韋伯來到中國(1920—2020)：百年學(xué)術(shù)歷程中的當(dāng)代知識人重建

何 蓉

(中國社會科學(xué)院 社會學(xué)所，北京 100732)

20世紀(jì)80年代起，中文學(xué)術(shù)界出現(xiàn)一個引人注目的現(xiàn)象“韋伯熱”，即馬克斯·韋伯(1864—1920)成為人文社會科學(xué)諸領(lǐng)域乃至更廣泛的公共閱讀領(lǐng)域的一個焦點，韋伯著作受到社會學(xué)及相鄰學(xué)科的廣泛關(guān)注，并不時引發(fā)公共話題。蘇國勛先生很早就關(guān)注到世界范圍內(nèi)的“韋伯熱”現(xiàn)象，指出這一學(xué)術(shù)發(fā)展潮流首先產(chǎn)生于20世紀(jì)50年代的美國，激發(fā)了20世紀(jì)60年代聯(lián)邦德國的“韋伯復(fù)興”，此后，西方學(xué)界的韋伯熱潮開始東漸，引發(fā)日本、韓國和新加坡等國家以及中國臺灣、香港地區(qū)的韋伯著作翻譯與研究，蘇聯(lián)、東歐諸國亦有其韋伯研究成果[1]。這樣看來，中國在20世紀(jì)80年代以來的“韋伯熱”并非孤例，進而產(chǎn)生的一個問題是，各個國家與地區(qū)的學(xué)術(shù)背景不盡一致，發(fā)展階段亦有參差，為什么均產(chǎn)生了韋伯研究的熱潮？

E.漢克提出了一個“深刻或激進的變革”命題，她觀察到，世界范圍內(nèi)韋伯研究形成風(fēng)潮，往往是在科學(xué)范式的變化、社會經(jīng)濟變遷和政治秩序產(chǎn)生合法性危機之時，文章甚至試圖證明，在各國發(fā)生深刻的經(jīng)濟、社會與政治轉(zhuǎn)型過程中，韋伯作品起到了重要作用[2]。具體到韋伯在中國的繼受情況，蔡博方將韋伯文獻的多樣性列為重要的影響因素，他詳盡梳理了中文的韋伯研究文獻，說明在20世紀(jì)80年代以來二手文獻的集中譯介促進了中國學(xué)界對韋伯的接受[3]。

基于以上兩個研究的立場，可以提出一個初步的看法，即韋伯作品及相關(guān)文獻呼應(yīng)了變遷社會中的思想需求，從而引發(fā)關(guān)注的熱潮。當(dāng)代中國的情況與此基本相符：在改革開放40余年間，韋伯熱的出現(xiàn)與中國社會學(xué)的重建、中國的改革開放同步進行，其發(fā)生與發(fā)展既有賴于有利的制度環(huán)境，又回應(yīng)了變革時代人們對精神食糧的需求。

不過，在此過程中，社會科學(xué)諸經(jīng)典都重新回到學(xué)術(shù)領(lǐng)域，為什么韋伯研究如此突出地具有廣泛的影響？并且，從時機和環(huán)境兩個方面來看，與其他理論大家相比，韋伯作品在中國的傳播并不具有優(yōu)勢，“韋伯熱”的出現(xiàn)多少有些意外。一方面，韋伯著作進入中國相對較晚，并不占據(jù)有利的傳播機會。韋伯作品最初進入中國學(xué)界是在1936年，即商務(wù)印書館著名譯者鄭太樸所譯《社會經(jīng)濟史》，而涂爾干的《社會學(xué)方法論》和《社會分工論》在1929年和1935年就已相繼被譯為中文了，影響很大；(1)1948年，孫本文在《當(dāng)代中國社會學(xué)》開篇即指出，社會學(xué)傳入中國的五十年間，“膾炙人口的重要作品”計14本，孔德、斯賓塞自不必說，涂爾干著作有三本在列，德語社會學(xué)列舉的是滕尼斯、龔普洛維奇(Gumplowicz)、舍夫勒(Schaflle)的著作，馬克斯·韋伯及其作品未計入。參見孫本文：《當(dāng)代中國社會學(xué)》，商務(wù)印書館2017年版，第3-4頁。中國社會學(xué)從建立時期就深受英美或“西方社會學(xué)”(2)所謂“西方社會學(xué)”，在此指與“德國社會學(xué)”相對的英、美、法等國的社會學(xué)，參見吳文藻：《德國的系統(tǒng)社會學(xué)派》，吳文藻編：《人類學(xué)社會學(xué)研究文集》，北京：民族出版社1990年版，第85-121頁。實際上，德國思想與社會中長期有與英法等“西方”相對的自我認(rèn)知，韋伯時期的“西方”仍然是與德國相對而言的，這一情況在20世紀(jì)40年代以后才發(fā)生變化。在韋伯文獻的接受與翻譯中可以看到“西方”概念逐步的演變，參見何蓉：《何處是西方？——韋伯文化通史的概念基礎(chǔ)與流變》，《僑易》(第二輯)，社會科學(xué)文獻出版社2015年版。傳統(tǒng)的影響，德語社會學(xué)的影響本來就相對較弱，而且韋伯在19世紀(jì)90年代末罹患疾病之后，長時間疏離于學(xué)術(shù)圈，影響有限。換言之，在面臨三千年未有之大變局的近代中國，韋伯作品并未受到當(dāng)時中國社會學(xué)者的垂青。

因此，“韋伯熱”在中國的出現(xiàn)，漢克的解釋尚有不足。漢克注重學(xué)術(shù)工作的外在條件，但忽略了韋伯研究者的自主性。這種忽視會帶來一種傾向，即韋伯作品在全世界不同時期的流行，會被看作向發(fā)展水平較低地區(qū)的某種“布道”。由此就可以理解，同樣觀察到了韋伯研究的熱潮，在蘇國勛先生看來，“韋伯熱”是全世界范圍內(nèi)、不同國家在不同時期相繼出現(xiàn)的一種類似的現(xiàn)象；而在漢克的文本中，韋伯作品在不同國家是“流行”(popularity)、“傳播”(distribution)，而在中國就是一種“發(fā)燒”(fever)，其背后所預(yù)設(shè)的、非西方社會的被動接受和非理性膜拜是需要警惕并加以質(zhì)疑的。

實際上，中文世界的韋伯繼受史必須要觀照中國傳統(tǒng)文化因素和近百年以來的中國歷史，前者使得社會科學(xué)新學(xué)術(shù)建立在一個歷史悠久的文明體系中，后者是此一文明在近代以來面臨的巨大歷史挑戰(zhàn)與轉(zhuǎn)折，而兩者的疊加與交匯點，便是近代以來具有中國文化自覺和世界意識的知識人，他們所承受與呈現(xiàn)著的，是中國與世界、學(xué)術(shù)理想與現(xiàn)實境況等多方面的張力。在這個意義上，韋伯來到中國的百年歷程，既是作為一個學(xué)科的社會學(xué)建立、發(fā)展的學(xué)術(shù)史，又是在時代大潮中探索新路徑的思想史，更是在傳統(tǒng)的潰頹和外部力量的沖擊中實現(xiàn)知識人的人格重建的心靈史。

本文關(guān)注點有兩個方面：一方面，韋伯研究的狀況，與不同世代的韋伯學(xué)人(Weberians)的努力密不可分，應(yīng)以核心文本與關(guān)鍵學(xué)者來理解韋伯在中國的繼受情況；另一方面，韋伯被介紹到中國，實際上比“韋伯熱”出現(xiàn)要早半個多世紀(jì)，應(yīng)有更長期的學(xué)術(shù)史考察，或可有助于理解20世紀(jì)80年代中文學(xué)界韋伯熱潮的性質(zhì)與發(fā)生機制。

