馬克斯·韋伯的中國政治觀：基于中國語境的研究

趙 冰 心

(哈爾濱工程大學 馬克思主義學院，哈爾濱 150001)

一、引言

馬克斯·韋伯(Max Weber)是一位被公認的百科全書式的學者，其著作在國際學術界的引用率一直處于前列，與馬克思、涂爾干并稱為現(xiàn)代社會學理論的三大奠基人?！度褰膛c道教》是其一系列跨文化比較研究中專門以中國傳統(tǒng)文化為題材的專著，也是一百多年前唯一由這樣一位重量級思想家從西方學者的角度用社會科學的概念全面介紹中國傳統(tǒng)社會的著作，內容涉及傳統(tǒng)中國的政治、經(jīng)濟、文化、法律等諸多方面，表達了西方學者對東亞文明的一種見解。富永健一在評價韋伯研究東方社會的學術成就時認為，“韋伯的中國研究著作《儒教與道教》以及印度研究著作《印度教與佛教》是為了提出普遍適用于亞洲社會的比較社會學的理論框架這一明確意圖而作，是西方人研究亞洲最早的、從現(xiàn)在看恐怕是水平最高的成果”[1]。其中，韋伯關于傳統(tǒng)中國政治支配的論述主要包括兩個方面：第一，從制度上看，中國的家產(chǎn)官僚制雖然是曠世的大發(fā)明，即不依出生或世襲之地位，而是根據(jù)客觀的教育資格來委任官職，但由于俸祿制、皇帝權力的專斷、有效公共財政的缺失、城市鄉(xiāng)村“各治其事”、中央任命的官員無法在地區(qū)扎根等原因無法建立真正有效率的中央行政，本質上仍屬于傳統(tǒng)型支配。第二，從文化上看，儒家的身份倫理培養(yǎng)了家產(chǎn)官僚制支配結構中的恭順心態(tài)，同時也使得行政官員習慣將一切事物關系都轉化成以血緣為紐帶的個人關系，削弱了行政效率，阻礙了專業(yè)化和職業(yè)化發(fā)展。制度和文化共同作用導致傳統(tǒng)中國專注穩(wěn)定和守成，不思改良進取，只能周期性地陷入治亂循環(huán)，無法自行發(fā)展出理性的資本主義。

韋伯對傳統(tǒng)中國政治支配的論述產(chǎn)生了很大的影響，很多學者專注于其“中央集權制阻礙了資本主義的產(chǎn)生”這一論斷，并在此基礎上對傳統(tǒng)中國政治支配的負面性質作了進一步的解釋和闡述，如列文森認為，傳統(tǒng)中國的官僚制度和君主制度之間是一種彼此排斥的關系[2]。20世紀70年代，東亞“四小龍”的經(jīng)濟騰飛以及中國改革開放后經(jīng)濟持續(xù)增長，促使學界圍繞韋伯“新教倫理”命題與東亞“儒教文明圈”現(xiàn)代化的關系展開熱烈討論，引發(fā)了一波“韋伯熱”，學者們從不同方面對“韋伯的中國研究”進行了討論和反思，對其政治支配的分析也在其中。部分學者對于韋伯給出的傳統(tǒng)中國政治支配總體上是“非理性”的論斷提出質疑，認為他過分夸大了家產(chǎn)官僚制的負面性質，并引證大量資料來證明中國的行政設計一樣具備專業(yè)化、彈性與效率的優(yōu)點，并非完全“一無是處”。比如黃宗智認為韋伯的家產(chǎn)官僚制概念“局限于政府的正式機構和功能上。這是從國家和社會非此即彼二元對立概念出發(fā)的思路。沿襲這樣的思路，治理問題變成局限于與民間社會對立的政府正規(guī)機構”[3]。從而他提出“集權的簡約治理”對之進行補充。韓格理(Hamilton)則通過對比父權與孝道及其制度化的區(qū)別指出韋伯的歐洲中心論傾向[4]。還有一部分學者從更為一般的理論和方法論層面對韋伯的觀點提出質疑，比如汪暉追溯了現(xiàn)代性的詞源及其歷史演變，指出韋伯的理性概念原本出自西方的文化脈絡，但在其論述中卻變成了普遍性的東西。在田辰山看來：“韋伯‘一般性過渡理論’和‘三個理想權威類型’的概念范疇，不具備對中國社會解釋的效力，其‘理性’是狹義的，其‘法制型統(tǒng)治理想類型’的模式化缺乏嚴格定義，應該以‘通變’的中國思維理論去看待中國事物?！盵5]

