沖突與和諧：個(gè)體與共同體融突演進(jìn)的歷史邏輯*
——基于馬克思文本的考察

□王滿榮

內(nèi)容提要 個(gè)體與共同體是歷史唯物主義的兩個(gè)重要范疇。馬克思對個(gè)體與共同體關(guān)系的認(rèn)識不同于以往哲學(xué)家抽象追問其本質(zhì)的思辨論調(diào)，或者“個(gè)體抑或共同體”二元對立的思維模式，而是從物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動以及在此基礎(chǔ)上建立的交往關(guān)系中的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，在人類社會發(fā)展中考察個(gè)體與共同體之間沖突與和諧的歷史演進(jìn)。在前資本主義社會，個(gè)體與自然共同體保持著直接“統(tǒng)一性”的同時(shí)，個(gè)體由于無法擺脫本位的自然共同體的“羈絆”而只能作為“依附性個(gè)體”存在。在資本主義社會，個(gè)體與抽象共同體、虛幻共同體處于“分裂對立”的狀態(tài)，個(gè)體只是作為“形式獨(dú)立的個(gè)體”而存在，并未獲得真正的獨(dú)立和自由發(fā)展。資本主義社會在造成個(gè)體與共同體沖突的同時(shí)，創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)財(cái)富和無產(chǎn)階級產(chǎn)生的條件，為“形式獨(dú)立的個(gè)體”向“自由全面發(fā)展的個(gè)體”轉(zhuǎn)變孕育了“生機(jī)”。在共產(chǎn)主義社會，即在真正的共同體中，通過廢除私有制，實(shí)現(xiàn)由勞動向自主活動的轉(zhuǎn)變，從而實(shí)現(xiàn)人的解放，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)個(gè)體與真正的共同體的和諧共生，最終實(shí)現(xiàn)人的自由和全面發(fā)展。

馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中批判德國哲學(xué)關(guān)于人的認(rèn)識的“意識決定論”①是“從天國降到人間”②。馬克思、恩格斯把德國哲學(xué)顛倒的認(rèn)識再顛倒過來：“和它完全相反，這里我們是從人間升到天國”③。馬克思、恩格斯認(rèn)為，人并沒有披著神秘主義的面紗，不是純粹意識的產(chǎn)物，也不是宗教的人、設(shè)定的人、純粹幽靈般的人，而是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，即“受自己生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展所制約的、現(xiàn)實(shí)的、從事活動的、進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的人”④。從馬克思文本關(guān)于共同體的論述來看，馬克思是把共同體作為“人的基本生存方式或人與人之間的社會聯(lián)系”來看待的。循此邏輯，共同體的來源和發(fā)展已然扎根人間，不再是“懸置難題”?？梢?，馬克思對個(gè)體與共同體關(guān)系的認(rèn)識不同于以往哲學(xué)家抽象追問其本質(zhì)的思辨論調(diào)，或者“個(gè)體抑或共同體”二元對立的思維模式，而是從物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動以及在此基礎(chǔ)上建立的交往關(guān)系中的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，在人類社會發(fā)展中考察個(gè)體與共同體之間沖突與和諧的歷史演進(jìn)，實(shí)現(xiàn)了對上述兩種思維模式的批判與超越。

一、“統(tǒng)一性”遮蔽的“羈絆”：本位的自然共同體與依附性的個(gè)體

馬克思、恩格斯認(rèn)為，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對其他自然的關(guān)系”⑤。個(gè)體作為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，必須首先解決生活資料的生產(chǎn)問題，并在這一過程中間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。在人類社會早期，“勞動的主要客觀條件本身并不是勞動的產(chǎn)物，而是已經(jīng)存在的自然”⑥。因此,人們從事物質(zhì)資料生產(chǎn)和自身生產(chǎn)，必須占有自然界，把自然當(dāng)作自己勞動的客觀條件，當(dāng)作自身的無機(jī)身體，以及自身生產(chǎn)和再生產(chǎn)的條件。然而,在當(dāng)時(shí),“生產(chǎn)極不發(fā)展，因而廣大地區(qū)內(nèi)人口極度稀少；因此，人類差不多完全受著同他異己地對立著的、不可理解的外部大自然的支配”⑦。在人類社會早期，由于受物質(zhì)資料生產(chǎn)、人類自身生產(chǎn)和交往形式，以及人類認(rèn)知水平等局限性的制約，決定了人類既依賴自然又受制于自然。

自然共同體是人類最初的共同體，也稱部落共同體，或原始共同體，它的形成源于人類初期生活的自然本性：“人最初表現(xiàn)為類存在物，部落體，群居動物”⑧。在實(shí)踐上，自然共同體的出現(xiàn)是早期人類對自身面臨的困境的積極回應(yīng)。當(dāng)人類生存面臨種種外界的，諸如氣候的、地理的、物理的等等自然條件的挑戰(zhàn)時(shí)，具有血緣、語言、習(xí)慣等共同性的人們天然地組成了群體，“家庭和擴(kuò)大成為部落的家庭，或通過家庭之間互相通婚[而組成的部落]，或部落的聯(lián)合……所以，部落共同體，即天然的共同體，并不是共同占有（暫時(shí)的）和利用土地的結(jié)果，而是其前提……土地是一個(gè)大實(shí)驗(yàn)場，是一個(gè)武庫，既提供勞動資料，又提供勞動材料，還提供共同體居住的地方，即共同體的基礎(chǔ)”⑨。由此可見，自然共同體是早期人類為了應(yīng)對自然困境而以本源關(guān)系為紐帶、以土地為基礎(chǔ)而結(jié)成的群體或集合體，是人的基本生存方式。

