從弘法到違戒：金代僧人日常生活的多重面相

王德朋

（內(nèi)蒙古民族大學(xué) 法學(xué)與歷史學(xué)院，內(nèi)蒙古 通遼028043）

在人們的傳統(tǒng)印象里，朝暮課誦、講經(jīng)說法是僧人日常生活的主題，但是看似傳統(tǒng)的日常生活因時代的不同而各具特色。目前，學(xué)術(shù)界對中古時期僧人的日常生活涉獵較多①，對金代僧人的日常生活情況著墨甚少，大多是在研究金代佛教情況時偶有述及②，專文探討方面則是空白。本文擬在考察佛家史乘和石刻資料的基礎(chǔ)上，對金代僧人的日常生活進行比較系統(tǒng)的梳理。不當(dāng)之處，敬請方家指正。

一、在坐禪誦經(jīng)中參究佛法

坐禪，是僧尼修行身心的重要方法之一。金代僧人非常重視坐禪，中京龍門山乾元禪寺慧杲禪師“惟以坐禪為樂”［1］1599，實公律師尹矧乃“坐禪乃六時不倦”［2］。課誦的主要內(nèi)容是念誦經(jīng)文，真定府獲鹿縣靈巖院凈琛長老自落發(fā)受戒之后，“誦經(jīng)持戒如素習(xí)焉”［3］220，中都崇圣寺德備和尚“日誦上生法華觀音品、大悲咒梵行品等經(jīng)，以為常課”［4］，忻州興化寺尼善德“至二十五歲，日持《法華經(jīng)》一部、《梵網(wǎng)經(jīng)》一卷、《金剛經(jīng)》一卷至終。雖風(fēng)雨、事疾，未嘗或輟”，同寺尼明濟“持誦《法華經(jīng)》不舍晝夜，恒終梵行，如素日以當(dāng)天”［5］。

與僧尼個人誦經(jīng)緊密相連的是為大眾講經(jīng)。佛教發(fā)展到金代，理論體系已經(jīng)相當(dāng)成熟，高僧大德精研佛理，佛學(xué)造詣很深，一些寺院時常力邀他們說法。金代史料中的《開講疏》和《開堂疏》就是寺院向這些高僧發(fā)出的邀請文書，這些《開堂疏》和《開講疏》的行文結(jié)構(gòu)大致相同，皆以邀請高僧說法為宗旨，例如《靈巖寺寶公開堂疏》開篇即云：“今請靈嚴禪寺寶公長老，開堂演法?！保?］1643《請云長老開堂疏》表達了眾生希望云長老“早生法席，佇聽潮音”的迫切心情，希望他“試拈一瓣之香，為闡三乘之教”，“以一則語，振祖師將墜之風(fēng)”［1］1649。類似的《開堂疏》和《開講疏》從文體上看雖有尋章摘句、堆砌辭藻之嫌，但力邀高僧講法的虔誠之心歷歷可見。

金代僧人除坐禪、誦經(jīng)之外，還要參加各種法會。法會是為說法、供佛、施僧而舉行的佛教集會，經(jīng)南朝梁武帝的提倡，中國的佛教法會逐漸興盛，法會的名稱也多種多樣，例如“水陸會”“放生會”“獅子會”“華嚴會”“龍華會”等。

此外，還有專為某一目的舉行的法會。有的法會為的是追薦亡靈：正隆年間繁山寺靈巖院舉辦的一次水陸大會，即因繁山寺舊地“乃平昔用武爭戰(zhàn)之地，暴骨郊原，沉魂滯魄，久幽泉壤，無所憑依”，因而“命工圖像，凡繪水陸一會”，以便“上助善提之因，下拔沉輪之苦”［6］28；有的為雕印佛經(jīng)：大定年間，威德院明玘舉辦水陸大會即因“玘初刻《華嚴經(jīng)》本數(shù)年，迨是而成。因大作水陸，以新經(jīng)千部施”［7］727；一些寺院得以重修、增廣或者修繕后，有時也舉行盛大法會以示慶賀：汾州平遙縣慈相寺于北宋末年毀于兵火，天會年間經(jīng)眾僧努力得以重修，畢工以后，“作大佛事三晝夜，飯緇素萬人，慶其成也?！保?］1992這些法會多數(shù)在佛教寺院舉行，因而成為僧尼講經(jīng)說法傳揚禪理的重要途徑。