為此，下文將梳理相關(guān)學(xué)術(shù)史資料，將韋伯在中國的接受史初步劃分為初來(1920—1950年)、離散(1951—1979年)、復(fù)蘇(1980—2020年)三個階段。本文將進一步揭示，中文學(xué)界的韋伯繼受過程涉及多種作用機制，有開眼看世界的“學(xué)習(xí)”過程，有韋伯作品與變遷時代、多樣性的主題“呼應(yīng)”，更有基于學(xué)術(shù)人能動性的“選擇”。筆者認(rèn)為，數(shù)代中國學(xué)者對韋伯作品的態(tài)度有一個共同點，即并非被動的、簡單的接受，而是基于自身文化認(rèn)同與學(xué)術(shù)使命感的主動抉擇。

一、韋伯“來而未到”(1920—1950年)：基于學(xué)術(shù)自主性的選擇

之所以說韋伯作品進入中國有“先天”的不利因素，首先有韋伯本人的原因，在其學(xué)術(shù)生涯的大部分時間里，韋伯都不是以社會學(xué)家的身份出現(xiàn)。他在學(xué)術(shù)訓(xùn)練上是法學(xué)家，獲得了經(jīng)濟學(xué)的教職，以關(guān)注社會問題的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)家出道，很晚才逐步獲得社會學(xué)家的某種認(rèn)同。而且，出于健康的原因，也出于思想情感的原因，他與德國學(xué)界的主流保持著某種距離，羅特梳理了韋伯家族史和思想史，表明韋伯具有某種“準(zhǔn)英國人”的情感，與以英國為代表的“西方”更為親近[4]。因此，即便早期的中國社會學(xué)家試圖介紹德奧傳統(tǒng)，由于韋伯并非德語社會學(xué)的主流而較少被涉及。

其次，也許更重要的原因在于，中國社會學(xué)的奠基時期在相當(dāng)程度上是在英美社會學(xué)的主導(dǎo)影響之下發(fā)展起來的：清末，社會學(xué)經(jīng)由嚴(yán)復(fù)、梁啟超等學(xué)者的譯介為中國學(xué)人所知；20世紀(jì)20年代初開始，中國社會學(xué)的學(xué)科化程度逐步提高，第一批職業(yè)社會學(xué)家的學(xué)術(shù)取向主要源自英美社會學(xué)傳統(tǒng)，知名的社會學(xué)者如陶孟和、李景漢、孫本文、潘光旦、吳文藻、費孝通等均留學(xué)英美[5]，甚或可以說，美國社會學(xué)是當(dāng)時中國社會學(xué)的榜樣[6]。因而，基于學(xué)科發(fā)展的路徑依賴效應(yīng)，中國社會學(xué)的學(xué)科化、專業(yè)化和建制化過程中，英美社會學(xué)的影響占主導(dǎo)地位，相應(yīng)地，德語社會學(xué)對中國學(xué)人的影響并不突出。(3)據(jù)孫本文在1947年12月的調(diào)查，全國125位中國籍的社會學(xué)教授中，大部分具有留美經(jīng)歷，另有部分留英、法、日，僅有邱長康、馮漢驥、劉子明屬于留德人員，另有陳序經(jīng)兼有留美和留德經(jīng)歷，實際上，馮漢驥并非留德生，而是在美國哈佛大學(xué)深造、并在賓夕法尼亞大學(xué)獲得人類學(xué)博士學(xué)位。同時，社會學(xué)也不是當(dāng)時留德中國學(xué)生青睞的科目，據(jù)研究者統(tǒng)計，截至1945年，留德的中國學(xué)生共計完成了47篇經(jīng)濟類、12篇交通、10篇農(nóng)業(yè)與水利、9篇法律、7篇地理學(xué)、6篇中國政治、14篇自然科學(xué)其他領(lǐng)域、10篇人文類的博士論文。參見托馬斯·哈尼師(Thomas Harnisch)：《漢學(xué)的疏誤？——1945年以前中國留學(xué)生對漢學(xué)的貢獻和推動》，馬漢茂、漢雅娜、張西平、李雪濤主編，劉梅譯，廖天琪校：《德國漢學(xué)：歷史、發(fā)展、人物與視角》，大象出版社2005年版，第148-163頁。

就筆者目力所及，1924年俞頌華發(fā)表于《東方雜志》的《德奧社會學(xué)之派別與其特質(zhì)》是最早對馬克斯·韋伯的社會學(xué)成果作介紹的中文文章。俞文指出，國人對德奧社會學(xué)的新動向缺乏了解，實際上，德語社會學(xué)界特色鮮明，既有注重科學(xué)法則的“經(jīng)驗派”，又有注重哲學(xué)研究的“直覺”派，兩派之下又可進一步細分，其中，“德國知名之社會學(xué)家韋伯氏(Max Weber)”可歸入經(jīng)驗派中的比較歷史派。俞頌華進一步指出，韋伯社會學(xué)具有“物”“心”并重的特征，研究主題包括有關(guān)“資本主義源起與宗教之意義”“以歷史與系統(tǒng)條理融合一貫”[7]，點明了韋伯思想中統(tǒng)合精神與物質(zhì)的驅(qū)動力、歷史事件與演化機制的特色。不過，雖然俞頌華對20世紀(jì)20年代的德語社會學(xué)已有一定整體認(rèn)識，對韋伯的簡短點評頗能把握要點，但他并不具有專業(yè)社會學(xué)者的身份，其影響并未能深入到新生的中國社會學(xué)學(xué)科之中。(4)俞頌華(1893—1947)對德國社會學(xué)的了解得自其在歐洲的旅行與游學(xué)。1921—1924年旅德期間，他一方面作為駐德特派員，為《時事新報》等寫作《柏林通訊》；另一方面研讀馬恩著作，學(xué)習(xí)邏輯學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)，常到柏林大學(xué)旁聽。1924年歸國之后，他先后在中國公學(xué)、滬江夜校、東吳大學(xué)上海分校等擔(dān)任兼職教授，講授社會學(xué)、邏輯學(xué)等科目。不過，他更主要的工作是在《東方雜志》任編輯，后以國際問題專家和新聞學(xué)者聞名。

涉及韋伯的第二篇文獻寫于1934年，系著名社會學(xué)家吳文藻專門引介德國社會學(xué)的系統(tǒng)社會學(xué)派或形式社會學(xué)派的一篇文章，韋伯的理解社會學(xué)、文化類型學(xué)和比較宗教學(xué)等信息僅出現(xiàn)在文后的注解里。不過，由文中論述看，吳文藻知曉韋伯的新教與資本主義的研究，此外，他在美讀書期間曾經(jīng)學(xué)過德語，而《新教倫理與資本主義精神》的帕森斯英譯本也已在1930年出版，也就是說，在寫作這篇文章之前，吳文藻有充分的時間，亦有可能閱讀到這本書的德文或英文本。更重要的是，吳文藻敏銳地看到了韋伯與德語社會學(xué)主流之間的差異，他指出，按照形式社會學(xué)的立場，韋伯有關(guān)宗教與經(jīng)濟發(fā)展的研究甚至算不上是社會學(xué)，而只是宗教史與經(jīng)濟史的混合[8]。在兩年后的另一篇文章《論文化表格》中，他將韋伯設(shè)定為“馬克思派后期”的思想家，認(rèn)為韋伯樹立了新教經(jīng)濟倫理對近代資本主義制度的影響，以文化事實間的功能關(guān)系代替了因果關(guān)系[9]。