對于自然共同體在資本主義生產(chǎn)以前的各種形式中所呈現(xiàn)的共同體形態(tài)，以及個(gè)體與共同體之間的融突關(guān)系，馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857-1858年手稿）》中被后人命名為“資本主義生產(chǎn)以前的各種形式”的一節(jié)中對其進(jìn)行了非單線論的歷史考察⑩。馬克思在具體闡述資本主義生產(chǎn)以前的各種所有制之前，明確指出了所有制與共同體的內(nèi)在關(guān)系：“這些原始形式（資本主義生產(chǎn)以前的各種所有制——筆者注）構(gòu)成各種形式的共同體的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，同樣它們又以一定形式的共同體作為前提。”?馬克思認(rèn)為，所有制是共同體的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，共同體是所有制的前提，共同體的發(fā)展必須與所有制形式相適應(yīng)。在這個(gè)認(rèn)識的基礎(chǔ)上，馬克思提出資本主義生產(chǎn)以前的亞細(xì)亞所有制、古典古代所有制、日耳曼所有制，以及與之相適應(yīng)的自然共同體的三種形態(tài)：亞細(xì)亞共同體、古典古代共同體、日耳曼共同體。在資本主義生產(chǎn)以前的三種所有制形式中，個(gè)體與共同體之間的融突關(guān)系在保持總體統(tǒng)一性的同時(shí)，也呈現(xiàn)出不同的情形。

亞細(xì)亞所有制只是東方社會形態(tài)的一種土地公有制形式。這種所有制“與生產(chǎn)的不發(fā)達(dá)階段相適應(yīng)，當(dāng)時(shí)人們靠狩獵、捕魚、畜牧，或者最多靠耕作為生”?。在這種所有制中，土地作為共同體的基礎(chǔ)，也是共同體的公共財(cái)產(chǎn)，歸“凌駕于許多實(shí)際的單個(gè)共同體之上的特殊東西（指統(tǒng)一體——筆者注）”所有?，而“在這些單個(gè)的共同體中，各個(gè)個(gè)別的人事實(shí)上失去了財(cái)產(chǎn)”?。在亞細(xì)亞形式中，任何財(cái)產(chǎn)都不屬于單獨(dú)的個(gè)體，而屬于同共同體直接統(tǒng)一的個(gè)體。個(gè)體的財(cái)產(chǎn)并沒有與共同體財(cái)產(chǎn)截然分開，個(gè)體只不過是共同體財(cái)產(chǎn)的占有者。在財(cái)產(chǎn)僅僅作為共同體財(cái)產(chǎn)而存在的地方，個(gè)體只是一塊特定土地的占有者，“單個(gè)的人則同自己的家庭一起，獨(dú)立地在分配給他的份地上從事勞動”?。個(gè)體的勞動，包括他們的剩余勞動在內(nèi)，都是公共土地財(cái)產(chǎn)的附屬品，都?xì)w統(tǒng)一體所有，這也是共同體得以存續(xù)的物質(zhì)基礎(chǔ)。亞細(xì)亞形式的生產(chǎn)力水平極為低下，“分工還很不發(fā)達(dá)，僅限于家庭中現(xiàn)有的自然形成的分工的進(jìn)一步擴(kuò)大：父權(quán)制的部落首領(lǐng)，他們管轄的部落成員，最后是奴隸”?。分工很不發(fā)達(dá)，交換主要限于人與自然之間，人與人之間交換非常有限，這就決定了人們之間的交往主要局限于共同體內(nèi)部，從而限制了個(gè)體的自由發(fā)展。

馬克思認(rèn)為，由于工業(yè)和農(nóng)業(yè)的結(jié)合，城市（鄉(xiāng)村）和土地的結(jié)合，亞細(xì)亞形式保持得最頑強(qiáng)也最長久。在這個(gè)形式中，個(gè)體對共同體從來不處于可能會使他喪失同共同體的聯(lián)系（客觀的、經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系）的那種自由的關(guān)系之中，由此決定了個(gè)體與共同體緊密地聯(lián)結(jié)在一起。這種“緊密聯(lián)結(jié)”排除了個(gè)體獨(dú)立發(fā)展的可能性。

在亞細(xì)亞形式中，個(gè)體不是共同體財(cái)產(chǎn)的所有者，只能以共同體成員的身份成為財(cái)產(chǎn)的占有者。分工和交換的極其有限性使得個(gè)體的交往主要局限于共同體內(nèi)部，個(gè)體主體意識尚未發(fā)展，個(gè)體嚴(yán)重依附于共同體，個(gè)體只是作為共同體的一個(gè)“肢體”而存在，沒有獨(dú)立性。誠如馬克思所言：“共同體是實(shí)體，而個(gè)人則只不過是實(shí)體的偶然因素，或者是實(shí)體的純粹自然形成的組成部分”?。

古典古代所有制是公社所有制和國家所有制。在這種所有制中，共同體的公共財(cái)產(chǎn)與個(gè)體的私人財(cái)產(chǎn)開始區(qū)分開來。歸共同體所有的公有地是公共財(cái)產(chǎn)，而歸個(gè)體所有的小塊土地是私有財(cái)產(chǎn)。在這里，私有財(cái)產(chǎn)是作為與公共財(cái)產(chǎn)相對立的形式而存在。在古典古代形式中，共同體是個(gè)體對抗外界的聯(lián)合，同時(shí)也是他們的保障。作為共同體組織基礎(chǔ)的成員是由擁有小塊土地的個(gè)體所組成的。共同體成員的身份依然是占有土地的前提，但作為共同體成員，個(gè)體又是私有者。作為土地所有者的個(gè)體擁有一定的獨(dú)立性，并且他們之間是自由、平等的關(guān)系，但這些都必須“由他們作為共同體成員的相互關(guān)系來維持的，是由確保公有地以滿足共同的需要和共同的榮譽(yù)等等來維持的”?。在古典古代形式中，共同體成員生產(chǎn)勞動的目的并不是發(fā)財(cái)致富，而是自給自足，“通過為了在對內(nèi)對外方面保持聯(lián)合體這種共同利益（想象的和現(xiàn)實(shí)的共同利益）所進(jìn)行的勞動協(xié)作來再生產(chǎn)自己”?。與亞細(xì)亞共同體不同的是，古典古代共同體是由個(gè)體生產(chǎn)、派生出來的，但個(gè)體的獨(dú)立以及個(gè)體相互之間的自由平等關(guān)系的實(shí)現(xiàn)又必須以共同體為前提，由此反映出個(gè)體與共同體之間相互依賴、相互生成的關(guān)系。