本文在這些研究的基礎上，力求將具體的經(jīng)驗分析與一般意義上的理論闡釋結合起來，即既從歷史史料出發(fā)對韋伯關于中國政治的一些觀點進行反駁，同時，也在理論和方法論層面指出韋伯誤讀的原因。在與韋伯對話的過程中，筆者將秉持社會科學研究的主體間性立場，即不把自身及興趣條件當作世界的中心，承認“他者”及其意識的合法性和存在價值，尊重作為“他者”的有差異且同樣有意義的生活世界，在平等的對話和交往中達成共識。(1)正如學界通常認為的，韋伯的比較文化研究之參照標準是歐洲文化或者說歐洲文化的統(tǒng)一性，他對中國宗教和其他東方宗教的論述，只是為了突顯西方文明的特色。這樣一種“歐洲中心論”(eurocentrism)視角恰恰違背了社會科學研究的主體間性立場。表現(xiàn)在跨文化比較研究中，就是既尊重每種文化的內在價值，同時也強調每種文化都有其特定的主體性、都是民族本位的。正如蘇國勛所說：“在文化相對主義與我族中心主義之間走中道，即在兩者的張力上保持一種動態(tài)平衡，反對在兩者關系上持‘非此即彼’分立對決的做法?！盵6]74基于此，一方面，本文承認韋伯中國政治觀所具有的啟發(fā)意義，他從制度與文化兩個層面雙管齊下論述支配，將傳統(tǒng)中國政治支配形式界定為家產(chǎn)官僚制，指出士人階層的身份倫理與生活取向所具有的保守主義性格對官僚體制的職業(yè)化和專業(yè)化的影響等，顯露出極高的睿智和洞見，對于傳統(tǒng)中國的政治研究以及今日中國的社會文化發(fā)展具有很強的啟發(fā)和借鑒意義。與此同時，為了捍衛(wèi)本民族作為行動主體的資格和論辯的權利，本文將在中國語境下，從韋伯將士人階層的政治行動單純理解為功利主義動機、對傳統(tǒng)中國官僚體制的窄化理解以及用線性進步觀看待傳統(tǒng)中國一脈相承的政治模式等方面指出韋伯的誤讀，剖析其原因，以期在與韋伯的對話中更好地理解中國的歷史和文化，實現(xiàn)“文化自覺”。

二、將士人階層的政治行動單純理解為功利主義動機而陷入自相矛盾

士人作為儒家文化的擔綱者和支配階層對于傳統(tǒng)中國的社會結構和歷史發(fā)展具有重要意義。在韋伯看來，從起源上看，士人自產(chǎn)生起就具有以行政技術為取向的性格，他們對于國家內政的關注導致在這一階層形成了一種實際的、政治的合理主義。對于以追求強權為目標的君侯而言，士人的這一特點正好成為他們用來推行理性行政與經(jīng)濟政策、鞏固皇權、增強國力的重要手段。因此，秦漢以后，士人階層因其高超的行政技術而在國家治理中處于支配地位。通過服務君侯而獲得官職和俸祿等外在利益對于士人階層的獨特性格有著決定性的影響[7]169。而后，隨著國家制度的日趨俸祿化，士人階層的精神自主性也隨之停止，“在家產(chǎn)官僚體制的約制下，支配階層的競技完全只限于受俸者和士人獵取功名祿位的競爭，其他所有的追求都被窒息了”[7]218，經(jīng)濟利益上的自利成為他們唯一的目的，尤其是貨幣經(jīng)濟的施行為他們創(chuàng)造了特殊的利得機會，“加強了他們的‘坐食者心態(tài)’，使他們對于如何維持各種原有經(jīng)濟條件——其俸祿利得的關鍵所在——的關注達于頂點”[7]109。因此，與西歐中世紀貴族的身份榮譽觀念在形塑整個階層及維系其與支配者的關系時起到的重要作用不同，傳統(tǒng)中國的士人階層“與支配者的關系僅僅是一種訴之于外在權勢欲求的‘榮達’的機會”[8]。此外，在韋伯看來，儒教屬于入世神秘主義類型，基于把自己視為神的載體，以靜態(tài)的冥想試圖達致與神合一狀態(tài)，旨在適應外在世界，這是一種成功取向的倫理，“即完全從成功的效(后)果評價動機和手段，用實用——功利充當倫理義務的根據(jù)”[6]72。因此，對于信奉儒家倫理的士人而言，他們關心的只是怎樣實用而功利地把一切日常行為納入道德訓誡，其目的是維護社會秩序的穩(wěn)定。

