從“自由至上”到“自由平等”
——G.A.柯亨對(duì)諾奇克自由權(quán)理論的批判

劉 暢，賈中海

(吉林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，長春 130012)

20世紀(jì)70年代初，伴隨著諾奇克《無政府、國家和烏托邦》的發(fā)表，西方政治思想潮流發(fā)生了巨大變化，自由主義政治哲學(xué)中產(chǎn)生了兩個(gè)主要流派，羅爾斯式的平等的自由主義和諾奇克式的自由至上主義，兩者產(chǎn)生了激烈的理論爭論。諾奇克認(rèn)為，羅爾斯將社會(huì)分配向最不利者傾斜的平等觀念具有強(qiáng)制性，基于契約的社會(huì)再分配將會(huì)對(duì)其他社會(huì)成員的權(quán)利產(chǎn)生侵害。隨著保守主義在西方的盛行，羅爾斯的平等主義漸漸退出歷史舞臺(tái)，而諾奇克的自由至上主義開始在西方社會(huì)處于霸權(quán)地位。諾奇克的自由權(quán)理論旨在證明權(quán)利的先在性，一切事物都被納入到權(quán)利話語體系之中，并宣稱要自由就必然產(chǎn)生不平等的論斷。諾奇克的著作一經(jīng)發(fā)表，引起了西方學(xué)界的強(qiáng)烈反響，其理論也引起諸多思想流派的批判，其中最具代表性的就是平等主義者G.A.柯亨。在諾齊克意義上，社會(huì)主義所推行的平等原則損害了人的自由權(quán)，因此是不正義的。由此，諾奇克的自由至上主義沖擊了柯亨對(duì)社會(huì)主義自由和平等價(jià)值的追求。由此，柯亨首先對(duì)諾奇克自由與平等不相容的論斷展開批判。

一、自由與平等：從“拒斥”到“共存”

自由與平等之間的張力關(guān)系長期為西方自由主義者所關(guān)注，人們既防范過度的自由會(huì)破壞平等，亦擔(dān)憂對(duì)平等的一味追求將窒息自由。一般而言，自由主義者大多會(huì)接受甚至主張某些平等的價(jià)值。而以諾奇克為代表的自由至上主義者則否認(rèn)平等，認(rèn)為追求平等必然會(huì)限制自由，而對(duì)自由的限制將令人難以接受。因此，諾奇克強(qiáng)調(diào)自由優(yōu)先于平等，主張平等與正義無關(guān)，而正義與獲取權(quán)利的合法性相關(guān)。諾奇克認(rèn)為，自由權(quán)是個(gè)人權(quán)利的基礎(chǔ)，權(quán)利是正義的體現(xiàn)，人們對(duì)于平等的追求理應(yīng)止步于個(gè)人權(quán)利的界限，因此，他主張自由權(quán)是評(píng)判正義的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。諾奇克的自由權(quán)基于康德的“人是目的”的絕對(duì)命令，堅(jiān)持“沒有他們的同意，他們不能被犧牲或被用來達(dá)到其他的目的。個(gè)人是神圣不可侵犯的”[1]37，它構(gòu)成了對(duì)他人行為的道德約束。依據(jù)諾奇克的觀點(diǎn)，人皆有之的自由權(quán)決定了在道德上每個(gè)社會(huì)成員都不能被以任何方式利用，社會(huì)中并不存在為了平等而自愿承擔(dān)某些犧牲的社會(huì)實(shí)體。因此，任何一種追求平等的社會(huì)制度實(shí)際上都違背了個(gè)人利益，所以必然是不正義的。在柯亨看來，諾奇克的理論是在壟斷資本主義階段去捍衛(wèi)自由資本主義階段的價(jià)值，企圖用自由來界定正義，否認(rèn)社會(huì)主義者對(duì)公正追求的合理性。同時(shí)，柯亨驚訝于諾奇克在“張伯倫論斷”中[1]192-195得出的社會(huì)主義在不限制個(gè)人自由的前提下必然會(huì)出現(xiàn)資本主義的論斷上，他認(rèn)為這直接威脅了社會(huì)主義平等觀的正當(dāng)性。因此，柯亨把批判諾奇克的重點(diǎn)首先放在反駁其自由和平等相拒斥的論斷，為自由與平等和諧共存提供理論支撐，以此維護(hù)社會(huì)主義平等價(jià)值的正當(dāng)性。