安居是佛教的修行方式之一，起源于古印度的傳統(tǒng)宗教，后為佛教采用。在印度佛教中，安居只在雨季進行，此即漢化佛教的夏安居。禪宗大興之后，中土佛教模仿夏安居的形式創(chuàng)制冬安居。安居期間，僧尼需要修學(xué)戒律、坐禪念佛、修治房舍。金代僧人繼承了安居之法，道悟禪師在泰和五年（1205年）“結(jié)夏于臨洮之大勢寺”［1］1608，金燭和尚大定年間云游各地時，“西入汴梁集千僧結(jié)冬期”［6］96，此處的“結(jié)冬期”即為冬安居，金燭和尚集結(jié)千名僧人在冬安居期間修習(xí)，可見他在佛教界聲名之盛以及冬安居聲勢之大。講經(jīng)是安居期間重要的佛事活動之一。道悟在臨洮大勢寺結(jié)夏時，“開圓覺經(jīng)”［1］1608；有些寺院在安居期間邀請非本寺院的高僧講經(jīng)，碧落治平院重修之后，“請到裕州寶泉山因公和尚，結(jié)冬開演《圓覺》，靜講一百日”［9］。佛陀創(chuàng)立安居制度的本意在于避免僧眾因雨季游方踐踏蟲蚊等生靈而觸犯殺生之戒，該制度逐漸演化為僧人重要的修持之法。金代僧人在安居期間誦經(jīng)說法、討論律制、辯義析疑、啟發(fā)智慧、收攝身心、克期取證，對提高僧人的佛學(xué)修養(yǎng)具有重要意義。

二、振錫游方，尋師問學(xué)

佛教僧人為求法悟道、增廣學(xué)問，往往游歷各地，遍訪高僧碩學(xué)，佛教謂之“振錫”。僧人振錫游方的習(xí)俗由來已久，及至金代，振錫游方成為一些僧人尤其是高僧大德日常生活的重要組成部分。

金代的一些僧人游方范圍頗廣，足跡幾乎遍布名山大川，三泉寺祥英禪師“游方在念，利物為懷，遍涉名山，訪參師友”［1］1613；王山十方圓明禪院體公禪師“初謁定林開禪師”，“至衛(wèi)，禮浮圖山平禪師”，“又至南京法云禪師處”，“又至東平謁普照月禪師”，“末至靈巖寶和尚處”［6］37，游歷不可謂不廣。金燭和尚的游方過程更具代表性，他出家受戒后，“道心即啟，遂欲游方參知識”，自大定四年（1164年）至大定二十一年（1181年）“始詣清涼山禮曼殊大士，盤桓久之，徑入燕山，謁天都諸名寺。遨游乎壽圣竹林之間，復(fù)過崇壽，遇善公長老”［6］95，此后又“適山東平東寄靈泉寺，西入汴梁集千僧結(jié)冬期，迤邐轉(zhuǎn)嵩少寶剎，精藍靡不周歷”［6］96，十余年里遍訪五臺、幽燕諸地，流連于壽圣、竹林等名剎之間，可謂振錫游方的代表人物。

金代僧人游方的緣起大致可以分為兩類。

其一，僧人奉師命游方。例如，靈巖寺定光禪師受戒后，“其師召謂之曰：‘懷與安，實敗名。汝器識遠大，未可量也。盍游方以廣學(xué)問’”［1］1580，定光禪師由此踏上游方之路。

其二，僧人因醒悟而參學(xué)。例如，甘泉普濟寺行通和尚早年開悟，曰“：迅速光陰，何當(dāng)?shù)梦蛞娦猿煞鹬?？未幾辭師，遍參知識?！保?］1612—1613金城山白瀑院圓正法師聞同住僧唱苦聲而有省，曰“：‘法離文字語言，講亦奚為？’遂舍法席，遍歷諸方，參尋禪德，往往贊師法器之人也。”［1］1330道有高下，根有深淺，學(xué)法之人難以自行開悟者須參禮大德求開示，金代的一些僧人有此認識，振錫離寺，拔草尋流，遍參八方尊宿，終成一代名僧。

