡俄國旁喧囂的侏儒，他們“不在意它，不理解也不想去了解它，了解它的生活奧秘、習(xí)俗、信仰以及法律……他們盲目地給它制定法規(guī)……以它的名義騙人和撒謊”[4]175。阿氏指出，知識分子的極度媚外迫使社會陷入模仿舶來糟粕的窘境：“無論在何處，到處都是對外國事物順從的奴役態(tài)度，毫無意義的屈服和模仿，對人民精神的背叛，對俄羅斯人民性粗暴的外在模仿?！盵4]175屈從外來文明的知識分子對俄國危害極大，他們干預(yù)了俄國的自我發(fā)展。因此真正對俄國有危害的不是法國人、德國人，而是“藏在每個‘受過教育的’俄國人靈魂中的德國人”①。

知識分子的媚外惡化了社會風(fēng)氣，由此阿氏判斷他們?nèi)狈θ嗣裥?，“斯拉夫派否認俄國知識分子身上有人民性，否認現(xiàn)有的俄羅斯文學(xué)中存在人民性和民族性”[1]53。在批評家看來，唯有斯拉夫派珍重俄國人民性，其他派別探討的“人民性”“民族性”都是對這一概念的曲解。為此，阿氏多次就人民性問題與其他流派論戰(zhàn)。例如，他曾質(zhì)疑《時代》對人民性的闡釋權(quán)：“這份雜志沒有很高的道德底線，也沒有更高的誠信體系。它厚顏無恥地在其扉頁上寫道：‘它是第一個發(fā)現(xiàn)在俄羅斯文學(xué)中存在俄國人民性的雜志，它是俄國文學(xué)中的一個里程碑’……”[19]23

阿氏宣揚東正教外無俄國人民性。東正教是俄國人民性產(chǎn)生與發(fā)展的主導(dǎo)因素：“東正教是一種精神歷史元素，在它的影響下，俄羅斯的人民性形成并趨于復(fù)雜，試圖將人民性與東正教分開的所有嘗試都是枉然的……”[10]748在給斯特拉霍夫的信件中，阿氏攻擊土壤派對人民性的曲解：“《時代》總是犯這樣的錯誤，在宗教之外，在東正教之外把握俄羅斯人民性的實質(zhì)，談?wù)撏寥绤s不了解土壤的特性?！盵19]15指責(zé)土壤派所謂的“人民性”缺乏宗教性，缺乏通過東正教解決問題的勇氣，是對俄國人民性的誤讀。

從阿氏立場上看，他對知識分子的指摘似乎無可厚非。斯拉夫派視道德品質(zhì)與人民性兩重因素為判斷世相的標(biāo)準(zhǔn)。他們從農(nóng)奴身上尋得高尚的道德品質(zhì)，但卻認為知識分子“道德敗壞”。對人民性的苛刻定義使其向其他流派展開攻擊，這顯然失之偏頗。阿氏將西方思想與道德墮落畫上了等號的行為，體現(xiàn)出斯拉夫派因循守舊的弊病。但應(yīng)指出，在阿氏對知識分子的批評中，亦包含了對后者的惋惜與期盼，這給他的批評觀染上了一抹溫情色彩。

(二)陀思妥耶夫斯基為知識分子的辯護

阿氏冰冷的態(tài)度令陀氏不滿。后者反駁道，正是斯拉夫派對西方派先存成見，才會對自然主義創(chuàng)作進行抨擊。而無論是斯拉夫派還是西歐派，都執(zhí)著己方思想打壓對方的理論，雙方都對俄國現(xiàn)實全盤否定，陷入盲目的自我崇拜。斯拉夫派固守改革前的信仰，“不相信彼得的虛無主義改革”[15]48。認為歷史給出了最好的答案。西歐派則被歐洲的新奇理論所迷惑，試圖將俄國生活硬塞進歐洲理論中。斯拉夫派對人民性的偏執(zhí)，使他們只承認理想中的民眾生活而無視俄國現(xiàn)實，“否定在文學(xué)和社會中的任何實際情況”[20]472。而西歐派曾一度陷入歷史虛無主義中，否定既往俄國的一切，否認人民性而追求全人類性。