柯亨認(rèn)為，諾奇克的自由權(quán)理論實(shí)質(zhì)上是以其自我所有權(quán)命題(thesis of self-ownership)為基礎(chǔ)的，它是自由至上主義對(duì)不平等占有進(jìn)行辯護(hù)的最終依據(jù)。自我所有權(quán)命題是指“每一個(gè)人從道德的角度來說都是他自己的人身和能力的合法所有者”[2]67，即人對(duì)自身及其能力擁有絕對(duì)的支配權(quán)。而人對(duì)物的所有權(quán)表現(xiàn)為諾奇克的自我所有權(quán)原則(principle of self-ownership)，它以自我所有權(quán)命題為理論出發(fā)點(diǎn)和指導(dǎo)性原則被確立，旨在證明人們對(duì)于運(yùn)用自己及其能力獲得的一切外部資源都具有道德合法性，并且“每個(gè)人都可以為自己積累無限量的自然資源，只要他并不因此而傷害任何人”[2]114。由此可見，諾奇克試圖把一部分人對(duì)自然資源不平等的完全占有變得合法化，原初資源人人可得與自我所有權(quán)相結(jié)合所產(chǎn)生的不平等分配，必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)資源的不平等占有。如果外部資源原初設(shè)置的道德狀態(tài)像諾奇克所描述的那樣，是人人可得的無主物，那么廣泛存在的不平等將變得不可避免。諾奇克認(rèn)為任何源于公正狀態(tài)的個(gè)人權(quán)利獲取，且在獲取過程中不包含非正義的程序，那么獲取本身就是正義的，如果不平等是通過合法程序產(chǎn)生的，就不應(yīng)該受到任何侵犯。由此，諾奇克強(qiáng)調(diào)，為了條件平等而進(jìn)行的再分配就是侵犯人的自由權(quán)。很顯然，諾奇克的自由權(quán)是對(duì)世界資源的資本主義強(qiáng)權(quán)獲取，以及對(duì)資產(chǎn)階級(jí)資本優(yōu)勢(shì)下不平等分配的縱容。

柯亨致力于論證平等與自由之間相輔相依的關(guān)系，他認(rèn)為兩者并不相互排斥，追求平等并不一定犧牲自由。當(dāng)諾奇克的自我所有權(quán)命題與資源的不平等占有相結(jié)合時(shí)，就必然產(chǎn)生條件不平等，因此，柯亨采取以退為進(jìn)的批判策略，先肯定諾奇克的自我所有權(quán)命題，把解構(gòu)自由與平等不相容的重點(diǎn)放在反對(duì)諾奇克世界資源人人可得的原初道德權(quán)利論?？潞嗾J(rèn)為，在資本主義現(xiàn)行的經(jīng)濟(jì)制度內(nèi)，很難達(dá)到自由與平等的和諧共融，即使把自我所有權(quán)與外部資源平等分配的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)相結(jié)合，也無法從根本上保障人的自由和自主權(quán)的實(shí)現(xiàn)，由此，對(duì)世界資源實(shí)行原始平等分配制度也將事與愿違。因此，柯亨提出要建立世界資源聯(lián)合所有制(joint ownership of the external world)，在這種經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中，外部資源的分配形式和對(duì)個(gè)人權(quán)利的運(yùn)用將被嚴(yán)格控制，通過自我所有權(quán)與聯(lián)合獲取世界原初資源的結(jié)合以實(shí)現(xiàn)平等?；诖耍杂膳c平等之間的矛盾將被消解，“每個(gè)人都具有構(gòu)成自我所有權(quán)的那些權(quán)利……同時(shí)又不會(huì)危及條件平等”[2]111。由此，柯亨設(shè)想了一個(gè)世界資源聯(lián)合所有的兩人社會(huì)，他們對(duì)自身都擁有權(quán)利。Able是具有較高天賦的強(qiáng)者，Infirm則是與Able相反的弱者，強(qiáng)者可以生產(chǎn)出維持自己生活的必需品，而弱者卻無法從事生產(chǎn)，兩者之間的能力和選擇是決定他們所得的內(nèi)在因素，外部物質(zhì)世界是決定他們所得的外在因素。在這種假設(shè)下，強(qiáng)者和弱者需要對(duì)生產(chǎn)數(shù)量的分配方案進(jìn)行協(xié)商。第一種假設(shè)，Able生產(chǎn)的物品超出了他和Infirm維持生存所必要的數(shù)量，因此他們需要對(duì)維持生計(jì)后剩余的量進(jìn)行協(xié)商。如果協(xié)商失敗，Able就無法從事生產(chǎn)，那么兩人都不能生存。第二種假設(shè)，Able生產(chǎn)的物品有部分剩余，并且他可以通過生產(chǎn)來控制這部分剩余的數(shù)量，因此，他們需要對(duì)剩余的量如何分配以及Able應(yīng)該生產(chǎn)多少進(jìn)行協(xié)商。在兩者協(xié)商中，強(qiáng)者擁有他天賦才能帶來的額外收益以及生產(chǎn)的必要條件，弱者只控制著生產(chǎn)的必要條件，即拒絕強(qiáng)者使用外部物質(zhì)世界的權(quán)利，因此，強(qiáng)者并不會(huì)因其擁有某種他人沒有的能力而在協(xié)商過程中增加任何優(yōu)勢(shì)。簡言之，兩者對(duì)世界生存物質(zhì)的所得份額不會(huì)因?yàn)槠渌蛩厥拐加凶兊貌还?。?qiáng)者與弱者的例子雖然具有一定的極端性，但證明了“世界聯(lián)合所有制能夠防止平等主義者所反對(duì)的不平等的產(chǎn)生”[2]96。