在金代佛教史上，上述兩類游方的緣起并非涇渭分明、彼此無涉。實際上，有時某位僧人的振錫遠游既是個人開悟的結(jié)果，也是師尊推動的結(jié)果。他們振錫游方的原因和時機都比較復(fù)雜，不可一概而論。

金代僧人游方的緣起、選擇的時機各不相同，游方目的也各具特色。相了禪師游方是為了解決讀經(jīng)時遇到的疑惑：“因讀《圓覺》，至修多羅教如標(biāo)月指處。忽爾動疑曰：經(jīng)既為標(biāo)，月何所在？吾將問之諸方知識也?！保?0］善崇和尚游方是為擺脫名利之心，“一日辭游，嘆曰：名利惑心，誠為罪藪。遽然拂袖掛缽攜節(jié)，云水棲游，凡十五載而歸止斯山?！保?1］289政言禪師游方是為掙脫已有成就的束縛：“一旦思惟入海筭沙，自困何益？乃留心祖道，置文字，捐衣盂，飛錫游方，飄然云往?！保?1］106澄徽和尚游方是因為不甘終老于故紙之間，他“厭抄書之繁，投卷嘆曰：‘渠寧老于故紙間也!’即拂衣去，依清拙真禪師于亳、泗間”，“再參少林隆、寶應(yīng)遷，最后入龍?zhí)短撁鲏酆蜕兄?。”?］656長期的心靈體悟和名師指點推動游方僧不斷提高佛學(xué)素養(yǎng)，他們在振錫游方的過程中常常因聲名遠播而應(yīng)邀主持寺務(wù)，由振錫游方轉(zhuǎn)為住錫任事。金燭和尚游方時“，識基公，遽以摩納僧伽梨付之。因請主善西堂”［6］96；行通游方得青州希辯接引，希辯寂滅后，“師繼住持，數(shù)十載”［1］1613；慧杲于游方中得照公禪師印可后，照公“付以頌拂，請為座元”［1］1599；政言禪師游方至南京得遇浩公僧錄后，“居無幾何，命師主席”［11］106；澄徽和尚于游方中入龍?zhí)短撁鲏酆蜕兄液蟆?，師扣請未幾，即以第一座處之”?］656。

金雖處北地，佛教發(fā)展程度無法與唐宋比肩，但是金代佛教仍然繼承了南北朝以來的游方傳統(tǒng)，而且逐漸形成自身特色。一些金代僧人不憚苦辛，涉險履危，尋師問道，使游方發(fā)揮了提高僧人自身素養(yǎng)、弘揚佛法、推動金代佛教發(fā)展的重要作用。

三、農(nóng)禪一體影響下的生產(chǎn)勞動

佛教傳入中國以后，印度佛教單純依靠信眾供養(yǎng)的乞食制度在佛教中國化的過程中逐漸發(fā)生改變，以農(nóng)業(yè)勞動為中心的普請制日益成熟，禪宗“一日不作，一日不食”的“作務(wù)”觀念更將農(nóng)禪一體發(fā)展成一套成熟的理論體系。在這個理論體系的影響下，僧尼參加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，不僅能夠維持生活所必須，而且是體味佛法的重要途徑。自魏晉以來，生產(chǎn)勞動越來越多地滲透到僧尼的日常生活之中。