韋伯注意到士人階層由于對經(jīng)濟利益的關注和信奉純粹世俗化儒教所導致的保守主義性格，對于傳統(tǒng)中國的政治研究具有重要啟發(fā)意義。但是，這一理解卻并不充分，在他的眼中，士人只是一切行為從功利主義出發(fā)、“缺乏道德驅力”(2)從道德規(guī)范和外部世界的關系來看，有兩種基本的立場：一種視道德規(guī)范為達到幸?；蚱渌吣康牡墓ぞ?如功利主義)，另一種視道德本身為目的?？档抡J為道德規(guī)范之所以必須具有自然法般的普遍性，而不是出于功利主義目的，其意義正在于當社會每個成員都實行這一規(guī)范時，其后果是自洽的，不會帶來互相矛盾。韋伯站在康德的立場上，將道德本身作為最終目的，強調道德活動不受外界條件的影響。在這樣一種觀念下，士人階層從功利主義出發(fā)的俗世倫理就不具備道德性了。的實用主義者，他們“完全喪失了作為社會行動者的意志論內涵和道德性認知，人被剝奪了個人主體性、自由意志和創(chuàng)造性，變成了只憑法則、規(guī)律支配的受動的客體”[9]。深入而言，這與韋伯否認儒教的超越性有關。在他看來，人出于感情的需要都有自己的超越追求，無論這種超越是外向的還是內向的，這種追求是自覺的還是不自覺的，都是人類一種普遍的精神現(xiàn)象，這就是人們賴以安身立命的終極關懷?！叭魏我环N以其理性的、倫理的要求而與世界相對立的宗教，都會發(fā)現(xiàn)其自身同樣地與世界的非理性處于一種緊張的狀態(tài)。對于各個宗教而言，這些緊張性表現(xiàn)在各個相當不同的重點上，緊張性的本質與強度也因而各有分別。”[7]310在這樣的理念下，韋伯將儒教包括在那些產(chǎn)生宗教取向理性化進程的文明之中，并認為其理性屬于與基督教相對的適應世界的理性主義。但是，另一方面，在具體的研究中，韋伯又多次否認儒教存在超越性，而是將之視為純粹的世俗宗教：“在儒家倫理中所完全沒有的，是存在于自然與神之間、倫理要求與人類性惡之間、原罪意識與救贖需求之間、此世的行為與彼世的報償之間、宗教義務與社會—政治的現(xiàn)實之間的任何緊張性。也因此，借著內在力量(不純粹受傳統(tǒng)與因襲所束縛的內在力量)以影響生活態(tài)度的任何一種把柄，全都沒有。”[7]319“中國的宗教——無論其本質為巫術性或祭典性的——保持著一種此世的心靈傾向”[7]210，“(儒教)沒有其他任何的末世論、或救贖教義，或者對于超越的價值與命運的任何渴望，國家的宗教政策依然保持著簡單的形式”[7]211-212。這樣，韋伯就在儒教是否存在超越性問題上陷入了自相矛盾。正如愛森斯塔德所說：“對韋伯著作的高度贊譽和強烈批評都是針對韋伯分析中的一個基本矛盾，即一方面，他把中國包括在那些產(chǎn)生宗教取向理性化的文明之中；而另一方面在其分析的細節(jié)上，韋伯似乎又否認在中國存在強大的超驗張力或取向。按照韋伯的看法，這種超驗的張力或取向恰恰是理性化進程的根源。韋伯本人仿佛并沒有意識到這個矛盾?！盵10]由于缺乏此世與彼世之間的對立和緊張，儒教在韋伯眼中只是一種“一切以現(xiàn)實為考量的依據(jù)，一切以現(xiàn)實利益為依歸”[11]的適應世界的俗人倫理，因此，信奉儒家倫理的士人階層都是入世的現(xiàn)實主義者，其“治國平天下”的政治行動都是基于功利考慮?！凹冋娜寮倚愿裢耆狈Α融H需求’的感覺，或任何超越性倫理基礎之聯(lián)系。取而代之的是一種適合官僚身份團體之習慣的、實質上則為機會主義——功利主義且經(jīng)過雕琢的技巧?！盵12]