在古典古代形式中，隨著私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)、比較發(fā)達(dá)的分工促進(jìn)了交換的發(fā)展和對外交往的擴(kuò)大，個(gè)體主體意識有所發(fā)展，并表現(xiàn)出一定的獨(dú)立性。但個(gè)體的發(fā)展并沒有擺脫共同體內(nèi)在規(guī)定性的束縛，個(gè)體“只是作為具有某種規(guī)定性的個(gè)人而互相發(fā)生關(guān)系，如作為封建主和臣仆、地主和農(nóng)奴等等，或作為種姓成員等等，或?qū)儆谀硞€(gè)等級等等”?。相比較于亞細(xì)亞形式，個(gè)體對共同體的依附性有所減弱，但個(gè)體的獨(dú)立性并未得到真正的發(fā)展。

日耳曼所有制是封建的或等級的所有制。日耳曼民族在征服日漸衰落的奴隸制的西羅馬帝國之后，摒棄了以前的氏族公社制度，直接發(fā)展了封建所有制。在日耳曼形式中，公有地是個(gè)人所有者的共同財(cái)產(chǎn)，而不是個(gè)人所有者聯(lián)合體的共同財(cái)產(chǎn)。個(gè)體是以個(gè)人所有者的身份來使用公有地，而不是以共同體成員的身份來使用的。共同財(cái)產(chǎn)在充當(dāng)獵場、牧場等特定形式的生產(chǎn)資料時(shí)，是不能加以分割的。公有地并非天然地表現(xiàn)為共同財(cái)產(chǎn)，只有當(dāng)它被當(dāng)作一個(gè)部落的共同占有物來進(jìn)行保衛(wèi)，以不受敵對部落的侵襲時(shí)，它才表現(xiàn)為財(cái)產(chǎn)。與古典古代所有制不同的是，公有地并不是與私有地并列存在的，相反，“在日耳曼人那里，公有地只是個(gè)人財(cái)產(chǎn)的補(bǔ)充”?。在日耳曼形式中，共同體財(cái)產(chǎn)本身只表現(xiàn)為個(gè)體的部落住地和所占有土地的公共附屬物。公有地是私有土地財(cái)產(chǎn)的補(bǔ)充，而不是與之相對立的形式。日耳曼共同體不但不是私有土地的中介，反而以私有土地為基礎(chǔ)，并通過個(gè)人土地所有者的相互關(guān)系得以確認(rèn)。在日耳曼形式中，共同體也只有通過共同體成員家庭住宅的結(jié)盟、宗教活動、訴訟處理、戰(zhàn)爭動員等出于共同目的而舉行的臨時(shí)集會才得以存在，因此，“共同體便表現(xiàn)為一種聯(lián)合而不是聯(lián)合體，表現(xiàn)為以土地所有者為獨(dú)立主體的一種統(tǒng)一，而不是表現(xiàn)為統(tǒng)一體”?。這個(gè)事實(shí)表明，日耳曼共同體已經(jīng)不是那種作為人的基本生存方式意義上的集合體，而是體現(xiàn)為“獨(dú)立主體互相之間的關(guān)系”?，其成員個(gè)體擁有的獨(dú)立性遠(yuǎn)超越亞細(xì)亞共同體、古典古代共同體中個(gè)體的獨(dú)立性。

在日耳曼形式中，私有土地財(cái)產(chǎn)是共同體的基礎(chǔ)，公有財(cái)產(chǎn)是私有土地財(cái)產(chǎn)的補(bǔ)充。日耳曼共同體是自然的、血緣的聯(lián)結(jié)產(chǎn)物，較為松散，僅靠血統(tǒng)、語言等本源紐帶和為共同目的臨時(shí)集會的脆弱聯(lián)結(jié)來維系。即便如此，共同體依然是個(gè)體存在的前提，只不過，個(gè)體對共同體的依附性已經(jīng)很弱。在日耳曼形式中，社會分工很少，生產(chǎn)關(guān)系較為狹隘，真正的交換只是附帶進(jìn)行的，交往關(guān)系尚不豐富，個(gè)體的個(gè)性自由并未得到較大發(fā)展，個(gè)體只擁有作為土地所有者的獨(dú)立性，并不擁有純粹的獨(dú)立人格。

在資本主義生產(chǎn)以前的三種所有制形式中，在個(gè)體與共同體聯(lián)結(jié)關(guān)系的變化中，共同體始終是個(gè)體存在的前提，共同體本位始終沒有被根本撼動。共同體本位把個(gè)體鎖在共同體上，使之成為共同體鎖鏈上的一環(huán)。個(gè)體始終依附于共同體而存在，個(gè)體與共同體之間的關(guān)系表現(xiàn)為直接統(tǒng)一的關(guān)系。從歷史發(fā)展來看，這種“統(tǒng)一性”體現(xiàn)了個(gè)體與本位的自然共同體之間的原始和諧，但同時(shí)卻遮蔽了兩者之間的沖突：在生產(chǎn)力水平低下和交往形式局限性的制約下，個(gè)體還不能擺脫本位的自然共同體的“羈絆”，個(gè)體仍然是“被規(guī)定的人”，沒有真正的獨(dú)立性?？傊?，在資本主義生產(chǎn)以前的各種形式中，“無論個(gè)人還是社會，都不能想象會有自由而充分的發(fā)展，因?yàn)檫@樣的發(fā)展是同原始關(guān)系相矛盾的”?。