金代僧人從事生產(chǎn)，一方面是受禪宗傳統(tǒng)的影響，另一方面也有迫切的現(xiàn)實需求。從史料來看，金代一些寺院擁有較多寺產(chǎn)，有的寺院擁有大量土地，例如澤州硤石山福嚴禪院“有山田二千畝”［8］2046，王山十方圓明禪院有“甓門膏腴幾三百畝”［6］38，漫真村寧國院“寺業(yè)相承，膏腴三十八畝”［3］458；有的寺院栽植大量糧食作物或者樹木，例如中都大慶壽寺種有粟園，“祖師以華嚴經(jīng)為字號種之。當(dāng)身迷望，歲收數(shù)十斛，為常住供”［12］，鳳翔府青秋鄉(xiāng)槐芽社惠濟院有“古槐樹四棵，柏樹四十八棵，索羅樹一棵，藥樹一棵，苦蓮樹一棵，柿樹三棵，其小樹不計”［3］188，漫真村寧國院“于寺宇植雜果樹百余本”［3］458。除了土地和林木之外，一些寺院擁有自己的質(zhì)坊，洪皓在《松漠紀(jì)聞》中記載：“延壽院主有質(zhì)坊二十八所”［13］207。這些名目繁多的寺產(chǎn)一部分采取傭耕、住佃方式，即雇人耕種或者將土地出租，一部分由寺院“二稅戶”耕種，另外一部分由僧人親自耕種。

從金代的情況看，一些僧尼具戒前長期在寺院從事生產(chǎn)勞動，例如崇遐和尚入定州開元寺毗盧院之后，“于常住執(zhí)役九齡，至大定初始受具?！保?］1135創(chuàng)建寺院或者兵火戰(zhàn)亂時期，僧人更要從事生產(chǎn)。例如，金朝初年，泰山谷山寺僧人善寧面對“殘擾殆遍”的廢寺，決意重興，“于是日趨山下，匄菽粟，攜火具，結(jié)茅而休焉。往來山坂無難色，暇日畚筑溪澗，勤苦作勞而無怠意。短褐芒履，從事如初。”善寧墾田種樹，成果頗豐，“自是澗隈山脅，稍可種藝，植粟數(shù)千株。迨于今充歲用焉。齋粥所須，日益辦具?！鄙茖幹?，法朗繼之，“鋤理荒險，不避寒暑?！狈ɡ手?，崇公繼之，“經(jīng)畫作勞，能繼二祖?！保?］1035善寧、法朗、崇公，谷山寺前后三代僧人躬行作務(wù)，親事生產(chǎn)，勞動耕作不僅是他們自存自養(yǎng)之道，也是日常修行的一部分。金朝末年，戰(zhàn)火連綿，僧人生計艱難，親執(zhí)耒耜成為生存所必須，龍興汴公禪師于焚蕩之余“日與殘僧三四輩灌園自給”［7］655，河內(nèi)縣云陽山洪勝和尚“納身之園圃畦蔬，四時不輟，寒暑勿憚。幸有余力，又沖于杵臼之間。”［14］這兩位僧人的生活既受禪宗農(nóng)禪合一思想的影響，也是金末僧人迫于生計不得不從事生產(chǎn)勞動的真實寫照。

總之，農(nóng)禪一體既是禪宗門人的修行方式，也是他們的生活方式，金代僧人繼承了農(nóng)禪并重的禪門家風(fēng)，坐禪誦經(jīng)之余仍然保持親事農(nóng)桑的傳統(tǒng)。

四、廣種福田，參與公益活動

佛教以利益眾生、慈悲濟世為念，社會公益事業(yè)自然成為佛教僧尼饒益眾生的重要途徑。金代僧人繼承了這一傳統(tǒng)，弘法過程中廣種福田，救拔眾生，積極投身社會公益事業(yè)。從史料來看，金代僧人參與社會公益活動的途徑多種多樣，比較有代表性的是下列幾種方式。

第一，參與賑濟。

有金百余年間，自然災(zāi)害頻發(fā)，政府為防災(zāi)減災(zāi)投入大量人力物力。由于災(zāi)害頻仍、政府財力有限，每逢災(zāi)害發(fā)生，大量百姓流離失所。政府力有不逮或者束手無策時，寺院和僧尼就成為不可忽視的賑災(zāi)力量。事實上，中國的佛教寺院一向有賑災(zāi)傳統(tǒng)，在長期賑災(zāi)活動中積累了豐富的經(jīng)驗，得到了社會的充分信任。在此背景下，金代一些高僧大德或者寺院憑借廣泛的社會影響和良好的社會聲譽積極參與賑濟活動。有的賑濟活動以僧人個人名義進行，例如，金末元初的海云印簡在救災(zāi)過程中“積其所余以濟其困苦之眾。宣宗聞之，遣使賜以通玄廣惠大師之號”［15］。有的賑濟活動是僧人或者寺院受政府委托而開展：泰和四年（1204年），山東、河北大旱，從二月一直持續(xù)到五月，章宗四處遣官祈雨，但皆無效驗。大旱之下，章宗“下詔責(zé)躬，求直言，避正殿，減膳撤樂”［16］268，自言“朕德有衍，上天示異”［16］268，這次旱情不僅影響當(dāng)年的生產(chǎn)活動，甚至直接威脅次年的百姓生計。為賑濟災(zāi)民，泰和五年（1205年）三月，章宗“命給米諸寺，自十月十五日至次年正月十五日作糜以食貧民”［16］271。與此類似的還有大定二年（1162年）甘泉普濟寺僧人賜紫嚴肅大師受宮中差遣，“充都下煗湯院提點，設(shè)濟饑民”［1］1588。