肯定世界聯(lián)合所有與自我所有權(quán)相結(jié)合雖然使平等得以實(shí)現(xiàn)，但在柯亨看來，它與自我所有權(quán)的現(xiàn)實(shí)目的存在差異。在世界資源聯(lián)合所有制下，如果無法得到他人同意，那么個(gè)體將失去自主行動(dòng)的能力，擁有自我已不再具有十分重要的意義。因?yàn)椴徽搹?qiáng)者或弱者都擁有平等使用外部資源的權(quán)利，這使得世界聯(lián)合所有并不是個(gè)體之間相互阻止行使權(quán)利，而是阻止他人實(shí)施傷害自己利益的方式。盡管“這種對(duì)世界的聯(lián)合所有能防止從自我所有權(quán)中產(chǎn)生出的不平等”[2]96，但柯亨設(shè)想的這種外部世界資源的平等形式使自我所有權(quán)失去某種意義，因?yàn)榻邮苁澜缏?lián)合所有制使自我所有權(quán)變成形式化。在柯亨看來，上述例子中強(qiáng)者的自我所有權(quán)無論是否是純形式的，都不會(huì)比諾奇克所說的無產(chǎn)者Z的處境更差，Z為了生存而不得不選擇為資本家工作。而在世界聯(lián)合所有制中強(qiáng)者與弱者都能像Z一樣過自己的生活，條件平等可以在他們的生活中得到保障。因此，柯亨指出，即使自我所有權(quán)是自由至上主義的一個(gè)優(yōu)勢(shì)，但現(xiàn)在表明自我所有權(quán)本身在沒有其他權(quán)利為前提的情況下并沒有什么特別的吸引力。從諾奇克自由拒斥平等的論斷再到柯亨自由與平等的共存，揭示了諾奇克基于自我所有權(quán)原則所維護(hù)的自由權(quán)，實(shí)際上是對(duì)原初占有實(shí)施的絕對(duì)權(quán)利。對(duì)平等的實(shí)現(xiàn)并不取決于是否以放棄自由為前提，而取決于人們對(duì)世界資源初始分配的獲取方式，從而消解了自由至上主義對(duì)社會(huì)主義倡導(dǎo)的平等原則造成的沖擊。由此可見，人們對(duì)平等的追求不應(yīng)該放棄自由，而應(yīng)該在追求平等的同時(shí)實(shí)現(xiàn)社會(huì)生存的真正自由。

二、自我所有權(quán)命題：從“無限制原則”到“調(diào)和式界限”