事實上，對于正統(tǒng)的儒者而言，其入世的政治行動并不僅僅是出于功利主義考量，還與其消解現(xiàn)世與理想世界張力的方式有關。與韋伯的觀點相反，儒家存在著一種與西方宗教迥然有別的看待這種超越秩序的特殊方式(西方：神圣天國/罪惡現(xiàn)世；中國：理想宇宙/不完美現(xiàn)實)和消弭這種超越秩序與世俗秩序之間存在某種緊張的獨特構思[13]。在儒家看來，理想的宇宙秩序——天下與人類存在——與任何特定的不完美現(xiàn)實之間存在持續(xù)緊張的意識，這種不完美的現(xiàn)實廣義上是指現(xiàn)世秩序，狹義上是指政治秩序。就宇宙——天下基本和諧而言，現(xiàn)實只有部分的合理性，因而個人只有通過適當?shù)膭谧骱鸵浴爸轮泻汀钡膽B(tài)度努力維持這種宇宙和諧，致使現(xiàn)世秩序成為可能，這就使儒家認為養(yǎng)成嚴格的自我修養(yǎng)成為社會生活的必需，這種自我修養(yǎng)就是對“仁”的追求。但是“仁”的主體價值需要通過實踐來顯現(xiàn)，這意味著在儒家倫理中真正的仁者并非固步自封，而是要推己及人，通過實踐將主體的仁心與他人、社會相統(tǒng)一，即從“修己以敬”走向“修己以安人”“修己以安百姓”(《論語·憲問》)。也就是說，儒教強調嚴格履行齊家、治國、平天下等現(xiàn)世義務和活動以維護現(xiàn)存社會架構，并以此作為消弭超越秩序和世俗秩序之間張力的最終方法。這就決定了他們“以天下為己任”的自覺參政意識，以及超越個體和群體的利害得失而發(fā)展出的對整個社會的深厚關懷。對士人而言，做官是他們實現(xiàn)自己政治抱負的手段，做官可以造福人群，發(fā)展自己的抱負與理想，而且他們并不認為自己是在為皇帝服務，而是在為百姓、為天下服務。對于傳統(tǒng)中國的政治支配而言，一方面，統(tǒng)治者可以利用儒生“以天下為己任”的自覺參政意識為自己服務，尤其是科舉制度的實施，保證了把經(jīng)過訓練和挑選的具有統(tǒng)一儒家思想的儒生(甚至常常是年輕有為的)源源不絕地輸送到中央和地方的官僚機構中，這在一定程度上維持了帝國的穩(wěn)定。正如錢穆所說，“中國全國各地之優(yōu)秀人才，由科舉制度選拔到中央，政治上永遠新陳代謝，永遠維持一個文化性的平民精神，永遠向心凝結，維持著一個大一統(tǒng)的局面”[14]。另一方面，各級官員都以“忠君保民”為首要的政治素質，分處在從中央到地方的各級機構上，執(zhí)行統(tǒng)一的中央政府的號令，但在貫徹過程中又不需要事事請示，往往是按統(tǒng)一的儒家國家學說處理大量的日常事務，從而自動地對各地區(qū)實行控制調節(jié)。同時，具有極強責任心的儒生們還能在一定程度上避免官僚體制下中央委派的郡縣官吏均為外地異鄉(xiāng)來客，又限定任期所產(chǎn)生的對上而不對下、對管轄以外的事漠不關心、相互推諉、官僚式的冷漠、缺乏致力于地方事業(yè)的內在利益動機和長遠考慮等問題。

三、理想類型非此即彼的概念建構方式窄化了對傳統(tǒng)中國官僚體制的理解

韋伯認為，自秦漢以后施行的郡縣制，以及逐漸形成和完善的一套擇優(yōu)錄用選拔體制等都表明傳統(tǒng)中國的家產(chǎn)官僚制具有一定的理性支配型態(tài)，但是，與現(xiàn)代官僚制相比，仍然具有很大的非理性，其中一個重要表現(xiàn)就是儒家的君子理想阻礙了官僚體制的專業(yè)化和職業(yè)化趨向。在韋伯看來，為了防止封閉性的身份階層的形成，以及封建藩臣與家士對官職俸祿的獨占，傳統(tǒng)中國施行了考試制度，這一制度導致候補者互相競爭俸祿與官職，無法連成一氣地形成封建官吏貴族，有助于統(tǒng)治者的支配。然而，考試卻不是為了檢驗應試者的專業(yè)技能，而是要“測試考生的心靈是否完全浸淫于典籍之中，是否擁有在典籍的陶冶中才會得出的、并適合一個有教養(yǎng)的人的心術”[7]182。因為儒家倫理追求“君子不器”，即人本身是目的，而不只是作為達到某一特殊目的的手段，這與西方基督教把人視為“上帝的工具”截然不同。因此，儒教致力于培養(yǎng)有教養(yǎng)的君子，而不是實用的專業(yè)知識或者形而上學的真理思考，這在韋伯看來是“一種極度封閉且墨守經(jīng)文的教育”[7]183。其結果就是官職受祿者通過其文書形式之合于準則的正確性來證明其身份特質，各級官員的升遷看重的并不是行政專業(yè)知識，而是看個人是否具備作為一名可資信賴的家臣的人格修養(yǎng)。這阻礙了職業(yè)教育和專業(yè)能力的發(fā)展，其結果就使得家產(chǎn)官僚制官職功能缺乏合理專門化的特性，以及行政的粗放性和技術上的落后性。