需要注意的是，除了受政府委派參與賑災(zāi)之外，民間自發(fā)的賑災(zāi)活動有時也請僧人主持。例如：以濟貧為務(wù)的宣德州廣濟院因財力單薄，無法繼續(xù)發(fā)揮賑災(zāi)功能。幸得善人張子行施米五十石救急，慈善事業(yè)方得延續(xù)。為用好張子行的捐贈，眾人“及請行僧善潛主張”［6］191。善潛生平事跡未見僧史著錄，從《張子行墓志》來看，他是一位聲名卓著、深受大眾信任的高僧。嚴肅、善潛等僧人受政府或者民間委托主持賑濟，既體現(xiàn)了佛家“與一切眾生樂”“拔一切眾生苦”的慈悲理念，又切實減少了災(zāi)荒造成的損害，救助了一方生靈。

第二，施舍醫(yī)藥。

施舍醫(yī)藥是佛教慈善事業(yè)的重要組成部分，在醫(yī)學(xué)尚不發(fā)達的古代社會，佛教慈善活動往往同療救眾病聯(lián)系在一起，唐代的悲田養(yǎng)病坊同佛教有密切關(guān)系。金代，一些僧人、寺院將自身的精湛醫(yī)術(shù)同佛教慈善相結(jié)合，致力于以醫(yī)術(shù)拯救眾生、拔苦去難。這方面的代表是少林寺的醫(yī)藥施舍事業(yè)，元好問撰寫《少林藥局記》專述其事。據(jù)元氏言，青州希辨住持仰山時，度醫(yī)者新公為僧，主持藥局。新公圓寂后，其子繼之，“故百年以來，諸禪剎之有藥局自青州始”，這大概是金代禪剎設(shè)立藥局之濫觴。少林藥局始于東林志隆，他主持少林期間，有檀越“施有以白金為百年齋者”，志隆“圖為悠久計，乃復(fù)用青州故事”，在少林設(shè)立藥局，“取世所必用療疾之功博者百余方以為藥，使病者自擇焉”，并且委派行事干練，清廉無私的僧人負責(zé)藥局運轉(zhuǎn)。

需要說明的是，中國古代寺院從事醫(yī)藥慈善活動時，會面臨獲利同慈善之間的矛盾。為了避免妨害善舉，青州希辨當(dāng)年設(shè)立藥局時就明確“仍不許出子錢致贏余，恐以利心而妨道業(yè)”，但是后來可能有所變化，故有“二十年間，齋廚仰給”［7］730之說。平遙慈相寺有開山祖師所遺醫(yī)眼之方，福澄住持該寺時，“世鬻以資道用。至公住持，利入百倍”［8］1992，看來福澄也以行醫(yī)圖利。寺院及僧人行醫(yī)時的趨利行為雖然與佛教悲田思想不盡相符，但是在古代醫(yī)療水平有限的情況下，寺院及僧人以醫(yī)術(shù)拔濟眾生之舉仍然值得肯定。