柯亨雖然消解了諾奇克的自由與平等不相容的論斷，但與此同時(shí)，自我所有權(quán)變成了純形式化的，在世界聯(lián)合所有制中自我所有權(quán)將失去意義。因此，柯亨展開了對(duì)諾奇克批判的第二階段，即直指諾奇克的理論核心——自我所有權(quán)命題。然而他并未能直指自我所有權(quán)命題本身，而是“證明自我所有權(quán)命題與其他常常跟它混為一談的條件不同”[2]230?；诖?，柯亨從規(guī)范性原則出發(fā)，以自我所有權(quán)命題與奴隸制、人的自主權(quán)、目的手段原則三方面的考察對(duì)它進(jìn)行解構(gòu)，以此削弱人們對(duì)自我所有權(quán)命題的理論認(rèn)同，揭示諾奇克的理論并不具有他宣揚(yáng)的那種至上權(quán)利。

柯亨關(guān)于自我所有權(quán)命題的第一個(gè)批判是，拒絕自我所有權(quán)并不等同于奴隸制。根據(jù)諾奇克的論述，肯定人們具有某種服務(wù)于他人的非契約性義務(wù)，是侵犯人的自我所有權(quán)最重要的表現(xiàn)形式。如果個(gè)人在沒有立約的前提下而被強(qiáng)制執(zhí)行對(duì)他人的某種非契約性義務(wù)，那么，這種肯定服務(wù)他人的非契約性義務(wù)“使他們成為你的部分擁有者，它給了他們一種對(duì)你的所有權(quán)?！瓌?chuàng)制了別人對(duì)人們及其行動(dòng)和勞動(dòng)的(部分)所有權(quán)”[1]206。由是觀之，諾奇克把服務(wù)他人的非契約性義務(wù)等同于奴隸制。在柯亨看來，諾奇克的上述論斷旨在強(qiáng)調(diào)，“如果你否定自我所有權(quán)，你就是同意奴隸制”[2]230，以此反對(duì)非契約前提下強(qiáng)制實(shí)施的再分配制度?？潞嗾J(rèn)為，奴隸制的特征雖然表現(xiàn)為非契約性義務(wù)，但是，如果個(gè)體不能運(yùn)用自己的某種能力或缺乏行使某些行為的權(quán)利，那么，他在很大程度上是因?yàn)閾碛心撤N義務(wù)。由此可見，諾奇克所說的關(guān)于人的非契約性義務(wù)并不是致使他人成為奴隸的充分條件，因?yàn)榧幢闳绱艘膊⒉灰馕吨渌藫碛形宜狈Φ臋?quán)利。柯亨強(qiáng)調(diào)，自我所有權(quán)的缺乏并不具有導(dǎo)致奴隸制出現(xiàn)的必然性，諾奇克的觀點(diǎn)只是一個(gè)關(guān)于反對(duì)強(qiáng)加義務(wù)的原則性論證，而不是對(duì)這種原則的解釋，他意圖“通過向不相信自我所有權(quán)的人們表明，拒絕自我所有權(quán)就是贊同奴隸制，從而使他們發(fā)生轉(zhuǎn)變”[2]203?？潞鄰牡赖聦用鎸?duì)諾奇克進(jìn)行了反駁，他設(shè)想了一種與奴隸制相似的狀態(tài)——監(jiān)禁。假設(shè)一個(gè)無罪的人被強(qiáng)行扣留在一個(gè)房間五分鐘，他確實(shí)被強(qiáng)制性關(guān)押，這里可能是為了配合某種合理的檢查，并且只有短暫的五分鐘，這種短暫性強(qiáng)制扣留在道德的規(guī)范性上與長期性監(jiān)禁有所不同?；谝陨险撟C，諾奇克所反對(duì)的國家為救濟(jì)窮人而收取的福利性稅收從形式上來說確實(shí)與奴隸制下的強(qiáng)迫勞動(dòng)相似，但是，從道德規(guī)范性上看，對(duì)于個(gè)人或其勞動(dòng)的有限強(qiáng)迫與終身強(qiáng)迫的奴隸制存在著差別，兩者不能相提并論。