韋伯從現(xiàn)代官僚制講求技術、效率的形式合理性出發(fā)指出家產(chǎn)官僚制具有技術落后性、效率低下的特點，對于傳統(tǒng)中國行政體制的研究具有重要啟迪意義。但是，家產(chǎn)官僚制并不像韋伯所理解的那樣，首先，它并不是如韋伯所言缺少專業(yè)化知識，是一種粗放型行政。事實上，表面上以“一人政府”為特征的家產(chǎn)官僚制，在現(xiàn)實中卻需要龐大的、熟悉和掌握行政方面的實用知識與技能的胥吏隊伍配合，才能完成行政事務。從治理實踐來看，歷朝官府中胥吏的人數(shù)都大大多于官員，而且他們還有較細的分工，如明清時一般縣府內的胥吏分為六房：吏、戶、禮、兵、刑、工，胥吏們對所在房的法律規(guī)章條令都非常精通，遇到問題可以迅速地“檢、請”，效率較高地輔助官員作出決斷，他們的存在保障了行政效率、維系著行政秩序，在一定程度上保證家產(chǎn)官僚制中的業(yè)務標準，有助于政令的統(tǒng)一。正如章學誠所說：“此皆典例，胥吏行文之所曉悉，而士大夫往往茫然……法顯而易守，書吏所存之掌故，實國家之制度所存，亦即堯舜以來因革損益之實跡也。”[15]其次，在傳統(tǒng)中國的官僚體制中，代表專業(yè)化的胥吏并不處在主要位置，而是受制于具有彌散性角色性質的“官”，他們在處理政務的過程中，只能整理資料，提供法、例，而無決斷權，具有“位極賤而權甚重”的特點。這樣一種機制能夠在一定程度上制衡胥吏因為專業(yè)原因而產(chǎn)生知識的獨占化和身份的特權化等問題。最后，從傳統(tǒng)中國的社會現(xiàn)實來看，古代交通閉塞，各地風土人情千差萬別，遇到突發(fā)緊急情況往往來不及上報，需要根據(jù)本地區(qū)的具體情況來靈活處理，而不是墨守成規(guī)。顯然，具有較強政治抱負和道德自制能力、信奉儒家倫理的士人往往比專業(yè)化的胥吏更適合處理各種事務。明成祖曾對士人和胥吏進行過評價，認為前者“有學識，達治體”[16]89，后者“不知大體，知利不知義”[16]89，贊揚士人在處理政務中具有全局眼光，能夠從整個統(tǒng)治集團利益出發(fā)來看問題?？梢钥吹?，傳統(tǒng)中國官僚體制中胥吏和士大夫相互制衡機制，既有助于維護全國的政令統(tǒng)一，也在一定程度上避免了組織僵化等官僚主義問題，具有一定的歷史合理性。

韋伯將信奉儒家倫理的士人置于崇尚專業(yè)化和職業(yè)化的現(xiàn)代官僚的對立面，批評傳統(tǒng)中國官僚體制的粗放性和缺乏技術性，卻沒有看到價值理性與工具理性相輔相成的一面，這與他理想類型“非此即彼”的分立概念建構方式有關。作為認識文化現(xiàn)象的概念工具，理想類型是研究者為了對種種經(jīng)驗的過程進行因果上的歸因，而運用理性將一些混亂而分離的、有些地方甚至根本不存在的合乎那些以片面的方式挑選出來的個別現(xiàn)象，整合成一個本身具有一致性的、沒有矛盾的思想圖像。為了保證邏輯上的無矛盾性，這些概念在內涵上必須是一系列非此即彼的分立概念，比如價值合理性與工具合理性，前者強調以能夠計算和預測后果為條件來實現(xiàn)有目的的行動，至于特定目的所針對的終極價值是否符合人們的心愿，則在所不論。而后者認為行動本身是否具有絕對價值是首要關心的問題，至于行動的后果，可以在所不計，從定義上看，價值合理性與工具合理性行動是相反的。這種二元對立的建構方式雖然能夠加深對事物的認識，但也會導致對社會現(xiàn)象的窄化理解，抹殺了歷史的多樣性。在韋伯的理想類型中，現(xiàn)代官僚制純粹以效率及績效為首要標準，具有形式合理性，與之相對的是傳統(tǒng)型支配下的家產(chǎn)制、封建制等具有實質合理性的行政體制，兩者是截然對立的。雖然韋伯看到傳統(tǒng)中國有部分特征屬于理性的支配型態(tài)，這表現(xiàn)在秦漢以后施行郡縣制的科層政府，以及逐漸形成和完善的一套擇優(yōu)錄用的科層選拔體制等，但是在論述的過程中，卻沒有看到家產(chǎn)制與官僚制協(xié)調統(tǒng)一的一面，而是處處用現(xiàn)代官僚制形式理性的一面與家產(chǎn)官僚制實質理性的一面做對比，凸顯兩者之間的差異和沖突。正如賴俊楠所說：“雖然韋伯也注意到傳統(tǒng)中國的家產(chǎn)官僚制部分具備支配的合理性，但是礙于其為了把中國界定為人類合理化進程開端的準線性史觀要求，在用‘家產(chǎn)官僚制’來描述傳統(tǒng)中國政治支配方式的時候，他會‘情不自禁’地把家產(chǎn)制的一面無限放大，同時將官僚制的一面盡可能縮小，將這樣一些偏合理化的面向給忽略了?！盵17]