二、“分裂對立”孕育的“生機(jī)”：抽象共同體、虛幻共同體與形式獨(dú)立的個(gè)體

隨著生產(chǎn)方式和交往形式的不斷變革，私有財(cái)產(chǎn)的合法化，商品交換的出現(xiàn)，個(gè)體的獨(dú)立性不斷發(fā)展，以本源關(guān)系為基礎(chǔ)的、包含統(tǒng)治和服從關(guān)系的自然共同體趨于解體，人類進(jìn)入“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段，形成了“普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系”?。物的依賴關(guān)系是指與外表上獨(dú)立的個(gè)人相對立的獨(dú)立的社會關(guān)系，它不以個(gè)體為轉(zhuǎn)移而存在，是從毫不相干的個(gè)體相互交往和沖突中產(chǎn)生的。在活動和產(chǎn)品的普遍交換已成為每個(gè)個(gè)體的生存條件的情況下，個(gè)體之間的相互聯(lián)系表現(xiàn)為對于他們來說是異己的、無關(guān)的物的關(guān)系。人的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會關(guān)系。馬克思指出，“一切產(chǎn)品和活動轉(zhuǎn)化為交換價(jià)值，既要以生產(chǎn)中人的（歷史的）一切固定的依賴關(guān)系的解體為前提，又要以生產(chǎn)者互相間的全面的依賴為前提。每個(gè)人的生產(chǎn)，依賴于其他一切人的生產(chǎn)；同樣，他的產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為他本人的生活資料，也要依賴于其他一切人的消費(fèi)”?。只有在資本主義社會，這種以交換價(jià)值為基礎(chǔ)的物的依賴關(guān)系才能全面確立和發(fā)展。

物的依賴關(guān)系階段對個(gè)體來說，并不意味著真正的獨(dú)立和更大的自由發(fā)展。個(gè)體只不過是在擺脫人的依賴關(guān)系之后，又在發(fā)達(dá)形態(tài)上受到不以他為轉(zhuǎn)移并獨(dú)立存在的物的依賴關(guān)系的限制。在資本主義社會，“個(gè)人在這里也只是作為一定的個(gè)人互相發(fā)生關(guān)系。這種與人的依賴關(guān)系相對立的物的依賴關(guān)系也表現(xiàn)出這樣的情形：個(gè)人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治，而他們以前是互相依賴的”?。建立在物的依賴關(guān)系基礎(chǔ)上的抽象統(tǒng)治集中表現(xiàn)為以貨幣為中介的抽象共同體和以國家為中介的虛幻共同體對人的異化控制。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857—1858年手稿）》中，立足于資本主義生產(chǎn)過程實(shí)踐，運(yùn)用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)武器，通過對抽象統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)考察，揭示了個(gè)體與抽象共同體、虛幻共同體的融突的歷史邏輯。

在馬克思看來，一切勞動產(chǎn)品、能力和活動的交換，既同以個(gè)人之間的統(tǒng)治和服從關(guān)系為基礎(chǔ)的分配相對立，又同在共同占有和共同控制生產(chǎn)資料的基礎(chǔ)上聯(lián)合起來的個(gè)人所進(jìn)行的自由交換相對立。在資本主義社會，產(chǎn)品成為商品，商品成為交換價(jià)值，而“商品的交換價(jià)值的規(guī)定性，是商品轉(zhuǎn)化為貨幣的前提”?。正是從這個(gè)前提出發(fā)，馬克思把貨幣界定為“一切商品作為交換價(jià)值轉(zhuǎn)化成的共同形式，是從交換中和在交換中自然產(chǎn)生的，是交換的產(chǎn)物”?。商品通過貨幣同商品進(jìn)行交換，因?yàn)樯唐肥墙粨Q價(jià)值，所以商品可以同貨幣交換，同貨幣相等。貨幣起初自然地出現(xiàn)在作為價(jià)值尺度和流通手段這兩種最初的規(guī)定上。隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定階段，貨幣必定出現(xiàn)在它的第三種規(guī)定上，即財(cái)富的物質(zhì)代表。貨幣作為一般財(cái)富的物質(zhì)代表，作為個(gè)體化的交換價(jià)值，必須直接是一般勞動即一切個(gè)體勞動的對象、目的和產(chǎn)物。馬克思認(rèn)為，貨幣在具備物品的性質(zhì)同時(shí)又賦予個(gè)人對于社會，對于整個(gè)享樂和勞動等等世界的普遍支配權(quán)，從而使個(gè)體抽象的享受欲得到實(shí)現(xiàn)。正是在這個(gè)意義上，馬克思把貨幣譽(yù)為“商品中的上帝”?。當(dāng)然，個(gè)體抽象的享受欲的實(shí)現(xiàn)是以犧牲自身的一些社會關(guān)系為前提的，由此產(chǎn)生了人自身的對立物。

“貨幣欲或物神致富欲望必然導(dǎo)致古代共同體的沒落”?，因此，貨幣在作為財(cái)富代表的規(guī)定上越發(fā)展，就越使自然共同體趨于瓦解。但在以雇傭勞動為基礎(chǔ)的地方，貨幣不僅不會使社會形式解體，反而會促使社會形式以及一切社會生產(chǎn)力的發(fā)展。貨幣作為發(fā)達(dá)的生產(chǎn)要素，只能存在于雇傭勞動存在的地方。私有制和雇傭勞動制度是資本主義社會的基礎(chǔ)。馬克思認(rèn)為，在資本主義社會，勞動必須直接生產(chǎn)交換價(jià)值，也就是說，必須直接生產(chǎn)貨幣。但是，這里的勞動必須是雇傭勞動。雇傭勞動是以勞動者有人身自由，能夠自由出賣自己的勞動力為前提，而這個(gè)前提是歷史生成的產(chǎn)物。雇傭勞動本質(zhì)上就是以生產(chǎn)交換價(jià)值本身的直接勞動。隨著雇傭勞動制度的確立，個(gè)體之間的社會聯(lián)系就表現(xiàn)為以貨幣為中介的交換價(jià)值之間的聯(lián)系，人與人之間的聯(lián)系被物與物之間的聯(lián)系所替代。貨幣躍升無所不能的“物神”，既成為一切人賴以生存的一般實(shí)體，又構(gòu)成一切人的共同產(chǎn)物。于是貨幣成為個(gè)體追逐的首要目標(biāo)，成為個(gè)體生存和發(fā)展須臾不可離開的存在。正是在這個(gè)意義上，馬克思指出，“貨幣本身就是共同體”?，而且是“現(xiàn)實(shí)的共同體”?。