第三，興修公共水利設(shè)施。

水患是金代面臨的重要災(zāi)害之一，每次水害都嚴重影響道路交通。針對這種情況，水害過后，一些僧人主動以自己的影響力召集鄉(xiāng)民籌集錢物修復(fù)水毀道路。例如：平遙縣慈相寺常受水患之苦，該寺僧人福澄“乃役夫二千，鑿水遠流，遂免其患”［8］1992。文妙大師帶領(lǐng)鄉(xiāng)民修筑惠遠橋的事跡更有代表性。惠遠橋所在的洪洞位于交通要道，商旅往來晝夜不絕。洪洞境內(nèi)的霍水經(jīng)常泛濫：“當(dāng)夏秋霖潦，漲水暴至，雖期會之急若星火，然且不得渡。迨乎孟冬，則又勞民費財，以構(gòu)輿梁，世以為痛，而莫知改作?！睘榱烁淖冞@種局面，“父老告病于僧錄文妙大師廣公，以橋事為請?！蔽拿畲髱熆粦?yīng)允，“親率其徒，出化閭里”，為修建橋梁籌集資金。在文妙大師的帶動下，眾人紛紛解囊，“檀施翕然踴躍歡喜而勸成之。未幾，會諸木石，而建大橋”。該橋建成后，“居民無歲役之勞，行者忘滯留之嘆”［1］308，徹底解決了霍水為害交通的問題，極大地方便了旅人往來。

金代史料中還有一些僧人帶頭整治水患、修筑橋梁的事例。這些高僧大德在水患面前發(fā)心向善，匯聚大眾，修建水利設(shè)施，重修水毀道路，有力地推動了地方水利建設(shè)和公益事業(yè)的發(fā)展。

五、違犯僧制，時有發(fā)生

僧制是指規(guī)范僧尼行為的制度，中土僧制既包含僧人自己創(chuàng)制的內(nèi)容，也包含政府制定的對僧人的諸多約束。金代僧人觸犯律條、違反僧制的行為大體包括以下幾種。

（一）侵奪他人財產(chǎn)

佛陀時代的僧侶以托缽乞食為生，不從事生產(chǎn)經(jīng)營，不允許僧尼私蓄任何財產(chǎn)，認為個人私財會滋生貪念，佛陀甚至將黃金視為毒蛇。佛教傳入中國后，寺院經(jīng)濟逐漸興起，隨著國家及信眾個人向寺院和僧侶的賞賜和布施日漸增多以及農(nóng)禪經(jīng)濟的日漸流行，僧侶個人也開始擁有私產(chǎn)，個別寺院、僧尼甚至采用非法手段剝奪他人財產(chǎn)以為己有。金人王鼎記曰：“昔有為僧者，往往指射佛宇，誑誘世財而乾沒者有之”［1］1086，此處的“往往”透露出金代僧人利用信眾對佛教的崇信而侵奪誘騙財產(chǎn)者不在少數(shù)。熙宗年間制定的《皇統(tǒng)新律》規(guī)定：“惟僧尼犯奸及強盜，不論得財不得財，并處死?！保?7］《皇統(tǒng)新律》對僧尼盜財者處以極刑，從側(cè)面反映出當(dāng)時僧尼以非法手段盜取他人財產(chǎn)的行為已經(jīng)十分嚴重。

（二）觸犯國家刑律

僧人觸犯國家刑律者歷代不絕，在金代僧人中也不罕見。按照僧制，“在律，僧不殺生”［16］2127，但是金代的個別僧人敢于殺傷人命。據(jù)《金史》記載，世宗時期，錦州龍宮寺“遼主撥賜戶民俾輸稅于寺，歲久皆以為奴，有欲訴者害之島中?！保?6］2127金世宗即位后多次下詔禁止典賣奴婢，對已經(jīng)典賣為奴者予以釋放或者官為贖買，這些政策當(dāng)然延及寺院奴婢，即遼代所稱“二稅戶”，一些寺院或者僧人拒不執(zhí)行政府法令，隱瞞“二稅戶”的真實情況，令這些奴婢脫離國家戶籍以便長期甚至永久為寺院及僧侶個人服務(wù)，此即《金史》所記“遼亡，僧多匿其實，抑為賤?！保?6］1033錦州龍宮寺的僧人阻止“二稅戶”變?yōu)閲揖帒?，甚至將欲脫奴為民者害于島中，囂張的氣焰已經(jīng)遠遠超出無視國家法令的程度。