相較于阿氏對西歐派知識分子的全盤否定，陀氏更偏中庸，認為斯拉夫派與西歐派知識分子各有優(yōu)劣。他看到了斯拉夫派在維護人民性和地方區(qū)域自治的努力，也看到了西歐派為改變俄國直面現(xiàn)實的勇氣。陀氏認為，前者鉆進書齋，透過玫瑰色濾鏡回望俄國古代歷史，極力抗拒西方文明的一切，而后者曾一度陷入文化虛無主義，主張擁抱歐洲，摒棄俄國本身的一切，向全人類性和普遍性邁進，兩者的行為本質(zhì)皆是對俄國人民的離棄。

可以肯定的是，無論是阿氏還是陀氏，無論是斯拉夫派還是土壤派，西歐派知識分子背離人民已成雙方共識。不同在于，阿氏認為知識分子主動離開人民，選擇擁抱西方，而陀氏斷定知識分子是被動的：“有一點是無疑的，彼得的改革使一部分人民脫離了另一部分，脫離了其主體部分……改革是自上而下的，而不是從下而上?！盵20]478因此，陀氏憐憫地看待知識分子，號召他們回歸土壤。正如俄國學(xué)者所述：“陀思妥耶夫斯基對知識分子并不深懷憎恨，他只想通過回歸土壤的方式對他們進行再教育……”[1]53這種“回歸土壤”的方式被陀氏稱作俄國的第三條道路，也是唯一可行的道路。

三、批評的根源——阿克薩科夫論俄國的文化環(huán)境

(一)阿克薩科夫論文化真空與文化自卑

彼得改革造成社會斷裂，破壞俄國本土民族文化的有機發(fā)展，這種觀點已得到斯拉夫派與土壤派的公認。阿氏認為，文化斷裂造成了貴族對原生文化的懷疑，最直接的體現(xiàn)就是西歐派知識分子的文化自卑。

在繼承了西方浪漫主義有機體理論及東正教生命有機論的基礎(chǔ)上，斯拉夫派提出民族生命體的“有機性”美學(xué)思想。在他們看來，俄羅斯曾是一個有機生命體。改革前，俄國有村社和地方區(qū)域自治，民風(fēng)淳樸；改革后，“一切帶有民族印記的東西都被出賣，被嘲笑、被責(zé)罵、被迫害；衣服、習(xí)俗、風(fēng)俗、語言——一切都被扭曲、被肢解、被殘害”[6]265。種種現(xiàn)象似乎都昭示著改革彌留的文化真空。

霍米亞科夫曾這樣描述這場文化危機：官僚體制取代宗法制，西方文化取代傳統(tǒng)文化，“隨著俄羅斯帝國的形成和鞏固，社會最初的、純樸和宗法狀態(tài)的痕跡便逐漸地被抹掉”[21]25?；幸蛩够嗯険舾母飵淼囊岳硇灾髁x為核心的西方文化，“在給合理性帶來的各種好處以應(yīng)有評價的同時，我認為，在終有盡頭的發(fā)展中它將痛楚而清楚地發(fā)現(xiàn)：原則(指構(gòu)成西方文化核心的理性主義原則——作者注)是何等的片面、何等的具有欺騙性，多么富有誘惑力和多么陰險狡詐”[21]43。他認為，西方的理性主義與俄國格格不入，唯有以東正教為核心的傳統(tǒng)文化方能在俄國長存。理性主義無益于歐洲啟蒙，同樣無益于俄羅斯文化。

隨后，阿氏進一步論述了改革帶來的文化沖擊。他提出，西方文化的入侵迫使俄國文化環(huán)境形成真空，文化真空表現(xiàn)為兩點：在文學(xué)領(lǐng)域，教會斯拉夫語、民間俗語以及形態(tài)各異的外來語混雜變異，形成不倫不類的產(chǎn)物。在思想領(lǐng)域，俄國傳統(tǒng)價值尺度失效，判斷標(biāo)準(zhǔn)外國化并深受追捧。阿氏形容道：“這里和那里同樣是對其他世界的順從的奴性態(tài)度，是毫無意義的奴性的模仿，是對本土精神的背叛，是對俄羅斯人民性的粗暴的外在模仿?！盵4]174在批評家看來，破除真空的關(guān)鍵在于復(fù)興俄國有機的文化，“要還俄羅斯民間生活自由、完整、正確、豐碩的原始有機生長”[6]266。