由此可見，初入中國，韋伯所受關(guān)注并不多，而且有種種定位的游移，對中國學(xué)界沒有過多影響。不過，這是一種無意間的擦肩錯過還是有意的選擇？本文傾向于認(rèn)為，這種“忽視”是一種主動的“選擇”，即具有自主的學(xué)術(shù)判斷，在潛在的可能性之中進行鑒別與抉擇。(5)本文所使用的“選擇”一詞，是建立在韋伯社會行動諸分類基礎(chǔ)之上的一個理論概念?！斑x擇”本身設(shè)定了一個理性和自主的學(xué)術(shù)行動者，在既定的外在約束之下衡量可能目標(biāo)及其后果，基于目的—手段的計算而在潛在的可能性中抉擇?；诖?，早期中國社會學(xué)者對韋伯的“忽視”亦是一種選擇。

對此，吳文藻的上述兩篇文章是非常重要的證據(jù)，表明當(dāng)時的中國社會學(xué)家已建立關(guān)于德國乃至歐洲學(xué)術(shù)的清晰的知識框架，對于國際學(xué)界的動向非常敏銳，對不同學(xué)派之間的區(qū)別也有洞察力，(6)1935年，吳景超在《清華學(xué)報》發(fā)表一篇書評，其中指出，馬克斯·韋伯和阿爾弗雷德·韋伯兄弟二人以歷史材料來解決社會理論問題的路徑，對于中國這樣一個歷史悠久的國家而言是有啟發(fā)性的，即以應(yīng)用社會學(xué)的眼光去整理歷史材料。參見吳景超:《哈特曼〈社會學(xué)〉書評》，《清華學(xué)報》1935年第10卷第1期。應(yīng)當(dāng)看到，這是較早從韋伯理論入手、從方法或進路的角度對中國社會學(xué)學(xué)科建設(shè)的探討，提出了具建設(shè)性意義的學(xué)術(shù)路徑。因而對韋伯的驚鴻一瞥而未加深入，更有可能是出于研究立場的取舍。

支持“選擇”說的一個引人注目的學(xué)者是費孝通。在費孝通學(xué)術(shù)生涯早期，除了1940—1941年間寫作發(fā)表的《祿村農(nóng)田》《消遣經(jīng)濟》等篇簡短提及韋伯之外，并未發(fā)表相關(guān)的專門研究，亦無理論應(yīng)用的例子。但他有關(guān)新教與資本主義的軼稿近年來被發(fā)現(xiàn)，對軼稿的深入分析表明，他不僅了解韋伯的名著，且對英國社會經(jīng)濟史等相關(guān)學(xué)術(shù)脈絡(luò)有充分的知識[10][11][12]。不過，軼文將韋伯的新教倫理研究放置于一個更廣泛的思想脈絡(luò)之中，進入了一個以馬克思、桑巴特、韋伯、凡勃倫為代表的資本主義研究的問題體系[13]，其思路包含著歐洲思想史和社會學(xué)史的諸多線索。換言之，費孝通的閱讀以韋伯著作為平臺，延伸到了更大范圍的學(xué)術(shù)主題，因而，雖然曾經(jīng)對新教倫理的相關(guān)文本著力甚多，但費孝通的學(xué)術(shù)工作與韋伯的關(guān)聯(lián)并不顯著。

一個可能的原因是，費孝通認(rèn)為，中國社會既有不同的社會運行機制，又有緊迫的發(fā)展要求。例如，中國并未有類似西方的教會宗教傳統(tǒng)，自身的經(jīng)濟與社會狀態(tài)既出不了加爾文這樣的人物，且加爾文那一套也行不通；從時代背景來看，韋伯講的是一個資本主義發(fā)生學(xué)問題，費孝通面臨的則是現(xiàn)實中的西方資本主義和工業(yè)文明的強勢地位。費孝通及他所代表的一代學(xué)人關(guān)注的是，在被一個已經(jīng)現(xiàn)代化了的世界所包圍的條件之下，中國自身作為一個復(fù)雜的、高度發(fā)展的獨特文明體系，無法簡單移植其他道路，而應(yīng)致力于本土社會實踐，實現(xiàn)強國富民。或許因為如此，他無意從學(xué)理上追覓宗教與經(jīng)濟的歷史關(guān)聯(lián)，而投身于理解中國社會、正視鄉(xiāng)土特色、尋求中國發(fā)展之途。

費孝通的選擇與不選擇體現(xiàn)著中國知識人在重大轉(zhuǎn)折時期的困頓與自我拯救。對于這一代知識人而言，中華文明自身是根本前提與約束、是思想與價值的資源、是自身認(rèn)同的來源。知識人的重建，亦是護持并重新安放文明之脈的過程。

費孝通與韋伯的未盡之緣表明，在近代中國，知識人的肢體與心靈亦隨時代而動蕩，產(chǎn)生某種身、心之分立，立足于中華之文明與社會系統(tǒng)之“身”，無法專一其“心”而僅致力于純粹的理知探索。觀照其中華文明之身而非僅滿足個人理知的追求，成了知識人的自我建設(shè)之途。

這篇文稿未能更早刊出，終究是一種遺憾，韋伯及其作品對費孝通的思想與實踐的影響力不那么顯著，更未通過費孝通對中國社會學(xué)產(chǎn)生影響，可以說，中國社會學(xué)發(fā)展的道路既是被選擇所決定、也是被未選擇所決定的。從學(xué)科史的發(fā)展而言，中國社會學(xué)的奠基者們具有內(nèi)在的文化自覺、從而對西學(xué)有取有舍。從韋伯學(xué)說傳播的角度來看，20世紀(jì)二三十年代，韋伯學(xué)說便傳入中國了，卻終究未能真正立足，只是一個未完成的開端。

二、離散時期(1951—1979年)的遙遠呼應(yīng)：通過韋伯回望中國

以上對韋伯初入中國的學(xué)術(shù)史梳理的一個背景是，彼時韋伯的國際影響仍相當(dāng)有限,他在世界社會學(xué)學(xué)說史的地位，有賴于20世紀(jì)中期開始帕森斯社會學(xué)的巨大影響力、美國社會科學(xué)在國際學(xué)界的地位上升等時代背景。這樣，在中國早期社會學(xué)(7)陸遠的研究梳理了“中國早期社會學(xué)”的相關(guān)限定[5]6-7，本文采納其界定，即20世紀(jì)20年代末至50年代末的30年間的中國社會學(xué)。的發(fā)展中，韋伯被放置于時代的思想脈絡(luò)、問題意識的整體之中來認(rèn)識，在一定程度上被擱置了。在20世紀(jì)中期國際韋伯學(xué)界掀起熱潮的同時，社會學(xué)在中國被取消，中國社會學(xué)家的學(xué)術(shù)命運發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)變，簡言之，一部分人失去了社會學(xué)家的身份，一部分人則失去了中國本土的生命滋養(yǎng)，韋伯理論構(gòu)成了后者成長中的學(xué)術(shù)背景的一部分。

20世紀(jì)50年代以后，旅居美國的一些中國學(xué)者處于韋伯理論的強勢沖擊之下，即塔爾科特·帕森斯、愛德華·希爾斯、格斯與米爾斯、萊因哈特·本迪克斯等幾代學(xué)者競相翻譯韋伯作品、推進韋伯理論和韋伯式路徑的經(jīng)驗研究，其中，1951年H.H.格斯的《儒教與道教》英譯本出版，主題的相關(guān)性使得旅美中國學(xué)者有機會表達對韋伯學(xué)術(shù)的理解，李樹青、楊慶堃是二戰(zhàn)后前往美國的一代中國學(xué)人，作為中國人而具有的文化傳承與認(rèn)同，使得他們對韋伯作品中有關(guān)中國、有關(guān)世界文明的比較歷史研究有特殊的關(guān)注。