這樣一種非此即彼概念建構方式與西方文化凡事先將對象分解成對立兩級然后再尋求統(tǒng)一的“一分為二”的思維方式有關。與此不同，中國文化歷來主張“一分為三”的認識事物的方式，即既看到兩端的對立，同時在這種對立關系中也看到同一關系的存在。在傳統(tǒng)中國的官僚體制中，胥吏的專業(yè)化和職業(yè)化保證了政令的上傳下達，士大夫對于內在于其精神中的儒家倫理的堅持，制衡了技術官僚和職業(yè)官僚理性行政的過分膨脹，在政治角色方面體現(xiàn)了“和而不同”的處理方式。正如許倬云所說：“中國文官制度的另一個特點在于其不僅是工具性的合理，而且有儒家理念摻和其中。目的理性與工具理性的配合，使中國文官系統(tǒng)在國家與社會拉鋸戰(zhàn)中，不但有舉足輕重的分量，而且也成為國家和社會之間聯(lián)系的力量。這個特色是中國以外的史學家在討論文官制度時未能理解到的地方?！盵18]值得一提的是，韋伯對于現(xiàn)代官僚制的形式合理性所帶來的實質非理性表現(xiàn)出深深地憂慮，他曾指出，現(xiàn)代社會條件所制造的官僚主義者和自我中心的物質主義者都是一些“無靈魂的專家，無心的享樂人”。為了對抗“鐵籠”，韋伯求助于“以政治為業(yè)”的政治家，希望這些有著高度職業(yè)榮譽感的政治家能夠將具備專業(yè)素養(yǎng)的官員系統(tǒng)置于其領導下。但是，他卻沒有看到士大夫對技術官僚的制約所表現(xiàn)出的合理性，這顯示出他對傳統(tǒng)中國的研究是為了凸顯西方文明特色的“歐洲中心論”視角。

四、用線性進步觀看待傳統(tǒng)中國一脈相承的政治模式

在韋伯看來，傳統(tǒng)中國自秦漢至明清長達兩千多年的大規(guī)模統(tǒng)治基本上維持著家產(chǎn)官僚制的支配形式不變，總體上仍屬于傳統(tǒng)型支配。因此，中國文明在這一時期處于靜止階段，(3)無獨有偶，黑格爾也曾認為中國是“永無變動的單一”，“中國很早就已經(jīng)進展到了它今日的情況；但是因為它客觀的存在和主觀運動之間仍然缺少一種對峙，所以無從發(fā)生任何的變化”。參見黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1956年版，第158、160-161頁。只有借助外部力量才能打破這種每兩三百年就會再現(xiàn)的王朝崛起與崩潰的循環(huán)狀態(tài)，進而產(chǎn)生理性的資本主義。這樣一種從傳統(tǒng)與現(xiàn)代相對立出發(fā)的敘事方式根源于其所秉持的線性進步觀，這種時間觀念認為時間是方向明確、直線向前、不可重復的單行線，無論上帝的創(chuàng)世、基督的誕生或者末日審判，這些特定時間都被賦予特定的意義。比如《新約》中就將基督的誕生作為一切過去、現(xiàn)在和將來事件的比較標準，“在此之前的歷史年代遞減，在此之后的歷史年代遞增，直至最終審判，時間成了直線發(fā)展而無法逆轉的圖式”[19]。就本質而言，線性時間觀強調作為物質表現(xiàn)形態(tài)的時間在交替過程中的不可逆轉性，“物質形態(tài)每一種確定的存在狀態(tài)都是其狀態(tài)交替序列的一個環(huán)節(jié)，并且一去不復返；整個序列就是物質形態(tài)存在狀態(tài)不斷更新的過程，它只有一個方向，它只是朝著新的存在狀態(tài)伸延著、展開著、流動著，而絕不會完全回復到原先存在的某種確定狀態(tài)”[20]。線性時間觀在社會理論中最明顯的表現(xiàn)就是在人類社會變遷上所持的二分法預設，即認為現(xiàn)代社會與前現(xiàn)代社會之間是無法相通的。比如涂爾干將社會類型分為機械團結型和有機團結型，斯賓塞的軍事社會和工業(yè)社會，還有梅因的身份和契約、滕尼斯的共同體和社會、貝克的神圣和世俗等。盡管不同思想家各有其不同地表述，但都是從線性進步史觀的角度來看待歷史的，其共同點都在于將傳統(tǒng)與現(xiàn)代看成本質迥異的、完全不同的東西，兩者之間橫亙著一條無法跨越的鴻溝，后者的確立建立在對前者的全盤否定的基礎上。