文化真空進一步使知識分子產(chǎn)生文化自卑，他們不僅嘲弄原生文化的傷痕，還無視社會弊病的根源：“我們(指知識分子——作者注)慶祝自己的覺醒，欣賞鏡中的自己……卻借助顯微鏡無情地窺視、揭露社會的創(chuàng)傷和悲哀，然從未發(fā)現(xiàn)疾病的真正根源。”[10]389在追求“全人類性”的途中，知識分子失去民族精神和道德的供養(yǎng)，失去了人民性。“當(dāng)我們感到自己開始異化、成為無力、無根的精神孤兒時，我們才把人民性作為我們研究和調(diào)查的主題?！盵10]393對本土文化的自卑和對外來文化的崇拜，使他們主動脫離人民與土地，去擁抱西方，從精神上徹底異化為外國人，逐漸喪失人民性。

阿氏認為，彼得大帝的改革切斷俄國的有機發(fā)展，公職部門取代地方區(qū)域自治，行政關(guān)系取代宗法關(guān)系。俄國最終分裂為文明俄國與道德俄國，知識分子代表文明的俄國，掌握藝術(shù)與科學(xué)知識，但卻道德敗壞。他們熱衷創(chuàng)作謊言的文學(xué)，研究空洞卻極具煽動力的理論，毒害青年。而廣大平民代表了道德的俄國，盡管缺乏文化素養(yǎng)，但卻能在前彼得時代創(chuàng)造出燦爛的民間文化。他們與土地之間有著緊密的聯(lián)系，與君主之間維系著親如父兄的宗法制關(guān)系，精神上被東正教引領(lǐng)，道德高尚，是所有知識分子理應(yīng)膜拜的對象。從阿氏的論述來看，他常以二元對立的方式看待俄國的社會問題：文明俄國與道德俄國對立，宗法制與行政制對立，東正教與西歐文化對立，以及知識分子與人民對立。對這些矛盾的批評與闡釋構(gòu)成了阿氏學(xué)說的重要內(nèi)容。

總之，阿氏在古老羅斯的生活中看到了俄國重返伊甸園的可能。為此，他警告大眾小心西方文化侵略，主張以東正教精神和民族精神教育知識分子，以恢復(fù)彼此的有機聯(lián)系。為此他拒絕現(xiàn)有知識分子，這是他對未來的憂慮和對現(xiàn)實擔(dān)憂的體現(xiàn)，足以證明他對這片土地及人民的關(guān)懷。也正是對斯拉夫民族深沉的愛，使他后期走向泛斯拉夫主義。

(二)陀思妥耶夫斯基對知識分子的同情

陀氏從根本上否定了阿氏的知識分子觀。他認為，知識分子的文化不滿情緒古已有之：“在臨近彼得的時候，人民已經(jīng)感到生活的貧瘠，表現(xiàn)出抗議當(dāng)時的現(xiàn)狀，試圖走到空氣清新的氛圍之中……至少我們這樣理解歷史的事實——我們的分裂。”[20]479改革客觀上加速了知識分子接受歐洲文化的進程，提高了俄國的文明程度，對俄國有利無害。彼得之錯在于急功近利，以專制化的行政改革代替社會自我改革。人民作為社會有機體的主體，本能地排斥外來的文化。

而受啟蒙影響的知識分子卻早已迫不及待地“走到空氣清新的氛圍之中”，拉大與人民的鴻溝。當(dāng)知識分子意識到應(yīng)與人民聯(lián)手改革俄國時，后者卻由于知識分子的異化而選擇拒絕：“正是由于人民不相信他們是真誠的。這里怪罪人民愚昧，不識好歹，以此責(zé)難人民自己，是最不公道的……應(yīng)該說實話，我們不善于接近人民?！盵20]481知識分子因與人民分離，脫離根基而被人民主動拒絕，又囿于理論而無法實踐。他們看似掌握社會話語權(quán)，卻一直被人民所邊緣化。

然而，土壤派并未太過關(guān)注知識分子的歷史選擇：對他們來說，歷史已經(jīng)無法改變，解決當(dāng)下才是重中之重。就知識分子道路抉擇的問題，土壤派批評家阿波羅·格里高利耶夫(Григорьев. Ап., 1822—1864)建議，真正的知識分子不該主動給自己劃分陣營，無論是西歐派還是斯拉夫派，首先應(yīng)牢記自己的俄國身份。他在普希金身上看到答案：這位詩人是“唯一完整的人，是我們民族天性特質(zhì)的唯一全面代表……他既不是西方人，也不是斯拉夫主義者，而是一個俄羅斯人……[22]201-203因此，唯有時刻保持民族身份的認知，才能在作品中表達出真正的民族意義。