柯亨從約瑟夫·拉茨(Joseph Raz)的觀點(diǎn)出發(fā)對(duì)諾奇克的非契約性義務(wù)論進(jìn)行了反駁。他推導(dǎo)出三個(gè)逐漸弱化的論斷：(1)X對(duì)Y的義務(wù)并不必然存在Y對(duì)X的權(quán)利；(2)即使Y對(duì)于X具有權(quán)利，但是在X不履行義務(wù)的情況下，Y對(duì)X有抱怨的權(quán)利卻沒有免除X義務(wù)的權(quán)利，Y依然沒有一個(gè)奴隸主的那種權(quán)利；(3)Y對(duì)X有免除義務(wù)，甚至禁止X履行義務(wù)的權(quán)利，這也并不能證明Y具有奴隸主所具有的那種權(quán)利?？潞嗾J(rèn)為，個(gè)人在一定條件下行使自己的權(quán)利去幫助他人，并不是通過某個(gè)人行使某種權(quán)利，而是通過某種相應(yīng)的義務(wù)來決定。這種義務(wù)并不意味著奴隸制，因?yàn)閭€(gè)人在履行義務(wù)的同時(shí)其他人并沒有擁有他所缺乏的權(quán)利。以此可見，諾奇克關(guān)于非契約性義務(wù)的論斷并不成立，“缺乏自我所有權(quán)并不必然表示奴隸制的出現(xiàn)”[2]233。

諾奇克反對(duì)福利國家的再分配，其實(shí)質(zhì)是企圖掩蓋自由資本主義競(jìng)爭下的不平等，把國家對(duì)個(gè)人收取稅金的權(quán)利等同于奴隸主對(duì)奴隸的人身強(qiáng)迫，從而拒絕國家的再分配性稅收制度。諾奇克拒絕為社會(huì)中的弱者承擔(dān)義務(wù)，把它與個(gè)人權(quán)利完全對(duì)立，試圖混淆承認(rèn)義務(wù)就是成為“奴隸”。在諾奇克的最弱意義的國家中，公民繳納的治安稅是合法的，但是，人們通過1小時(shí)的勞作而生產(chǎn)出繳納的福利稅卻與奴隸制相似?？潞嘞蛑Z奇克提出質(zhì)疑，為了生活在社會(huì)底層的貧困家庭能夠得到維持基本生活的保障而像百萬富翁收稅，然后給予這些在生存線上徘徊的窮人以幫助，限制一點(diǎn)富人的權(quán)利而實(shí)現(xiàn)了窮人對(duì)生存的需求難道就成為奴隸了嗎？依照諾奇克的理論，同樣通過1小時(shí)的勞作而生產(chǎn)出一個(gè)警察的部分工資就不像奴隸制，為警察征稅是合理的，而為窮人征稅就是不合理的，自我所有權(quán)原則通過一個(gè)與保護(hù)有關(guān)的“外殼”而變得合理。諾奇克的自我所有權(quán)命題并不能說明以上這兩種情況之間的區(qū)別。諾奇克必須要把關(guān)于構(gòu)成奴隸制的非契約性義務(wù)和構(gòu)成非奴隸制的契約性義務(wù)區(qū)分開來，“為什么非契約性義務(wù)比任何契約性義務(wù)(不是完全奴隸制的)更像奴隸制”[2]236?？潞嗾J(rèn)為，諾奇克并不能回答這一問題，因?yàn)橐云跫s為基礎(chǔ)的不完全的奴隸制是一定存在的。這個(gè)問題使諾奇克的理論陷入了進(jìn)退維谷的困境。