例如，李樹青在1952年1月的《美國社會學(xué)評論》發(fā)表了一篇書評，高度評價了韋伯的這本著作的理論意義與現(xiàn)實意義。他指出，簡單地批評韋伯的資料不充分、數(shù)據(jù)不準(zhǔn)確等是容易的，但是瑕不掩瑜，韋伯的成就仍然極為突出，因為相對于傳統(tǒng)中國學(xué)者對悠久文化的沉迷、眼界的局限，相對于西方漢學(xué)家身陷種種中國文化的特殊主義迷霧，韋伯表現(xiàn)出了駕馭廣博資料、應(yīng)用比較視角的出色能力。通過簡單勾勒韋伯書中有關(guān)儒家傳統(tǒng)、社會結(jié)構(gòu)與國民經(jīng)濟等內(nèi)容，李樹青試圖表明，韋伯的中國研究不僅是對過往歷史的解讀，而且有助于理解中國正在發(fā)生的變化[14]。

對《儒教與道教》更全面的解讀來自費孝通的同學(xué)楊慶堃，1964年，他為英譯本寫作了一篇重要的導(dǎo)言。由于此前(1961)他有關(guān)中國宗教的著作已經(jīng)出版，楊慶堃對韋伯的理解更深入，對其理論之繁復(fù)、內(nèi)容之豐富和洞見之深刻有較為全面的解說，在主題梳理、材料評析、論證邏輯等評述基礎(chǔ)上，強調(diào)韋伯著作的比較研究、行為研究的科學(xué)性質(zhì)，以及身為現(xiàn)代西方知識分子卻能夠系統(tǒng)地勾勒出古老中國的特色、提煉具有啟發(fā)性的研究命題[15]。這篇導(dǎo)言附在格斯的譯文之前，構(gòu)成了重要的導(dǎo)讀文獻，其影響至今不墮。

可以說，中國近代的歷史變革，意外地使韋伯著作影響了一個離散的學(xué)術(shù)群體，即20世紀(jì)50年代以后躋身美國學(xué)術(shù)界的中國學(xué)者，在他們身上，體現(xiàn)著西方學(xué)術(shù)與東方認(rèn)同之激蕩，反射出那一時期學(xué)術(shù)的曲折之光。他們恰逢其時，受到了當(dāng)時極盛的韋伯理論的影響，犖犖大者，除李樹青、楊慶堃、瞿同祖外，(8)瞿同祖在20世紀(jì)50年代中期以后任教于哈佛大學(xué)，其間曾聽過帕森斯的《宗教社會學(xué)》課程，當(dāng)為其受韋伯影響的渠道之一；不僅如此，他在美期間寫作的《中國階級結(jié)構(gòu)與其意識形態(tài)》(Chinese Class Structure and its Ideology)一文被認(rèn)為具有“最好的韋伯傳統(tǒng)(best tradition of Max Weber)”。參見瞿同祖、趙利棟：《為學(xué)貴在勤奮與一絲不茍——瞿同祖先生訪談錄》，《近代史研究》2007年第4期。還包括楊聯(lián)陞、黃仁宇、(9)黃仁宇受韋伯著作的影響是顯著的，但也有自主的思考與創(chuàng)見，此不贅述。參見陳占江：《現(xiàn)代性的他者：“傳統(tǒng)”與“中國”——以馬克斯·韋伯和黃仁宇為討論對象》，《社會學(xué)評論》2017年第4期。余英時、許倬云等文史學(xué)者。這一批學(xué)者影響了20世紀(jì)80年代以來的中國學(xué)界，而且，隨著近年來社會學(xué)對歷史維度和中華傳統(tǒng)的重視，他們的研究路徑將對社會學(xué)有更具體的影響。僅從本文的論述而言，盡管他們并不以專業(yè)的韋伯研究者知名，但其作品中蘊含著中國知識人接受、發(fā)展韋伯理論的不同路徑，有的取徑中學(xué)、有的立足西學(xué)，但殊途同歸，以現(xiàn)代理論觀照中華文明。

例如，在立足中國、交匯中西方面，楊聯(lián)陞的努力尤為卓著。20世紀(jì)50年代韋伯理論在美國學(xué)術(shù)界流行之時，楊聯(lián)陞已任教哈佛大學(xué)，享譽國際漢學(xué)界，其后多篇著作都有對韋伯理論的應(yīng)用與發(fā)展，尤其善于提煉具有理論建構(gòu)意義的本土概念。例如，在《報——中國社會關(guān)系的一個基礎(chǔ)》一文中，楊聯(lián)陞陳述了交互性作為中國社會關(guān)系的一個基礎(chǔ)原則，對帕森斯所傳達的韋伯的中國文化論述，楊文并非簡單接受，而試圖進行對話，表現(xiàn)出文化的自覺與學(xué)術(shù)的自主。(10)參見楊聯(lián)陞：《報——中國社會關(guān)系的一個基礎(chǔ)》，《東漢的豪族》，商務(wù)印書館2011年版，第179-202頁。此外，楊聯(lián)陞的學(xué)生余英時以《中國近世宗教倫理與商人精神》直接回應(yīng)了韋伯的新教倫理研究、中國宗教研究，是在西方學(xué)術(shù)框架下、基于中國文化的重要提問，在20世紀(jì)80年代以來的國際東亞研究尤其是中國文化研究中享有盛譽，2021年該書由田浩(H. Tillman)編譯為英文出版，進入了更具國際影響力的傳播渠道。

在突破區(qū)域研究的框架、對社會科學(xué)理論命題進行推進方面，何柄棣的工作尤為顯著，他的治學(xué)有以西學(xué)為知識框架、以中學(xué)為立足點的抱負，其學(xué)術(shù)理想系以西人史學(xué)的最高水平為尺度，以國史研究的心得，突破漢學(xué)局限，進入社會科學(xué)領(lǐng)域。例如，何炳棣以歷史材料與數(shù)據(jù)質(zhì)疑了在中國歷史中尋找資本主義的發(fā)生學(xué)的努力。在1954年發(fā)表的在對兩淮鹽商的研究中，他梳理了食鹽生產(chǎn)、銷售的規(guī)模、組織、財富與成本等數(shù)據(jù)，指出鹽商群體中的炫耀性消費、家族成員入仕比例高等現(xiàn)象，盡管財力雄厚，卻無法產(chǎn)生資本主義，因而主張中國近世并無“商人精神”，對資本主義萌芽等研究不以為然。這種以普遍理論為框架和追求的學(xué)術(shù)理想，使得他能夠在一定程度上跨出漢學(xué)或史學(xué)的藩籬，與美國社會學(xué)家產(chǎn)生互動，并曾在1964年參加了加州大學(xué)“家庭制度的危機”多學(xué)科研討會，宣讀了《歷史學(xué)家眼中的中國家族制度》一文，與韋伯理論的權(quán)威帕森斯有問答往還[16]。

韋伯理論對較年輕一代學(xué)人的影響更為顯著。許倬云1957年赴美，自述適逢韋伯理論在芝加哥大學(xué)興盛的時期，對其宗教、城市經(jīng)濟、理想型的方法等都有所鉆研。(11)參見：http://www.cssm.org.cn/newsite/view.php?id=26359。因而，在許倬云的作品中，無論是《西周史》這樣較系統(tǒng)的研究，還是《歷史分光鏡》之類的研究心得或筆記，以中國上古以來的國家、華夏文化的形成、文化動能與文化比較等問題為關(guān)注點，著力在中國，著眼卻在世界，其間不難發(fā)現(xiàn)韋伯社會學(xué)的影響，乃至直接的引用。