在貨幣上，個(gè)人的異化不是個(gè)人在其自然規(guī)定上的異化，而是個(gè)人在一種社會規(guī)定上的異化，同時(shí)這種規(guī)定對個(gè)人來說又是外在的、偶然的，只是單個(gè)人滿足需要的手段。在貨幣上共同體只是抽象，作為抽象共同體，它把所有關(guān)系抽象化為對價(jià)值的承認(rèn)。在個(gè)體與貨幣共同體之間顛倒的外部關(guān)系中，各個(gè)個(gè)體看起來似乎獨(dú)立自主地互相接觸并在這種自由中互相交換，但事實(shí)上，“貨幣使任何交往形式和交往本身成為對個(gè)人來說是偶然的東西”?。貨幣使人保持著非人格化的社會關(guān)系，人與人之間的直接聯(lián)系被貨幣所代替。事實(shí)上，貨幣共同體的抽象統(tǒng)治絕不止于人際關(guān)系，而是涵蓋人的一切關(guān)系。正如馬克思所言：“如果貨幣是把我同人的生活，同社會、同自然界和人聯(lián)結(jié)起來的紐帶，那么貨幣難道不是一切紐帶的紐帶嗎？”?在以貨幣為中介的關(guān)系中，貨幣完全不以對自己占有者的任何個(gè)性關(guān)系為前提，占有貨幣不是占有者個(gè)性的某個(gè)本質(zhì)方面的發(fā)展。可見，貨幣共同體并不能實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)，它只是把人轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)交換價(jià)值而存在的無差異性的“抽象的個(gè)體”，個(gè)體只具有形式上的平等和獨(dú)立，其個(gè)性自由不可能獲得真正的發(fā)展，個(gè)體與共同體之間出現(xiàn)了分裂。

馬克思對資本主義社會的個(gè)體與共同體的考察絕不限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，他還深入到政治領(lǐng)域中，考察個(gè)體與政治國家之間的關(guān)系。在編輯《萊茵報(bào)》期間（1842—1843年間），馬克思“第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”?，引發(fā)他對政治國家本質(zhì)的深入思考。馬克思在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》（第六屆萊茵省議會的辯論第三篇論文）中指出，公民偷拿枯樹或者撿拾枯枝與砍伐活樹有本質(zhì)的區(qū)別，不應(yīng)歸入盜竊的范圍而受到同樣的懲罰。萊茵省議會認(rèn)同林木盜竊法把還稱不上違反林木管理?xiàng)l例的行為稱為盜竊林木，那么，這種法律就是謊言，而謊言的法律卻成為欺騙窮人的合法利器。本來“法律是事物的法律本質(zhì)的普遍和真正的表達(dá)者”?，但卻成為資產(chǎn)者的代言人。資產(chǎn)者之所以能夠使自己的利益在法律中得到普遍表現(xiàn)，正因?yàn)樗麄兪亲鳛殡A級進(jìn)行統(tǒng)治的?！拔镔|(zhì)利益難事”讓馬克思看到了政治國家的虛幻性：國家本應(yīng)該是全民普遍利益的代表者，然而在這里卻僅僅代表統(tǒng)治階級的特殊利益。馬克思認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益面前，黑格爾的理性國家和倫理國家應(yīng)該到了被揚(yáng)棄的時(shí)候了。

馬克思為了解決使他苦惱的疑問，寫了《黑格爾法哲學(xué)批判》，從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角剖析了市民社會與國家的關(guān)系。馬克思對于黑格爾把觀念變成獨(dú)立主體，把家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實(shí)關(guān)系變成“觀念的內(nèi)在想象活動”這種頭足倒置的思辨唯心主義進(jìn)行了批判。馬克思指出，“政治國家沒有家庭的自然基礎(chǔ)和市民社會的人為基礎(chǔ)就不可能存在。它們對國家來說是必要條件”?。家庭和市民社會是國家的前提，意味著家庭的成員和市民社會的成員是國家公民。作為國家公民在政治地位應(yīng)該是平等的。國家應(yīng)該體現(xiàn)國家公民的“普遍利益本身和它作為特殊利益的存在”?。據(jù)此，馬克思認(rèn)為，國家根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，而不是抽象的人類精神?！拔镔|(zhì)利益性”抽象地規(guī)定了國家的現(xiàn)實(shí)性、國家的持續(xù)存在。因此，在市民社會與國家的關(guān)系中，是市民社會決定國家，而不是黑格爾所主張的兩者的顛倒關(guān)系。

國家的“物質(zhì)利益性”成為馬克思揭示個(gè)體與國家共同體之間內(nèi)在關(guān)系的“現(xiàn)實(shí)之鑰”。隨著私有制和分工的發(fā)展，必然產(chǎn)生個(gè)體的利益與所有互相交往的個(gè)體的共同利益之間的矛盾。這種共同利益不僅是“觀念的體現(xiàn)”，而且也是“現(xiàn)實(shí)的存在”。馬克思認(rèn)為，現(xiàn)代國家是與現(xiàn)代私有制相適應(yīng)的。由于“私有制擺脫了共同體，國家獲得了和市民社會并列并且在市民社會之外的獨(dú)立存在，國家成為統(tǒng)治階級的各個(gè)人借以實(shí)現(xiàn)其共同利益的形式”?。在資本主義社會，資產(chǎn)階級的共同利益與各個(gè)個(gè)體所追求的自己的特殊利益是相對立的，“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式，同時(shí)采取虛幻的共同體的形式”?。在本質(zhì)上，虛幻共同體是一個(gè)階級反對另一個(gè)階級的聯(lián)合，只有那些在統(tǒng)治階級范圍內(nèi)發(fā)展的個(gè)體才有個(gè)人的自由和平等，因?yàn)樗麄儗儆诮y(tǒng)治階級的個(gè)體，而“對于被統(tǒng)治的階級來說，它不僅是完全虛幻共同體，而且是新的桎梏”?。無產(chǎn)者作為個(gè)體只是形式上平等的國家公民，他們在政治國家中不是作為獨(dú)立的個(gè)體存在，而是作為階級的個(gè)體存在。在虛幻共同體中，個(gè)體淪為“想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員；在這里，他被剝奪了自己現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生活，卻充滿了非現(xiàn)實(shí)的普遍性”?。因此，單個(gè)個(gè)體同社會的個(gè)體借以表現(xiàn)為一個(gè)整體的虛幻共同體處于直接的對立之中。各個(gè)個(gè)體在虛幻共同體中并未獲得真正的自由和全面的發(fā)展。