《金史·大懷貞傳》記載了涉及僧人的一樁命案。大定時期，大懷貞以斷案公正、明察秋毫著稱，任節(jié)度使期間“嘗以私忌飯僧?dāng)?shù)人，就中一僧異常，懷貞問曰：‘汝何許人也？’對曰：‘山西人。’復(fù)問‘曾為盜殺人否？’對曰：‘無之’。后三日詰盜，果引此僧，皆服其明察?！保?6］2040這段史料的本意是贊揚大懷貞斷案如神，但是偶然飯僧即牽扯出一樁命案，在一定程度上說明金代僧人違法者不在少數(shù)。

（三）危害國家政權(quán)

僧人犯罪多涉及民事糾紛或者刑案爭斗，金代的某些僧人則公然對抗國家，企圖推翻大金王朝的統(tǒng)治。崇慶二年（1213年）二月，進士放榜期間，“有狂僧公言：‘殺天子’”［16］541，此事雖屬狂言，但是敢于放言“殺天子”者在整個僧史上堪稱罕見。一些僧人力圖以暴力推翻國家，大定三年（1163年）即有東京僧人法通“以妖術(shù)亂眾”［16］130；大定十年（1170年）又有“南方無賴之徒，假托釋道，以妖幻惑人，愚民無知，遂至犯法”［16］1961，此前更有大名府僧人智究謀反事件。世宗執(zhí)政期間，金代出現(xiàn)了“君臣守職，上下相安，家給人足，倉廩有余”［16］204的局面，這并不意味著世宗年間平安無事，民變蜂起就是大定年間的一個嚴重問題，各地連綿不斷的變亂幾乎貫穿大定始終，以致清代史家做出“大定中亂民獨多”［18］的評價，僧人也成為大定年間“亂民”的重要組成部分。上段史料中的僧人智究，假托佛經(jīng)，聚眾謀亂，劫軍寨、掠甲仗，企圖攻州奪府，已經(jīng)威脅到金朝統(tǒng)治。

（四）勾結(jié)權(quán)貴

魏晉以降，僧侶往來于權(quán)貴之門的例子不勝枚舉，及至金代仍然有不少僧人或為謀取私利，或為逃脫法律制裁托庇于權(quán)貴之門。大定年間，有犯法僧人為地方官烏古論元忠屬吏所獲，該僧竟然說動皇姑梁國大長公主為自己求情［6］206，該案雖然因元忠不畏皇姑威勢而得以秉公辦理，但是足以說明僧尼同權(quán)貴勾結(jié)之深。大定末年，“應(yīng)州僧與永功有舊，將訴事于彰國軍節(jié)度使移剌胡剌，求永功手書與胡剌為地”［16］1903。此處所說的永功是世宗之子，判大宗正事，權(quán)勢顯赫的皇子不惜屈尊降駕為僧人辦理私事，亦可見僧人與權(quán)貴結(jié)交之深。為防止僧人借助權(quán)貴的勢力妄自尊大，章宗時以立法形式嚴禁僧尼結(jié)交權(quán)貴，規(guī)定“親王及三品官之家，毋許僧尼道士出入”［16］217，但是嚴令之下仍然有僧尼犯禁。明昌二年（1191年），“僧徒多游貴戚門”，時王翛知大興府事，對此風(fēng)深惡痛絕，“乃禁僧午后不得出寺”，禁令頒布后，“嘗一僧犯禁，皇姑大長公主為請?！保?6］2316。王翛不畏皇姑權(quán)勢，最后將違令僧人杖斃。通觀此事，前有章宗敕令，后有地方官條禁，國家對僧人的管理不可謂不嚴，僧人仍然敢于違犯禁令，究其根由，有皇姑大長公主之類的豪門權(quán)貴為僧人提供庇護是主因。