當(dāng)然，旅美中國學(xué)者對美國的主流學(xué)術(shù)界影響有限，但是，即便存在種種困難與挫折，他們的工作還是在美國漢學(xué)研究領(lǐng)域產(chǎn)生了一定影響。(12)參見吳原元：《客居美國的民國史家與美國漢學(xué)》，學(xué)苑出版社2018年版。更重要的是，隨著中國的改革開放和思想繁榮，藉由他們篳路藍縷的學(xué)術(shù)工作回流到中國學(xué)術(shù)圈，韋伯的影響灑播到中文學(xué)界，構(gòu)成了一個分散的、曲折的作用鏈，顯著地促進了20世紀(jì)80年代以來跨學(xué)科的韋伯閱讀風(fēng)潮。

從韋伯繼受史的角度來看，這一批學(xué)者的研究主題、方法等不盡一致，例如，余英時試圖在中國社會中梳理資本主義精神之對應(yīng)物，開啟了一條討論中國宗教倫理與經(jīng)濟發(fā)展的路徑，其后十余年間有關(guān)東亞經(jīng)濟騰飛的文化解釋大多在此路徑上；何炳棣則以社會科學(xué)的理論與方法工具切入中國制度與文化研究，以更具普遍性的眼光來看待中國經(jīng)驗。雖然在側(cè)重點、方向上有所不同，但他們都試圖通過韋伯思想來理解中國歷史與文化，體現(xiàn)了中國學(xué)人的文化自覺。隨著改革開放和社會學(xué)重建，這一批學(xué)者的成就傳播甚廣，藉此韋伯在中國人文與社科領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛的影響。

三、中國的“韋伯熱”(1980—2020年)：中文韋伯研究的啟封與行進

如前所述，韋伯學(xué)說進入中國的前半個世紀(jì)中，并未真正落地，不過，國際學(xué)界韋伯研究的發(fā)力基本上也是在20世紀(jì)50年代及以后[1]13-20。甚至二戰(zhàn)后西德尚需法國人雷蒙·阿隆為其講授韋伯學(xué)說。到了20世紀(jì)70年代后期，韋伯有關(guān)方法論、世界宗教的比較歷史研究、經(jīng)濟與社會諸領(lǐng)域等大部分著作相繼有了英譯，新一代韋伯學(xué)者不斷出現(xiàn)和成長。特別顯著的是德國學(xué)者的進場推進，20世紀(jì)70年代末80年代初，沃爾夫?qū)っ缮?、沃爾夫?qū)な┞泛仗亍⒏ダ锏吕锟恕る剪斂恕⒌蠣柨恕た怂估盏鹊聡鴮W(xué)者的韋伯研究廣受關(guān)注，立足于韋伯著述史及其德國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，從文本脈絡(luò)、思想背景、視角與范式等角度，大大加深了國際學(xué)界對韋伯的理解與闡釋[17]，由此，當(dāng)中文學(xué)界關(guān)注儒家倫理等主題時，與國際學(xué)界對《宗教社會學(xué)論文集》《經(jīng)濟通史》等作品的關(guān)注不期而遇，并可匯入后者、成為其組成部分。

與此基本同時，中文韋伯研究獲得了一個重要發(fā)展契機，即中國社會學(xué)的重建。1978年推行的改革開放政策，標(biāo)志著中國學(xué)術(shù)界與國際學(xué)界隔絕、信息閉塞、資料匱乏的狀況開始改善，自此，社會學(xué)終于迎來了新的機遇，學(xué)界積蓄已久，匯聚民國學(xué)術(shù)與海外華人學(xué)者之力，開始恢復(fù)社會學(xué)學(xué)科，前述初來、離散時期培育的韋伯影響力，復(fù)又挹注、澆灌新時代的學(xué)術(shù)根芽。

因此，盡管處于不同的歷史情境，20世紀(jì)80年代以來，中國的韋伯研究熱潮與國際學(xué)界的韋伯復(fù)興基本同時。差異在于，由于學(xué)術(shù)傳承的斷層，中國的韋伯研究之熱，呈現(xiàn)出學(xué)習(xí)、選擇與呼應(yīng)的繼受機制同時發(fā)生的疊加狀態(tài)。例如，一個典型的年份是1987年，這一年，丁學(xué)良在《中國社會科學(xué)》上發(fā)表了《韋伯世界文明比較研究導(dǎo)論》一文，介紹韋伯比較歷史研究、新教倫理、中國宗教研究，于曉、陳維綱翻譯的《新教倫理與資本主義精神》出版，蘇國勛先生完成了中國第一篇以韋伯思想為主題的博士論文，這一年的三篇重要文獻標(biāo)志著中國的韋伯著作的引介、漢譯和韋伯研究均已開始發(fā)力。

中國社會學(xué)重建之初，適逢國際韋伯研究界云蒸霞蔚的新氣象，因而，20世紀(jì)80年代以來的韋伯研究起點很高，享受到了中華文化圈的學(xué)術(shù)“紅利”，韋伯作品和重要研究著作的中文譯本多、質(zhì)量提高顯著。韋伯的重要著作，如《新教倫理與資本主義精神》《儒教與道教》、方法論著作、學(xué)術(shù)與政治的演講等，在各個時期，均有多個中譯本問世。自2010年以來，以往在國際韋伯研究界亦較受忽視的一些韋伯作品，如中世紀(jì)合伙制、古羅馬土地法、音樂社會學(xué)研究等都有了中譯本，韋伯方法論著作有了選編全面、譯文流暢準(zhǔn)確的張旺山譯本，與同期出版的英文編選本相比，各擅勝場，這些都推動著中文韋伯研究的進一步深入。(13)數(shù)十年間的韋伯作品翻譯過程中，形成了一些重要的譯者群體，誕生了一些社會理論的出版物。例如蘇國勛先生主編的《國外社會學(xué)》，前身為中國社會科學(xué)院社會學(xué)所創(chuàng)建初期的參考資料匯編，1986年以后改為內(nèi)部刊物，專事譯介國外社會學(xué)的理論思潮，其中包括了不少韋伯研究的經(jīng)典文獻。還有韋伯研究的同人出版物，以北京大學(xué)李猛主編的《韋伯：法律與價值》(2001)、《韋伯“科學(xué)作為天職”100周年紀(jì)念文集》(2018)等為代表，集合了相關(guān)主題的經(jīng)典文獻和國內(nèi)學(xué)界的新銳研究，對整個社會科學(xué)界都產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。

另一方面，東亞地區(qū)的韋伯研究有非常強烈的現(xiàn)實關(guān)懷，隨著東亞“四小龍”在二戰(zhàn)后經(jīng)濟騰飛，學(xué)者們希望從儒家傳統(tǒng)去解釋東亞現(xiàn)代化，因此，對韋伯的探究集中在其新教倫理研究、中國研究之上，尤其側(cè)重“作為一種意識形態(tài)的儒家思想與經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系，以及在今日形勢下謀求儒家思想實現(xiàn)自我轉(zhuǎn)折與自我充實，以在社會、經(jīng)濟、政治的現(xiàn)代化中發(fā)揮正面的積極作用”[1]17?；诖朔N理論與現(xiàn)實的呼應(yīng)，1983年、1985年、1988年在中國香港召開的三次“中國文化與現(xiàn)代化”研討會上，華人學(xué)者對中國傳統(tǒng)倫理與東亞經(jīng)濟發(fā)展之關(guān)系進行探討，對韋伯有關(guān)中國的論斷提出質(zhì)疑，加深了對中國社會結(jié)構(gòu)與文化的思考。在此熱烈的研究氛圍中，1985年，《讀書》雜志召開了“馬克斯·韋伯：一位思想家的肖像”座談會，標(biāo)志著中國韋伯研究的熱潮之開端。