在資本主義社會，個(gè)體賴以生存和發(fā)展所需要的客觀條件都表現(xiàn)為物本身或根源于物的關(guān)系，都作為某種獨(dú)立的東西同單個(gè)人對立，因此，馬克思指出，“各個(gè)人在資產(chǎn)階級的統(tǒng)治下個(gè)人似乎要比先前更自由些，因?yàn)樗麄兊纳顥l件對他們說來是偶然的；然而事實(shí)上，他們當(dāng)然更不自由，因?yàn)樗麄兏邮艿轿锏牧α康慕y(tǒng)治”?。馬克思認(rèn)為，在有個(gè)性的個(gè)體及自主勞動形成以前，個(gè)體仍然受抽象的個(gè)體、階級的個(gè)體以及個(gè)體相互競爭和斗爭所產(chǎn)生和發(fā)展的客觀條件制約，在個(gè)體創(chuàng)造出他們自己的社會聯(lián)系之前，他們不可能把這種社會聯(lián)系置于自己支配之下。從歷史發(fā)展來看，“這種物的聯(lián)系比單個(gè)人之間沒有聯(lián)系要好，或者比只是以自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治從屬關(guān)系為基礎(chǔ)的地方性聯(lián)系要好”??？傊?，在抽象共同體、虛幻共同體中，個(gè)體只具有形式上的獨(dú)立、自由和平等，個(gè)體與共同體處于分裂與對立的狀態(tài)。

資本主義社會在造成個(gè)體與共同體沖突的同時(shí)，創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)財(cái)富，還創(chuàng)造了無產(chǎn)階級產(chǎn)生的條件，這為“形式獨(dú)立的個(gè)體”向“自由全面發(fā)展的個(gè)體”轉(zhuǎn)變孕育了“生機(jī)”。資本主義社會創(chuàng)造的巨大的物質(zhì)財(cái)富“為一個(gè)更高級的、以每一個(gè)個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式建立現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”?。而資本社會大工業(yè)的發(fā)展，使工人通過結(jié)社而達(dá)到的革命聯(lián)合代替了他們由于競爭而造成的分散狀態(tài)，從而使他們成為資本主義制度的掘墓人。因此，馬克思斷言：“資產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利是同樣不可避免的”?。隨著大工業(yè)和世界交往的發(fā)展，個(gè)體的交換和交往不再囿于狹隘的民族和地域范圍，個(gè)體的個(gè)性自由獲得較大的發(fā)展，并逐漸成為世界性的個(gè)體，成為世界歷史的一部分，為“世界歷史性存在”的共產(chǎn)主義社會準(zhǔn)備了主體條件。資本主義社會因孕育了由“形式獨(dú)立的個(gè)體”向“自由全面發(fā)展的個(gè)體”轉(zhuǎn)變的“生機(jī)”，而使其本身成為馬克思的個(gè)體歷史演變中的重要環(huán)節(jié)。

三、“人的解放”實(shí)現(xiàn)的“和諧共生”：真正的共同體與自由全面發(fā)展的個(gè)體

馬克思在肯定物的聯(lián)系的歷史進(jìn)步性的同時(shí)，也指出了個(gè)體的個(gè)性解放的目標(biāo)，即創(chuàng)造他們自己的社會聯(lián)系。而實(shí)現(xiàn)這種目標(biāo)的動因已經(jīng)在資本主義社會里孕育，那就是，從個(gè)人的社會生活條件中生長出來的對抗將最終葬送這種社會形態(tài)，因?yàn)椤霸谫Y產(chǎn)階級社會的胎胞里發(fā)展的生產(chǎn)力，同時(shí)又創(chuàng)造著解決這種對抗的物質(zhì)條件”?。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857—1858年手稿）》明確提出“第二個(gè)階段（物的依賴性階段——筆者注）為第三個(gè)階段（自由個(gè)性階段——筆者注）創(chuàng)造條件”?。在自由個(gè)性階段即共產(chǎn)主義階段，通過廢除私有制，實(shí)現(xiàn)由勞動向自主活動的轉(zhuǎn)變，從而實(shí)現(xiàn)人的解放，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)個(gè)體與真正的共同體的和諧共生，最終實(shí)現(xiàn)人的自由和全面發(fā)展。

個(gè)體與共同體之間源于私有制的分裂與對立，這種對立在資本主義社會中無法得到和解，只有在共產(chǎn)主義社會才能得到根本解決。以實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展為終極目標(biāo)的共產(chǎn)主義社會必須廢除私有制。馬克思認(rèn)為，“共產(chǎn)主義革命就是同傳統(tǒng)的所有制關(guān)系實(shí)行最徹底的決裂”?。無產(chǎn)者沒有什么自己的東西必須加以保護(hù)，他們必須摧毀至今保護(hù)和保障私有財(cái)產(chǎn)的一切。單個(gè)人的力量無法勝任這個(gè)歷史重任，必須依靠個(gè)人的聯(lián)合的強(qiáng)大力量才能實(shí)現(xiàn)。而共產(chǎn)主義運(yùn)動則促成了個(gè)人在現(xiàn)代生產(chǎn)力和世界交往所建立的基礎(chǔ)上的聯(lián)合。馬克思指出，“隨著聯(lián)合起來的個(gè)人對全部生產(chǎn)力的占有，私有制也就終結(jié)了”[51]。私有制的廢除，意味著對抗社會形態(tài)的終結(jié)，取而代之的是實(shí)行財(cái)產(chǎn)公有的共產(chǎn)主義社會。在共產(chǎn)主義社會里，“由社會全體成員組成的共同聯(lián)合體來共同地和有計(jì)劃地利用生產(chǎn)力；把生產(chǎn)發(fā)展到能夠滿足所有人的需要的規(guī)模；結(jié)束犧牲一些人的利益來滿足另一些人的需要的狀況；徹底消滅階級和階級對立；通過消除舊的分工，通過產(chǎn)業(yè)教育、變換工種、所有人共同享受大家創(chuàng)造出來的福利，通過城鄉(xiāng)的融合，使社會全體成員的才能得到全面發(fā)展”[52]。在共產(chǎn)主義社會，個(gè)體與共同體沖突的根源已被消除，特殊利益與共同利益、個(gè)體利益與整體利益實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，個(gè)體與共同體之間的沖突得以和解。