誠如俄國學(xué)者所說：“土壤派能夠發(fā)現(xiàn)當(dāng)代俄國生活中積極的一面，并對彼得改革后的文學(xué)歷史深感同情。”[13]15所以，陀氏選擇諒解不幸的文學(xué)狀況與知識分子，格里高利耶夫與斯特拉霍夫也做出相似的抉擇：熱愛俄國的現(xiàn)實。他們認為接受現(xiàn)狀是改變俄國的首要條件，也是最好的出路。中國學(xué)者認為：“在經(jīng)歷一個半世紀的思想彷徨和緊張的道德探索 (在19世紀集中體現(xiàn)為西方派和斯拉夫派半個多世紀的思想紛爭) 之后，‘文明與人民根基(真理) 的和解’，即‘彼得大帝改革的追隨者們與人民真理的和解便勢在必行’，這也是每一個俄國精英知識分子的必由之路。”[23]111

《時代》本就對《日報》的態(tài)度不算友好，在后者發(fā)行之初，“幾乎所有主流的新聞報刊都對其表達了同情，但陀氏兄弟的《時代》除外，他們認為阿氏的期刊是一種極端的意識形態(tài)產(chǎn)物，因此報刊需要擺脫意識形態(tài)的傾向”[24]182。隨著論戰(zhàn)的結(jié)束，《日報》與《時代》的關(guān)系愈加不睦。1863年《時代》刊發(fā)了斯特拉霍夫的《致命問題》，該文因觸及斯拉夫派利益從而引來阿氏的又一次炮轟，《俄國導(dǎo)報》主編卡特科夫也參與了這場論戰(zhàn)?？梢?，《日報》與《時代》的論戰(zhàn)，不僅僅是兩派之間簡單的意見相左，更多的是面臨同種危機下不同意識形態(tài)碰撞的體現(xiàn)。

三、結(jié)語

與小貴族出身的陀思妥耶夫斯基不同，阿氏兄弟出身古老的貴族世家。貴族的生活志趣，濃厚的宗教氛圍以及民間傳統(tǒng)節(jié)日，使他們往往透過一層玫瑰色濾鏡來看待彼得改革前的歷史。他們對改革前的歷史充滿美好想象，因此改革后的種種殘酷現(xiàn)實令他們對當(dāng)下采取了否定與拒絕的態(tài)度。他們否定自然主義文學(xué)，認為它是對俄國民族精神的褻瀆與歪曲；他們也不承認彼得的追隨者們在俄國的作用，將其視為彼得改革后畸形的產(chǎn)物，是主動背叛人民、陷入文化自卑情緒的精神異邦人。阿氏兄弟把希望寄托在過去，認為只有恢復(fù)古老的制度，使社會、國家與人民三者之間有機協(xié)調(diào)發(fā)展，才能徹底根除俄國社會的弊病。而陀氏堅定地走俄國的“第三條道路”，認為只有直面俄國社會，拋棄對現(xiàn)有文學(xué)的否定、拋棄西方派與斯拉夫派之見、拋棄人民與知識分子、俄國與西歐之別，選擇和解與熱愛，才是俄國最需要走的道路?？偠灾瑹o論是阿氏兄弟還是陀氏，兩者都立足于俄國堅實的傳統(tǒng)文化，旨在恢復(fù)俄國文化的健康發(fā)展。不同的是，阿氏兄弟選擇回望歷史，試圖借用傳統(tǒng)力量抵御舶來文化的侵襲；而陀氏選擇立足當(dāng)下，扎根土壤，對俄國的現(xiàn)狀充滿信心。當(dāng)后人回溯歷史才能發(fā)現(xiàn)，論戰(zhàn)的背后既是不同派別思想主張的碰撞，也是社會困境下知識分子個人求索的具體表現(xiàn)。

注釋：

①引自阿克薩科夫于1865年9月25日在《日報》上發(fā)表的社論題目《不是德國的德國人置我們于危險，真兇是藏在受過教育的俄羅斯人心中的那個德國人》。