然而，中國社會理論領(lǐng)域的韋伯研究者并沒有局限于風(fēng)頭正盛的儒家倫理命題，而是關(guān)注韋伯自身更為豐富和深入的文本脈絡(luò)。自1983年起，蘇國勛先生以哲學(xué)為依托、以社會思想史為研究方法，以宗教、政治、方法論為主線，梳理了相關(guān)韋伯作品，提煉、闡述了一些重要的理論概念，他完成于1987年的博士論文《理性化及其限制——韋伯思想引論》不僅是中國社會學(xué)韋伯研究的啟封之作，而且是中國社會學(xué)重建以來的首部介紹西方社會理論的專門論著。其學(xué)術(shù)銳度在于，看到了西方學(xué)界流行的韋伯詮釋背后是某種單一的現(xiàn)代化路徑，忽視了韋伯學(xué)說本身有關(guān)理性化過程的局限與張力。經(jīng)由對韋伯著作的深入探尋，立足于中國文化與歷史處境，蘇先生指出，現(xiàn)代化理論所揭示的道路既非獨一、亦非主導(dǎo)性。此探索推進了中國的社會理論研究，為剛剛恢復(fù)的社會學(xué)學(xué)科提供了可資利用的扎實的理論基礎(chǔ)，成為引領(lǐng)新世代社會理論學(xué)者的典范之作。

此外，社會理論學(xué)者對韋伯文本的深耕，一個持續(xù)深入的工作是韋伯作品的漢譯，這不僅是使經(jīng)典得以表達的過程，更是力圖將現(xiàn)代漢語打造成學(xué)術(shù)語言的事業(yè)。翻譯使韋伯作品進入中文學(xué)術(shù)研究，翻譯史本身亦體現(xiàn)著韋伯學(xué)術(shù)的成長，尤其是韋伯研究的視野逐步開闊、見解逐步深入。以《新教倫理與資本主義精神》的中譯本為例，1986年收入“走向未來”叢書的應(yīng)是最早的中譯本，但存在著未將該書非常重要的注釋部分收入等重大缺失。隨后，三聯(lián)書店在1987年出版了于曉、陳維綱等翻譯的版本，將原書的注、帕森斯添加的注等悉數(shù)譯出，形成了一個實用的譯本，其后將近20年間，這一譯本是學(xué)界閱讀韋伯的基本選擇，影響深遠。另一個譯本是廣西師大出版社從2004年起引入的臺北遠流版，由康樂、簡惠美譯出，譯文格式等以德文原樣為基礎(chǔ)，添加了《新教教派與資本主義精神》部分，并有不少相關(guān)背景知識的注釋，流布廣泛，受惠者眾。2010年，社科文獻出版社推出了蘇國勛、覃方明、趙立瑋、秦明瑞等的新譯本，反映了國際韋伯研究的知識積累和研究動態(tài)。可以說，韋伯有關(guān)新教倫理的著作的三個中譯本各有特色，為不同時代的學(xué)者閱讀韋伯提供了可靠的資料基礎(chǔ)，從韋伯繼受史的角度來看，則分別呼應(yīng)了20世紀(jì)80年代學(xué)界學(xué)習(xí)西方社會理論的熱情、20世紀(jì)90年代以后專門的韋伯研究更深入、更強調(diào)貼近德文原文，以及新世紀(jì)以來與國際學(xué)界逐漸同步發(fā)展的三個階段。(14)這一劃分與肖瑛、郭琦的研究基本一致。他們認(rèn)為，改革開放以來的社會理論研究隊伍可以劃分為三代人；第一代在社會學(xué)恢復(fù)之初從哲學(xué)等學(xué)科轉(zhuǎn)入社會理論領(lǐng)域，對社會理論研究有開啟之功；第二代在世紀(jì)之交嶄露頭角，為中國社會學(xué)的理論研究確立了框架、研究規(guī)范、培育研究梯隊；第三代在2010年左右開始活躍在社會理論諸領(lǐng)域，并形成了有實質(zhì)交流、共進的學(xué)術(shù)共同體。參見肖瑛、郭琦：《從引介到重建：社會理論研究的中國進程》，《河北學(xué)刊》2019年第3期，韋伯研究領(lǐng)域的學(xué)術(shù)傳承亦具有類似的代際特征。另，按照所屬機構(gòu)，中國社科院社會學(xué)所、北京大學(xué)、上海大學(xué)等機構(gòu)在韋伯研究的學(xué)術(shù)積累和人才培養(yǎng)方面成就卓著。其間的問題意識亦有轉(zhuǎn)變：早期階段，學(xué)者雖然缺乏對國際學(xué)界動態(tài)的了解，但有將韋伯作品置于西方學(xué)術(shù)與文化背景之下的眼光，有鑒古知今、無問東西的胸懷，韋伯作品的翻譯與研究是整個思想界參與的、具有整體學(xué)術(shù)史意義的事件；到了新世紀(jì)之初，經(jīng)過社會理論界的長期努力，韋伯研究的專業(yè)性更強、更貼近文本，樹立了較好的文獻基礎(chǔ)和研究框架；近10年來，韋伯研究領(lǐng)域增多、問題更深入，中國學(xué)者站在中國看世界，與國際學(xué)界之間建立對話的可能性大大增加了。

《社會學(xué)研究》(15)在2005年《社會》改版、2013年《社會學(xué)評論》創(chuàng)刊之前，《社會學(xué)研究》(1986年創(chuàng)刊)是中國唯一的社會學(xué)專業(yè)學(xué)術(shù)刊物，因此，透過《社會學(xué)研究》即可直觀地看到中國社會學(xué)的高水平研究。此外，自20世紀(jì)90年代后期開始，香港理工大學(xué)和北京大學(xué)合辦的《社會理論學(xué)報》、南京大學(xué)《社會理論論叢》等，亦成為社會理論和韋伯研究成果發(fā)布的重要的刊物。自1986年創(chuàng)刊至2020年，共刊發(fā)30篇以韋伯為主題或主要依托韋伯文獻的文章，從主題上來看，方法論文章的數(shù)量最多(5篇)，在一定程度上體現(xiàn)了學(xué)者對于社會學(xué)學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ)問題的關(guān)注，涉及馬克思或馬克思主義的次之(4篇)，這與學(xué)術(shù)資源積累和思想導(dǎo)向有關(guān)；從寫作方式來看，得以在較扎實的文獻基礎(chǔ)之上展開研究，其內(nèi)容一方面深入“新教倫理”等經(jīng)典命題，另一方面立足中國社會與中國經(jīng)驗，進行理論反思，涉及經(jīng)濟社會學(xué)、宗教社會學(xué)、城市社會學(xué)、農(nóng)業(yè)社會學(xué)、國家社會學(xué)等專門領(lǐng)域。

這從一個側(cè)面表明，近四十年來，中文學(xué)界韋伯研究本身的發(fā)展成就卓著，積蓄著新生研究力量；韋伯研究的成長過程，亦是社會學(xué)的學(xué)科體系發(fā)展、學(xué)術(shù)話語積累、學(xué)術(shù)人才培養(yǎng)的歷程，反映了社會學(xué)各個專門研究領(lǐng)域的拓展，并有結(jié)合中國社會、中國經(jīng)驗的深入思考。而且，中國當(dāng)代的韋伯熱具有跨學(xué)科的特色，對韋伯的熱忱有不少在社會學(xué)的學(xué)科范圍之外，且都有相當(dāng)出色的成果，因此，“韋伯熱”是當(dāng)代中國學(xué)術(shù)界與思想界的一個具有整體意義的現(xiàn)象。