在自由個(gè)性階段，伴隨著私有制的廢除，財(cái)富不再依賴于直接形式的勞動，這就導(dǎo)致了以交換價(jià)值為基礎(chǔ)的生產(chǎn)崩潰，于是，直接的物質(zhì)生產(chǎn)過程本身擺脫了對抗性的形式，實(shí)現(xiàn)了勞動向自主活動的轉(zhuǎn)化。自主活動與人的本質(zhì)規(guī)定性是一致的，它既是人的自由個(gè)性的體現(xiàn)，同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的必要條件。在共產(chǎn)主義階段，自主活動開始與物質(zhì)生活保持一致。馬克思把自主活動理解為對生產(chǎn)力總和的占有以及由此而來的才能總和的發(fā)揮。自主活動的實(shí)現(xiàn)需要無產(chǎn)階級實(shí)現(xiàn)對生產(chǎn)力總和的占有，而無產(chǎn)階級只有通過革命的方式才能實(shí)現(xiàn)對生產(chǎn)力總和的占有。為此，“無產(chǎn)階級將利用自己的政治統(tǒng)治，一步一步地奪取資產(chǎn)階級的全部資本，把一切生產(chǎn)工具集中在國家即組織成為統(tǒng)治階級的無產(chǎn)階級手里，并且盡可能快地增加生產(chǎn)力的總量”[53]。在革命中，無產(chǎn)階級的普遍性質(zhì)以及無產(chǎn)階級為實(shí)現(xiàn)這種占有所必需的能力得到發(fā)展。無產(chǎn)階級在消滅資本主義生產(chǎn)關(guān)系的同時(shí)，也就消滅了階級對立的存在條件，消滅了階級本身的存在條件，從而也消滅了它自己這個(gè)階級的統(tǒng)治，“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[54]。

在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的共同體中，各人都是作為個(gè)人（而不是階級成員身份）參加的，所以這個(gè)共同體是自由人聯(lián)合體。自由人聯(lián)合體以普遍交往和人類生存空間為基礎(chǔ)，它自覺消除一切偶然性的制約，并支配著這些偶然性，使一切不依賴于個(gè)人而存在的狀況不可能發(fā)生，把個(gè)人的自由發(fā)展和運(yùn)動的條件置于他們的控制之下，“各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”[55]。在自由人聯(lián)合體中，個(gè)體之間是互為主客體的關(guān)系，每個(gè)個(gè)體都是擁有自己個(gè)性的發(fā)展主體，他們之間是平等、互助、合作的關(guān)系，每個(gè)個(gè)體的發(fā)展不是以犧牲其他個(gè)體的利益為前提條件，而是在自身的生存中同時(shí)為其他個(gè)體的自由發(fā)展創(chuàng)造條件。每個(gè)個(gè)體的自由發(fā)展只有通過自由人聯(lián)合體來實(shí)現(xiàn)，因?yàn)橹挥羞@個(gè)聯(lián)合體才能獲得和控制其全面發(fā)展其才能的手段。在自由人聯(lián)合體中，個(gè)體是共同體發(fā)展的主體和目的，共同體是個(gè)體發(fā)展的形式和前提，兩者相互依存、和諧共生。

廢除私有制、實(shí)現(xiàn)勞動向自主活動的轉(zhuǎn)變，都是為了實(shí)現(xiàn)人的解放。人的解放實(shí)質(zhì)上就是人不斷擺脫自身生存和發(fā)展所需要的各種客觀條件的支配，實(shí)現(xiàn)對人的本質(zhì)的真正占有，以及人的自由全面發(fā)展。歷史唯物主義認(rèn)為任何解放都是使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身，那是因?yàn)椤罢侨?，現(xiàn)實(shí)的、活生生的人在創(chuàng)造這一切，……歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”[56]。馬克思認(rèn)為，當(dāng)抽象的人性復(fù)歸人自身，個(gè)體作為組成聯(lián)合體的主體力量成為類存在物，當(dāng)他們能夠自覺地意識到“自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成”[57]。人的解放為實(shí)現(xiàn)對人的本質(zhì)的真正占有、人的自由全面發(fā)展提供了前提條件。

“人的本質(zhì)是人的真正的共同體”[58]，換言之，真正的共同體就是“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”[59]。人的本質(zhì)的發(fā)展與真正的共同體的發(fā)展具有內(nèi)在的一致性。真正的共同體作為人的存在方式，使每一個(gè)個(gè)體都能夠平等地?fù)碛凶灾骰顒拥目陀^條件和平等地實(shí)現(xiàn)自我的機(jī)會。個(gè)體在共同體中通過自主活動實(shí)現(xiàn)和確認(rèn)自己個(gè)性和本質(zhì)的過程中，也獲得了他者對“我”的個(gè)性和本質(zhì)力量的確證和承認(rèn)。正是個(gè)體的自主活動，使其獲得了自我本質(zhì)的確證和彼此間的承認(rèn)。人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)是“通過人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸來完成的，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的”[60]。在真正的共同體中，異化的個(gè)體（形式獨(dú)立的個(gè)體）復(fù)歸到自由和全面發(fā)展的個(gè)體。根源于生產(chǎn)力與交往形式之間沖突的一切沖突，包括人和自然界、人和人、存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的沖突，在真正的共同體中都得到真正的解決。在這樣和諧的環(huán)境中，個(gè)體與真正共同體實(shí)現(xiàn)了和諧共生，人的自由全面發(fā)展也得以真正實(shí)現(xiàn)。