與線性進步史觀相對的是循環(huán)論，它建立在對自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象觀察的基礎上，認為自然秩序和社會秩序都是一種有機的安排，整個宇宙就是一個有機體，因而天象和人象有一致的趨勢，天和人是彼此影響或相互關聯(lián)的?！吧鐣F(xiàn)象就和天象一樣，是一種多元組合的有機體，既然是一個有機體，就會有成長，有死亡，有盛也有衰。循環(huán)的變遷在于解釋盛衰是必然的過程，一個社會不會永遠的盛，也不會永遠的衰，盛了又衰，衰了又盛，才是正常的變化，整個社會的發(fā)展，就是在盛衰交替之下前進。”[21]還有佛教的輪回思想，鄒衍用木、火、土、金、水所代表的“五德”來解釋歷史變遷，都是循環(huán)論的體現(xiàn)。

韋伯從線性進步觀出發(fā)，看到至明清時期，傳統(tǒng)中國兩千多年來幾乎沿襲的都是秦漢時期的政治模式，整個治理形式?jīng)]有絲毫的變化，便認為中國社會一直都處于傳統(tǒng)社會中，是停滯的或者循環(huán)的。這一看法揭示出傳統(tǒng)中國的保守主義性格，指出其缺乏內在革新的動力，對于理解中國的歷史和社會發(fā)展具有一定的啟發(fā)意義。但是，從中國的歷史現(xiàn)實來看，在漫長的古代社會，生產(chǎn)技術以手工勞動為主，資源流動性不強，生產(chǎn)效率低下，交通通訊技術十分落后，加上高山大河的天然障礙，這些都使得政府的有效統(tǒng)治范圍相當狹隘，即使是很小的國家，政府管理也往往鞭長莫及。而中國依靠家產(chǎn)官僚制式的國家治理成為一個例外：作為人類歷史上唯一存在兩千年之久的大一統(tǒng)帝國，在秦漢以后兩千余年的歷代王朝更迭過程中，中國發(fā)展出一套嚴密的組織機構和治理制度，在幅員遼闊的領土上力求實施中央集權、分層管理的有效統(tǒng)治，解決了廣土眾民的治理問題，同時通過科舉考試將儒生納入官僚體制中避免了官僚制的一些弊端，用較少的政府官員——大多數(shù)時間只有一到兩萬官員——實現(xiàn)了對基層社會和整個國家的有效治理，維持了整個社會的相對穩(wěn)定。當然，這并不是說傳統(tǒng)中國找到了一種“完美無缺”的統(tǒng)治術，它并不能解決官僚體制所潛藏的一切問題，這個帝國依然因其固有的腐化、老化傾向而周期性地陷入內外危機之中。但是，大致可以說，它是帝國在面臨社會整合與自我調節(jié)等問題時，在歷史限定范圍內所能找到的比較好的選擇。秦漢以后各個王朝的壽命得到了延長，使得國家在一次次解體之后，又一次次地以類似形態(tài)重新建構起來，并一直維持著它的大一統(tǒng)局面歷時千年，中世紀時期處于領先地位也是以這種形式作為動力來推動的，這是中華文明特有的生存模式，它適應了環(huán)境，保證了民族的發(fā)展。與之相比，歐亞歷史上主要依靠武力建立的幾個龐大帝國，政府受資訊、決策、執(zhí)行、交通、通訊、監(jiān)督等因素制約，難以實施大規(guī)模管理活動，同時又因沒有處理好中央與地方行政的關系而往往統(tǒng)治時間不長就陷入分崩離析的狀態(tài)。