基于以上分析，筆者認(rèn)為，中國的韋伯 “繼受”不是無批判的接受，而是韋伯研究者基于學(xué)術(shù)視野、內(nèi)心情懷的主動選擇。作為對前述漢克相關(guān)論述的回應(yīng)，筆者認(rèn)為，中國的韋伯研究熱潮，不是后來者對前先者的跟隨，不是無批判地接受普遍對特殊的統(tǒng)攝，而是共同經(jīng)驗的挖掘與辨析，其立足點在本土，其眼光則在全球，有充分的潛力、以新的視野將經(jīng)典范式推向新的解釋邊界，推動社會學(xué)范式的建設(shè)與創(chuàng)新。

四、結(jié)語：基于韋伯研究的世界學(xué)術(shù)的可能性

通過學(xué)術(shù)史梳理，筆者認(rèn)為，韋伯來到中國，有一個并未完成的“序章”(1924—1950年)，還有一個意外成就的“別傳”(1951—1979年)，直至改革開放、中國社會學(xué)重建以后，才真正落地生根，自此，學(xué)界的韋伯熱潮從未消減，其中，既包括專門的韋伯研究，也包含著依托韋伯理論的人文社會科學(xué)諸領(lǐng)域?qū)Σ煌黝}的探討，既有基礎(chǔ)的翻譯、文本梳理，也有對理論的應(yīng)用、反思與進一步的發(fā)展，如同一部結(jié)構(gòu)復(fù)雜、律動豐富的“交響曲”(1980—2020年)。

本文將韋伯繼受史向前大大推進，這有助于擺脫中國學(xué)者僅僅是被動“學(xué)習(xí)”的刻板印象，并有可能發(fā)掘出韋伯與早期中國社會學(xué)的一些隱含的關(guān)聯(lián)，即源自知識資源、問題意識的某些重合。例如，韋伯在寫作《儒教與道教》時，使用了傳教士明恩溥的著作來了解中國人的性格與民間社會，而潘光旦亦應(yīng)用了同一作者的著作來發(fā)展其優(yōu)生學(xué)[18]，其間的關(guān)聯(lián)與兩者的差異應(yīng)是頗值深入探討的話題。再如，《儒教與道教》所引用的一個社會史的資料，就是社會學(xué)家陶孟和在英國留學(xué)期間與梁宇皋出版的英文著作《中國鄉(xiāng)村與市鎮(zhèn)的生活》(VillageandTownLifeinChina)[19]。這表明，韋伯著作與早期中國社會學(xué)之間，時間的、主題的、資料的差距沒有那么大，甚至有可能存在某種平行發(fā)展的、潛在的對照關(guān)系，或者說是某種近乎同時代者的關(guān)聯(lián)或某種天然的呼應(yīng)。

可以說，韋伯研究在中國之真正開啟與發(fā)展、韋伯熱潮背后的驅(qū)動力，是中國的韋伯學(xué)人的學(xué)術(shù)素養(yǎng)與文化自覺。在此意義上，費孝通在20世紀(jì)30年代未引介韋伯，與蘇國勛在20世紀(jì)80年代從哲學(xué)進入韋伯研究，其背后的動力是一致的，即將韋伯作品置于哲學(xué)社會科學(xué)的思想長河之中，置于現(xiàn)代性的根本問題和中國社會的根本關(guān)注上，只不過在不同的社會歷史環(huán)境中，費孝通回到鄉(xiāng)土中國、尋求富民之途，蘇國勛則深入韋伯作品更基礎(chǔ)的理論脈絡(luò)當(dāng)中。

回溯蘇國勛先生的學(xué)術(shù)路徑，可以看到兩個重要的轉(zhuǎn)折。首先是在20世紀(jì)80年代中期，從哲學(xué)轉(zhuǎn)向社會學(xué)，從公認(rèn)具有最高學(xué)術(shù)地位的學(xué)科，轉(zhuǎn)向尚在恢復(fù)中、學(xué)術(shù)積累尤為薄弱的學(xué)科。這一轉(zhuǎn)向有源自哲學(xué)尤其是社會學(xué)哲學(xué)的積累，也有對中國現(xiàn)實問題的深切關(guān)注，因而不僅是個人的學(xué)術(shù)道路的選擇，更有梳理學(xué)科脈絡(luò)、建立專業(yè)領(lǐng)域的使命感，又有不受學(xué)科畛域局限的視野。1996年，他在為《當(dāng)代西方著名哲學(xué)家評傳·社會哲學(xué)》卷所寫的“導(dǎo)論”中梳理了社會哲學(xué)、社會理論與社會學(xué)理論之間的關(guān)系與不同，表明了這一轉(zhuǎn)向的學(xué)科基礎(chǔ)與理論訴求[20]。簡言之，經(jīng)由社會理論，可以從人的活動、互動、群體生活及其秩序等方面研究各種社會現(xiàn)象，這是哲學(xué)思考的延伸，體現(xiàn)著對現(xiàn)實內(nèi)容的關(guān)照，建立可檢驗的因果分析，在這個意義上，這篇“導(dǎo)論”明確了社會理論的科學(xué)屬性和學(xué)科特征。

第二個轉(zhuǎn)折發(fā)生在21世紀(jì)之初，蘇國勛先生從緊扣西學(xué)脈絡(luò)，轉(zhuǎn)而悠游中國文化之思，基于深厚的中西學(xué)術(shù)積累，以中國經(jīng)驗為立足點，對韋伯的中國研究進行了批判分析，檢視其研究立場、分析方法，認(rèn)為韋伯在有關(guān)中國的知識上有偏見與不足，并帶有歐洲中心論的色彩[21]。蘇先生的立場在于，既應(yīng)看到韋伯思想中彌合行動與結(jié)構(gòu)的沖突、多元因果分析和超越唯物與唯心對立等教益與啟迪，又要在立足文化自覺的立場上，從中西文化比較的角度展開與韋伯的對話。正是中國的韋伯學(xué)人的眼光與胸懷，使得中國的韋伯研究具有突出的主體意識，在本土性中實現(xiàn)其超越性。

作為中國最早的韋伯研究者，蘇國勛先生的這一轉(zhuǎn)折是自身研究方向的調(diào)整、是對個人既有成果的突破，但并非對韋伯文本的疏離，而是更深刻理解、更全面把握基礎(chǔ)之上的創(chuàng)見。因此，蘇國勛先生對于將“宗教倫理”視為“文化價值”、將儒家傳統(tǒng)與東亞諸國的關(guān)系比附為基督教對歐美的關(guān)系等做法保持了一定的距離，認(rèn)為韋伯被詮釋為一位文化論者的同時，實際上忽視了對其作品的制度論面向的解讀，蘇先生倡導(dǎo)“利益驅(qū)動的因果性說明與結(jié)構(gòu)制約的意義性理解”的“雙向詮釋”[22]，為韋伯研究指出了一條方法論路徑，并將關(guān)注點放在韋伯文本自身的豐富內(nèi)涵上。