四、結(jié)語

馬克思從物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動以及在此基礎(chǔ)上建立的交往關(guān)系中的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，在人類社會發(fā)展中對個(gè)體與共同體之間的融突關(guān)系所進(jìn)行的歷史唯物主義考察中，向我們揭示了一些本質(zhì)性和規(guī)律性的認(rèn)識。

第一，個(gè)體以共同體為前提，并與生產(chǎn)力發(fā)展水平相適應(yīng)。在馬克思看來，在前資本主義社會、資本主義社會以及未來的共產(chǎn)主義社會，個(gè)體都必須以共同體為前提，并且必然與有限的生產(chǎn)力發(fā)展水平適應(yīng)。不管從自然共同體到抽象共同體、虛幻共同體再到真正的共同體的縱向演進(jìn)，還是從氏族、部落共同體到國家共同體到區(qū)域共同體再到世界共同體的橫向拓展，以及從人類命運(yùn)共同體到網(wǎng)絡(luò)空間共同體的空間跨越，無不遵循這個(gè)發(fā)展規(guī)律。習(xí)近平正是在深刻認(rèn)識馬克思共同體思想的基礎(chǔ)上，結(jié)合中國國情和世界發(fā)展趨勢，提出人類命運(yùn)共同體的理念，這是建立人類社會生產(chǎn)力高度發(fā)展基礎(chǔ)上的創(chuàng)造性思想，對于探討人類未來發(fā)展向何處去有著重要的指引意義。

第二，共同體的發(fā)展以人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)為價(jià)值旨?xì)w。馬克思認(rèn)為，共同體是隨著人類前進(jìn)的步伐而不斷地演化的。馬克思的共同體盡管形態(tài)不盡相同，但在本質(zhì)上都是人的基本存在方式或人與人之間的社會關(guān)系。從歷史邏輯看，一切共同體都是為了人的生存和發(fā)展而生成和發(fā)展的。即使是資本主義社會的抽象共同體、虛幻共同體造就的形式上獨(dú)立的人，相對于人的依附階段，人的自由和發(fā)展還是具有一定的歷史進(jìn)步性。但是，只有在真正的共同體中，個(gè)體與共同體之間的沖突才能實(shí)現(xiàn)和解，形式獨(dú)立的人才能復(fù)歸到自由和全面發(fā)展的人，個(gè)體與共同體實(shí)現(xiàn)和諧共生，人的本質(zhì)才能得以真正地實(shí)現(xiàn)。

第三，個(gè)體與共同體的發(fā)展具有世界歷史性趨勢。隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展以及交往形式的豐富性，個(gè)人的發(fā)展不在囿于狹隘的地域，而是與世界歷史緊密聯(lián)系在一起。在前資本主義社會，由于生產(chǎn)力發(fā)展水平和交往形式的局限性，自然共同體往往還具有民族、地域的鮮明特性。到了資本主義社會，由于資產(chǎn)階級開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的。在此背景下，單獨(dú)的個(gè)人隨著他們的活動擴(kuò)大為世界歷史性的活動，能夠參與和利用全球的生產(chǎn)，并逐漸成為世界性的人，開始成為世界歷史的一部分。馬克思認(rèn)為，各個(gè)個(gè)人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自發(fā)形成的世界歷史性的共同活動的形式，由于共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對那些異己力量的控制和自覺的駕馭。隨著生產(chǎn)力和交往關(guān)系的發(fā)展，以及共產(chǎn)主義運(yùn)動的興起，人的自由和發(fā)展也在不斷地進(jìn)步，共同體的發(fā)展也不再局限于一個(gè)民族、一國的范圍，而具有世界歷史性的趨勢?，F(xiàn)如今，區(qū)域?qū)用娴拿\(yùn)共同體的構(gòu)建方興未艾。世界層面的命運(yùn)共同體的構(gòu)建也已經(jīng)提上日程，成為人類將來共同面臨的重大課題和重大使命。習(xí)近平敏銳地把握了共同體發(fā)展的世界歷史性趨勢，適時(shí)提出人類命運(yùn)共同體，為人類謀求和諧的世界提出了中國方案、貢獻(xiàn)了中國智慧、展現(xiàn)了中國擔(dān)當(dāng)，并為將來真正共同體的實(shí)現(xiàn)作了必要的理論上的準(zhǔn)備。

本文從個(gè)體與共同體融突的辯證視角考察個(gè)體與共同體關(guān)系演進(jìn)的歷史圖景，對于深化和拓展馬克思共同體思想的研究理路和豐富性具有一定的啟發(fā)意義。同時(shí)，馬克思關(guān)于個(gè)體與共同體兩者關(guān)系的本質(zhì)性和規(guī)律性的認(rèn)識對于新時(shí)代研究人類命運(yùn)共同體理論具有重要的參考價(jià)值。

注釋：

①青年黑格爾派認(rèn)為，人們之間的關(guān)系、他們的一切舉止行為、他們受到的束縛和限制，都是他們意識的產(chǎn)物。參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第145頁。

②③④⑤??????????[51][52][53][54][55][56]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第152、152、151～152、146、148、148、207、244、212、164、19、200、411～412、421、210、308～309、421、422、199、295頁。

⑥⑧⑨??????????????????????《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第476、489、466、494、467、467、468、468、470、471、113、474～475、474、475、479、107、105、114、117、115、173、174～175、175、178、108頁。

⑦《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第112頁。

⑩馬克思在《德意志意識形態(tài)》和《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857-1858年手稿）》（《手稿》有兩個(gè)版本：《馬克思恩格斯全集》（中文版第二版）第30卷中的版本和《馬克思恩格斯全集》（中文第一版）第46卷（上）中的版本）中對資本主義生產(chǎn)以前的各種形式進(jìn)行了闡述，但在所有制形式的分類、內(nèi)容、表述上有所不同。本文寫作主要參考了《德意志意識形態(tài)》和《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857-1858年手稿）》（《馬克思恩格斯全集》（中文版第二版）第30卷）中的觀點(diǎn)。

????[57][58][59][60]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第362、12、22、173、189、394、297、297頁。

??《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第411、413頁。

?《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第56頁。

?《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第683頁。