（五）違犯僧人戒律

佛教自誕生以來，戒律體系逐漸成熟，諸戒內(nèi)容盡管不同，但是行淫、偷盜、殺人、妄語是根本大戒，行淫尤為僧尼所忌。據(jù)《僧祗律》的記載，佛陀為弟子制定的第一條戒律便是淫戒。盡管有戒律約束，金代僧尼犯戒者也不鮮見。《歸潛志》記載了僧人私通民婦的一個實例：明昌二年（1191年）進士王子明以俠義聞名，“其友人出游久，妻與一僧私”［19］，王子明發(fā)現(xiàn)此事，與友人設(shè)計以鐵簡擊殺此僧。僧尼之間通奸或者僧尼與平民通奸，無論從佛門戒律角度還是從國家法令角度來看都是不可容忍的，金代對有此行者甚至處以死刑。洪皓《松漠紀(jì)聞》云：“僧尼自相通及犯品官家者，皆死”［13］207；熙宗時制訂的《皇統(tǒng)新制》云：“刑法大率與舊制不相遠，惟僧尼犯奸者死”［20］，二者反映的情況大體一致。國家以死刑應(yīng)對僧尼通奸，既反映了統(tǒng)治者對這種違戒行為的嚴厲態(tài)度，也反映了僧尼通奸絕非個別現(xiàn)象。

僧人作惡不僅危害國家和社會，而且影響僧團形象，一些寺院因此以山林規(guī)約形式規(guī)范僧人的日常生活。以泰山谷山寺為例，存留至今的《泰山谷山寺敕牒碑》展示了寺院清規(guī)在調(diào)節(jié)僧團內(nèi)部關(guān)系方面發(fā)揮的重要作用。該清規(guī)總計二十一條，涉及財產(chǎn)管理、各僧職掌、寺院承嗣、行為準(zhǔn)則等方面，而且對違規(guī)行為設(shè)定了一系列罰則：

不許應(yīng)赴近遠檀越、商經(jīng)，毫纖道□□□□者。據(jù)有□以上，當(dāng)倍罰入常住，如就山門者而論。

山門□近□遠，不□安置□□寮□；如違犯者，許眾徒弟、法屬擯罰當(dāng)人出方，更不收系者。

諸方堂眾、僧徒人等，不許私地頻數(shù)下山于村莊處□夜；如稍有不應(yīng)為而為，許諸人舉之，當(dāng)須決罰擯趕出方，抹床歷者。

應(yīng)□在方僧□犯□、□淫、盜罪明顯驗實者，即時焚燒□需出方；情理重者解獻官□□罪施行。［21］

上述罰則涉及日常接待、出外夜宿、作奸犯科等諸多方面，懲罰辦法據(jù)情而定，從寺內(nèi)處分到解送官府不等。一個明顯傾向是：凡違反山林規(guī)約的，適用叢林之“罰”；作奸犯科的，適用國家之“法”，把寺院自律性規(guī)約和國家強制性法律結(jié)合到一起。

綜上所述，金代僧人的日常生活以修道弘法為主題，無論是坐禪誦經(jīng)還是振錫遠游抑或作務(wù)行善，根本目的都是為了追求佛陀教法的真義、擴大佛教的社會影響、提高僧人的佛學(xué)修養(yǎng)。在多數(shù)僧人虔心向佛的同時，也有少數(shù)僧人違僧制、破佛戒、犯國法，給金代佛教的發(fā)展帶來消極影響。這種弘法利生和違反戒律并存的現(xiàn)象，真實反映了金代僧人日常生活的復(fù)雜性和多面性。

［注 釋］

①參見莽萍：《中古北朝佛教與社會救濟》，載《中央民族大學(xué)學(xué)報》2012年第1期；魯西奇：《中古早期中國南方地區(qū)普通僧人的生計》，載《首都師范大學(xué)學(xué)報》2017年第5期；季愛民：《唐代西州僧尼的社會生活》，載《西域研究》2007年第4期；石小英：《淺析8至10世紀(jì)敦煌尼僧居家生活》，載《宗教學(xué)研究》2016年第2期。

②王新英：《從石刻史料看金代佛教信仰》（載《東北史地》2010年第1期）探討了金代僧尼的佛教信仰情況；劉曉：《金元北方云門宗初探——以大圣安寺為中心》（載《歷史研究》2010年第6期）探討了以中都大圣安寺為核心的云門宗僧團的法脈傳承及弘法情況；劉曉：《萬松行秀新考——以〈萬松舍利塔銘〉為中心》（載《中國史研究》2009年第1期）考察了萬松行秀的生平。