柯亨關(guān)于自我所有權(quán)命題的第二個(gè)批判是，拒絕自我所有權(quán)并不是限制人的自主權(quán)。在柯亨看來，諾奇克將自我所有權(quán)視為實(shí)現(xiàn)自主權(quán)的基礎(chǔ)，而對(duì)自主權(quán)的擁有可以使人們自由選擇生活的方式。然而，柯亨對(duì)自主權(quán)的定義有別于諾奇克的論述，他認(rèn)為自主權(quán)是人們真正可以控制自己生活的狀況，是“人的選擇范圍，而不是與人的愿望和自我控制力相適應(yīng)的性格特征”[2]236。因此，自主權(quán)是一個(gè)關(guān)于程度的問題，是人所具有的關(guān)于選擇數(shù)量和質(zhì)量的問題?？潞嗾J(rèn)為，諾奇克并不能證明自我所有權(quán)有利于自主權(quán)的實(shí)現(xiàn)，因此，自我所有權(quán)有利于自主權(quán)的主張就需要進(jìn)一步明確。根據(jù)諾奇克的解釋，如果在任何程度上個(gè)人都不擁有完全的自我所有權(quán)，那么，他也并不能擁有自主權(quán)，而更多的自主權(quán)可以通過完全的自我所有權(quán)加以保障。質(zhì)言之，在普遍而完全的自我所有權(quán)下，能夠使人擁有更多的自主權(quán)。但是，諾奇克的這種論斷并不成立?？潞噙M(jìn)一步指出，在自我所有權(quán)中產(chǎn)生的無產(chǎn)階級(jí)，他們被生活所迫，不得不為資本家工作，他們的生活實(shí)質(zhì)上受到了極大的限制，這種有限制的自我所有權(quán)并沒有保證他們的自主權(quán)，因?yàn)樗麄儾⒉痪哂邢硎茏灾鳈?quán)帶來的相對(duì)于他們生活上的實(shí)質(zhì)性的控制權(quán)。如果每個(gè)人都想擁有合理的自主權(quán)，那么就需要在某種情況下對(duì)自我所有權(quán)加以限制。在每個(gè)人能力相等的世界里，人們的自主權(quán)也同樣受到自身的權(quán)力大小以及他人對(duì)于自我的權(quán)利和物的權(quán)利的控制，自主權(quán)和前者成正比和后者成反比。由此可見，個(gè)體自主權(quán)的實(shí)現(xiàn)并不是依賴于自我所有權(quán)本身，而是要在某種程度上限制自我所有權(quán)，以實(shí)現(xiàn)更大的自主權(quán)。

柯亨關(guān)于自我所有權(quán)命題的第三個(gè)批判是，拒絕自我所有權(quán)并不是贊同把人僅僅作為手段，諾奇克的自我所有權(quán)命題并不是對(duì)康德原則的反映。諾奇克在其著作《無政府、國家和烏托邦》中曾明確指出，他所肯定的權(quán)利“反映了康德主義的根本原則：個(gè)人是目的，而不僅僅是手段；沒有他們的同意，他們不能被犧牲或被用來達(dá)到其他的目的”[1]37。在柯亨看來，諾奇克以上論述的前半部分是對(duì)康德原則的反映，后半部分則是諾奇克自己的觀點(diǎn)，柯亨稱之為諾奇克的同意原則(consent principle)，因此諾奇克的自我所有權(quán)命題并不是對(duì)康德原則的反映?？潞嗾J(rèn)為諾奇克只是試圖借此給其自我所有權(quán)命題增加康德的權(quán)威性，他從三個(gè)方面對(duì)諾奇克的上述論斷進(jìn)行了反駁：首先，諾奇克的自我所有權(quán)命題與康德原則存在差異?？潞嘀赋觯档略瓌t強(qiáng)調(diào)的是人不應(yīng)該僅僅被當(dāng)做手段來看待和使用，其實(shí)質(zhì)并非反對(duì)將人當(dāng)做手段，而當(dāng)人具有獨(dú)立價(jià)值時(shí)，也可以作為一種手段存在。諾奇克的自我所有權(quán)只強(qiáng)調(diào)了康德原則中人不能被用做手段，而忽視了“不僅僅”這個(gè)前提條件。其次，諾奇克的同意原則也不等同于康德的“手段—目的”原則。在柯亨看來，兩者之間的不同在于“當(dāng)條件得到滿足時(shí)，是否允許你把他人視為手段”[2]241。對(duì)康德來說，只要把人也當(dāng)作目的，并非需要得到同意才可以使用他；但對(duì)諾奇克來說，同意就是“自愿”，質(zhì)言之，只要在人們自愿同意的前提下，即使僅僅把人當(dāng)做一種手段，也是可以被接受的?？潞嘀赋觯档碌摹笆侄巍康摹痹瓌t并不需要人的實(shí)際同意，而是需要確定人同意的可能性，因此，康德的理論核心是同意的可能性，而諾奇克的理論核心是同意的實(shí)質(zhì)性，兩者之間存在差異。最后，諾奇克的自我所有權(quán)命題和同意原則并非具有一致性?？潞嘀赋?，同意原則只是自我所有權(quán)命題的一個(gè)直接結(jié)論，它覆蓋自我所有權(quán)命題的全部范圍。因?yàn)槿藗兛梢栽诔姓J(rèn)他人擁有自我所有權(quán)的情況下，不經(jīng)過允許而使用他，因此，同意原則不能成為自我所有權(quán)命題的一個(gè)充分條件。