從文化根源來看，韋伯的線性時間觀源于“西方文化基于認知自然、客體、實然世界而倡導經(jīng)驗分析、分解的理路”[9]。然而，從“基于踐行的倫理、價值、應然世界而倡導中和、綜合”[9]的中國文化來看，傳統(tǒng)中國的社會變遷卻是“變”與“不變”的統(tǒng)一：歷代王朝走馬燈式的更迭是其變化的一面，而一直保持的相對穩(wěn)定的政治支配模式是其不變的一面，這既不等同于歷史變遷的循環(huán)論，也不同于韋伯所推崇的線性進步論。中國的歷史變遷觀雖然受到佛教輪回思想的影響，但與循環(huán)論和線性進步觀并不一樣，是兩者的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一性主要表現(xiàn)在以下兩點：第一，變遷是從一個階段到另一個階段的必然過程，可能是交互作用，也可能是內部結構的轉變，變遷中的各部分是一個互相依賴的體系，它是在維持體系運作的狀況下建立新秩序的過程。第二，變遷是一個循環(huán)體系，盛衰就象征這個體系終始的周期性，循環(huán)不是重復，而是有成長也有沒落的演化，這就是物極必反與萬物生生而變化無窮，兩者所形成的變遷方式[21]69。用《易傳》中變化的觀念來解釋，正如文崇一所說：“這種變化用始終、起伏的循環(huán)方式，以表現(xiàn)盛與衰的運行法則，這種法則在常與變的交替過程上也是一致的；無論是自然界或人類社會，變化的過程雖不免有不利或對立的現(xiàn)象，但最終目的是為恒久的整合與和諧；這在天道是相同的，觀察天象可以了解人類社會，從人類社會可以反映天地萬物之情，這就是天人感應的基本理論。陰陽二種原動力的關聯(lián)和互動是這個理論的基本結構，現(xiàn)象變而道不變是這個理論的基本原則，這個道就是太極，太極還包含了陰陽二元素，這就是易傳中‘太極生兩儀’和‘一陰一陽之謂道’的解釋方式。”[21]136

因此，在中國文化中，“變”與“不變”，構成歷史生命的陰陽兩極，在“變”的意義上，歷史是古老的，又是推陳出新、不斷進步的。從這樣一種變遷觀來看，“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”無法完全割裂開來，傳統(tǒng)中蘊含著現(xiàn)代，同樣，現(xiàn)代也必然包含著傳統(tǒng)的成分。因此，即使是標榜由傳統(tǒng)邁入現(xiàn)代的西方社會也并不是只有“變”，沒有“不變”，比如美國，這個現(xiàn)代化的國家，也存在著濃厚的新教傳統(tǒng)和深刻的種族矛盾這兩種通常被認為最“傳統(tǒng)”的東西，這都是他們“不變”的一面。因此，韋伯從線性進步觀及與之相對的循環(huán)論著眼，認為中國傳統(tǒng)社會“停滯不前”是不明白中國“變通”的哲理。社會變之微、之漸，歷代都在進行，“《詩》曰：‘周雖舊邦，其命惟新’”，“以不變應萬變，萬變不離其宗”，這其中暗藏著中國人的政治智慧，其歷史圖式是不斷上升的螺旋，呈開放性，這也是中國歷史發(fā)展的寫照。

五、結語

韋伯在跨文化比較研究中站在“我族中心主義”的立場上，將傳統(tǒng)中國作為為突出和對比西方文化獨特性而存在的“他者”，缺乏對其他民族文化應有的尊重和理解，造成他對傳統(tǒng)中國政治支配的論述仍存在諸多不足而難以解釋中國經(jīng)驗：他將傳統(tǒng)中國士人階層的政治行動單純理解為功利主義動機而在儒教是否存在超越性問題上陷入自相矛盾，其理想類型非此即彼的概念建構方式忽略了傳統(tǒng)中國官僚體制中胥吏與士大夫相互制約、對立又合作的一面，他從“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”二元線性進步觀出發(fā)，看不到傳統(tǒng)中國歷史變遷中“變”與“不變”相統(tǒng)一所體現(xiàn)出的“變通”哲理。當然，這并不是說韋伯的分析毫無價值，我們仍應在對韋伯作品進行深入研究的基礎上，了解其理論邏輯和價值關聯(lián)，為今日中國的社會文化發(fā)展提供必要的參考和借鑒。