實際上，從蘇國勛先生的教育背景、成長氛圍而言，他很早就有機會了解一個線索多樣、多傳統(tǒng)的“西方”，體驗多宗教并存共生的中國社會與文化，因此，看上去只是學(xué)術(shù)生涯中與西的重心轉(zhuǎn)換，實則是基于生命體驗的學(xué)術(shù)新開拓，并在此轉(zhuǎn)折中，將中國社會嵌入社會理論，完成了近代以來知識人重建的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。由是可見，改革開放以來的中國重新融入世界，使當(dāng)代中國韋伯學(xué)人得以在一個相對穩(wěn)定的社會環(huán)境之中成長，融匯中西，在學(xué)術(shù)問題的牽引之下，不斷突破自我、向著未知之域進發(fā)，以社會理論梳理古老的、尚少社會科學(xué)分析的中華文化傳統(tǒng)，將學(xué)術(shù)融入生命、以己身濟渡來者。

回顧近百年中國韋伯研究的學(xué)術(shù)史，既是社會學(xué)學(xué)科建設(shè)的歷史，又是幾代學(xué)人的“心史”。中國的韋伯學(xué)人不僅努力深入學(xué)術(shù)的文本脈絡(luò)與理論范式之中，還力求落實到中國的社會建設(shè)與學(xué)術(shù)話語體系建設(shè)工作之中。前述韋伯繼受的三個階段的社會環(huán)境不同，與之相應(yīng)，韋伯學(xué)人的學(xué)術(shù)抉擇亦有不同。

在第一個階段，早期中國社會學(xué)家在學(xué)科初創(chuàng)的同時，就要推進社會學(xué)的中國化，換言之，既要讓社會學(xué)講中文，又要讓中文成為一門學(xué)術(shù)語言；兼以在風(fēng)雨如晦的時節(jié)，中國知識分子更面臨著強國富民的迫切現(xiàn)實要求、為中國尋出路等任務(wù)，因而，在種種內(nèi)外條件的約束之下，對韋伯作品的引介有限，僅具有理論史的參考意義。第二個階段始于20世紀(jì)中期，韋伯的中國研究、世界文明的比較歷史研究等作品獲得了海外中國學(xué)者的關(guān)注，特別是東亞經(jīng)濟的發(fā)展為學(xué)者們重新審視中國文化提供了一個現(xiàn)實的契機，通過韋伯研究來理解現(xiàn)代資本主義發(fā)展的經(jīng)驗與道路，從而為中國的經(jīng)濟發(fā)展與社會轉(zhuǎn)型提供思路。第三個階段的學(xué)術(shù)繁榮，得益于前輩學(xué)者的中西學(xué)術(shù)積淀和將中國學(xué)術(shù)置于世界學(xué)術(shù)之林的胸襟，中國近四十余年間的韋伯研究得以啟動，并獲得了良好的發(fā)展機遇，一方面，在人類思想史的長河中理解韋伯及其時代問題，另一方面，以韋伯研究為契機，以完善中國社會學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)為使命，進而推進中華文明的自我省思。進入新世紀(jì)，韋伯研究界立足世界學(xué)術(shù)、立足自身文化傳統(tǒng)，深入到各個專門研究領(lǐng)域加以推進，韋伯學(xué)人所關(guān)注的社會科學(xué)方法論、經(jīng)濟發(fā)展與國家建設(shè)、家庭與社會政治制度、農(nóng)業(yè)社會學(xué)理論、宗教與世界文明等問題，回應(yīng)了經(jīng)典的理論主題，為社會學(xué)及相鄰學(xué)科提供了堅實的學(xué)科基礎(chǔ)和多樣的研究主題。

中文韋伯研究在20世紀(jì)80年代啟動以來，與國際學(xué)界的重要轉(zhuǎn)向基本同步，中國韋伯學(xué)人的成就使得基于韋伯研究的“世界學(xué)術(shù)”成為可能，即以韋伯文本為平臺，以其中包含的學(xué)術(shù)命題與現(xiàn)實問題為切入點，以并立而多樣的世界文明體系為對象的學(xué)術(shù)工作，在這個意義上，中國近四十年的韋伯學(xué)術(shù)有自身的脈絡(luò)，但與歐洲、美國、東亞等地區(qū)的韋伯研究同屬于整體的世界學(xué)術(shù)的一部分。

因此，當(dāng)代中國的韋伯研究者對于世界的韋伯學(xué)術(shù)亦有其獨特貢獻，并有進一步發(fā)展的潛力：從韋伯繼受史的“學(xué)習(xí)”機制的角度，漢語的韋伯研究已具有較完善的文本基礎(chǔ)，但研究型翻譯及文本梳理仍需努力，將韋伯置于他的時代背景、學(xué)術(shù)傳承和交流網(wǎng)絡(luò)之中的知識社會學(xué)的研究仍有待進一步的推進；從“呼應(yīng)”機制而言，中國的韋伯研究立足于自身的文化傳統(tǒng)，具有深刻的現(xiàn)實關(guān)照，韋伯理論為其提供了理解的工具、開放的思想體系，其中有關(guān)國家建設(shè)、社會治理、經(jīng)濟組織、家庭與社會團體、教育、政治制度與技術(shù)等內(nèi)容，對于當(dāng)下的中國研究仍有所啟發(fā)；本文所主要關(guān)注的“選擇”機制則體現(xiàn)出中國韋伯學(xué)人的學(xué)術(shù)自主性，即在自身價值理念燭照之下的深耕與創(chuàng)造，從中華文明的角度對韋伯理論進行反思、修正與推進，透過普遍理論和中國經(jīng)驗的互動與創(chuàng)新，中國學(xué)術(shù)受惠于世界學(xué)術(shù)、亦可為其活力的來源。

正如克斯勒觀察到的那樣，韋伯在世時從未成為主流，但卻在身后成為經(jīng)典大家，除卻其作品本身的因素，其聲望得以形成的動力，源自韋伯作品的研究者，例如，以韋伯夫人為代表的負有特殊使命的人(trustee)、溫克爾曼為代表的鼓與呼者(promoter)、帕森斯為代表的理論詮釋者和國際傳播者(interpreter and international propagandist)。有意思的是，不少為傳播韋伯著作與思想努力的人，往往亦是學(xué)術(shù)界的邊緣人，甚至并非社會學(xué)家，更非劃地為牢的學(xué)派，在韋伯學(xué)說傳播的過程中，出現(xiàn)了國際韋伯學(xué)者的“看不見的學(xué)院”(“invisible colleges” of international Weber-scholars)，他們當(dāng)中，有人關(guān)心韋伯作品的歷史語境化，有人關(guān)注韋伯作品的理論延續(xù)性，經(jīng)由這些不同國度、不同文化的韋伯研究者，馬克斯·韋伯成為“活著的經(jīng)典”[23]。

在中國，改革開放以來，韋伯著作所受到的格外關(guān)注，源自其作品的格局、主題等，內(nèi)在地呼應(yīng)了中國四十余年來的種種巨變，具有文化自覺的中國學(xué)人在其作品中發(fā)現(xiàn)了理解中華文明和中國歷史的新視角。因此，一個認(rèn)可韋伯開放學(xué)術(shù)精神的韋伯學(xué)人，會秉承著科學(xué)的原則，向著韋伯力不能及的領(lǐng)域拓展；一個具有中國文化自覺的韋伯學(xué)人，會以學(xué)術(shù)的精神，肩起中國文化的反思、創(chuàng)新與存續(xù)的任務(wù)。此或為熱烈與冷靜、繼承與發(fā)展的共同匯聚，從而有可能構(gòu)成一個以韋伯為對象、韋伯作品為平臺、以真實與真理為共同目標(biāo)的“世界學(xué)術(shù)”。在這個意義上，韋伯超越了他所處的那個時代，而構(gòu)成了雷蒙·阿隆意義上的我們的同時代人；韋伯又超越了他所在的那個地方或那個國家，而屬于科學(xué)世界的一個部分，在每一代人的最高價值之光之下不斷映射出其意義。