柯亨的上述論證表明，否定自我所有權(quán)命題并不等同于贊同奴隸制，更不意味著只是把人用作純粹的手段，而肯定自我所有權(quán)則是對(duì)自主權(quán)的一種限制。至此，柯亨對(duì)諾奇克關(guān)于自我所有權(quán)命題的三個(gè)詭辯進(jìn)行了全面的反駁，完成了對(duì)限制完全的自我所有權(quán)并不等同于侵犯他人權(quán)利的論證。即便柯亨對(duì)諾奇克的批判并不具備徹底性，但人們?nèi)钥梢詮闹斜嬲J(rèn)出諾奇克以自我所有權(quán)為資本主義社會(huì)中客觀存在的不平等辯護(hù)之真實(shí)旨趣。

三、真實(shí)自由的價(jià)值旨?xì)w：從超越“自由至上”到“回歸馬克思”

諾奇克試圖在道德層面對(duì)自我所有權(quán)合法性進(jìn)行確證，以此證明自由資本主義社會(huì)競(jìng)爭產(chǎn)生的不平等之正當(dāng)性?？潞鄬?duì)諾奇克自由權(quán)理論的批判代表了當(dāng)代馬克思主義對(duì)自由至上主義的回應(yīng)，他從政治哲學(xué)的規(guī)范性出發(fā)，維護(hù)了以平等為追求的社會(huì)主義正義，揭示了諾奇自由權(quán)利理論實(shí)質(zhì)的非正義性。但是，柯亨謙虛地認(rèn)為自己并沒有完全駁倒諾奇克，由于對(duì)諾奇克的批判是從分析抽象的普遍性原則出發(fā)，使得他把批判的核心放在了對(duì)理論的重構(gòu)上。馬克思主義者對(duì)自由主義的批判當(dāng)然不應(yīng)著重于價(jià)值尺度的博弈，批判的武器不能代替武器的批判?？潞啾救艘渤姓J(rèn)，他運(yùn)用分析哲學(xué)的方法來與諾奇克針鋒相對(duì)是有意為之的結(jié)果。但拋開柯亨的研究方法不談，他對(duì)諾奇克的自由權(quán)理論之批判仍然堅(jiān)持了馬克思主義對(duì)自由的一般追求。在此意義上，有理由相信馬克思理論中對(duì)自由與平等的論說可以構(gòu)成對(duì)自由至上主義的進(jìn)一步批判。

在馬克思看來，自由主義的自由平等觀雖然以推崇自由為理論起點(diǎn)，但其理論實(shí)質(zhì)就是標(biāo)榜資本主義的合法化，沖破資本社會(huì)發(fā)展所面臨的種種界限和限制。自由主義所追求的這種自由是人與人交往關(guān)系的資本競(jìng)爭關(guān)系，而這種競(jìng)爭是資本的內(nèi)在需求在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的表現(xiàn)。在資本邏輯的宰治下，在資本主義自由競(jìng)爭的游戲規(guī)則中，無論是資本家與資本家之間的競(jìng)爭，還是在資本控制下工人階級(jí)內(nèi)部的競(jìng)爭，都使得人們?yōu)榱俗分鹄娑舜藢?duì)立，這樣的競(jìng)爭必將使資本主義社會(huì)陷入“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭”之中。諾奇克把人與人之間的關(guān)系看成是擺脫了平等束縛的、只受他人權(quán)利限制的自由競(jìng)爭關(guān)系，每個(gè)人在生產(chǎn)和交換領(lǐng)域內(nèi)都擁有屬于自己的絕對(duì)自由權(quán)。資本主義社會(huì)的自由市場(chǎng)競(jìng)爭是資本邏輯驅(qū)使下，資本謀求自身增殖而必然采取的行為。在資本主義市場(chǎng)競(jìng)爭中，作為資本人格化的資本家必然受到資本邏輯的支配，進(jìn)而參與到廣泛的市場(chǎng)競(jìng)爭中，這一方面將催生出壟斷資本，另一方面也會(huì)加劇無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)間的不平等，以至于工人間也會(huì)因工資高低而進(jìn)行彼此競(jìng)爭。即便社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展改變了具體生產(chǎn)環(huán)節(jié)，勞動(dòng)者的生存境遇得到一定改善，但資本為攫取剩余價(jià)值而鼓勵(lì)自由競(jìng)爭的本質(zhì)并不會(huì)發(fā)生改變，因而資本邏輯宰治下的社會(huì)中并無真正的自由可言。諾奇克的理論是將個(gè)體與社會(huì)對(duì)立起來的原子主義觀念，他“先把社會(huì)虛化了，在他的觀念中只有獨(dú)立的原子狀態(tài)的個(gè)人，社會(huì)不是一個(gè)有機(jī)體”[3]。社會(huì)中的每個(gè)人都不是孤立的自存?zhèn)€體，“原子主義”的個(gè)人權(quán)利意識(shí)是一種幻象，馬克思主義反對(duì)把個(gè)人權(quán)利凌駕于社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)之上的自我意識(shí)，要求在個(gè)人與社會(huì)的辯證統(tǒng)一關(guān)系中把握現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展。

自由主義普遍將資本的市場(chǎng)自由競(jìng)爭論述為無可爭議的自然行為，進(jìn)而將自由主義制度作為“歷史的終結(jié)”。在這個(gè)意義上，諾奇克的自由權(quán)利理論一度為晚期近代英美等資本主義國家推行新自由主義政策提供了理論基礎(chǔ)。諾奇克宣揚(yáng)的自由權(quán)是建立在自我所有權(quán)命題下的自由。然而，依據(jù)歷史唯物主義觀點(diǎn)，資本主義的所謂自由、市場(chǎng)競(jìng)爭機(jī)制乃至市場(chǎng)本身，無一不具有歷史性和暫時(shí)性，真正的自由和平等不存在于資本主義制度之中，資本主義制度及其生產(chǎn)方式只具有共產(chǎn)主義制度實(shí)現(xiàn)前的“史前史”意義。據(jù)此而言，諾奇克理論難以辯駁的原因就在于他賦予其理論以歷史的外衣，進(jìn)而在社會(huì)再分配中以自由為由維護(hù)初始分配結(jié)果。但在實(shí)際上，諾奇克并不能為初始分配中的獲取提供一個(gè)具有絕對(duì)說服力的標(biāo)準(zhǔn)，他無法找到真正適用于全部社會(huì)歷史的絕對(duì)正義原則，他的理論中極易存在對(duì)歷史行為的非歷史性辯護(hù)。職是之故，諾奇克的正義是非歷史的正義，其所維護(hù)的自由也是非歷史的自由。由于諾奇克志于證明資本主義自由的永恒性，因而在他看來，分配正義和社會(huì)主義對(duì)個(gè)人自由的限制就等同于對(duì)自由市場(chǎng)競(jìng)爭的否定，同時(shí)也是對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的否定。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判(1857—1858年手稿)》中指出：“這種個(gè)人自由同時(shí)也是最徹底地取消任何個(gè)人自由，而使個(gè)性完全屈從于這樣的社會(huì)條件……離開彼此發(fā)生關(guān)系的個(gè)人本身而獨(dú)立的物?！盵4]180-181諾奇克所追求的個(gè)人自由本質(zhì)上仍然是馬克思所揭示的人與人的社會(huì)關(guān)系遮蔽下的物與物的關(guān)系，因而這種自由實(shí)質(zhì)上是物的自由，仍然是資本及其自由競(jìng)爭的自由。

資本的自由既不是建基于平等的自由，亦不是建基于正義的自由。資本攫取剩余價(jià)值的重要前提就是出現(xiàn)了失去全部生產(chǎn)資料、除出賣勞動(dòng)力以外無法謀生的無產(chǎn)者。他們喪失生產(chǎn)資料決不是自然現(xiàn)象，反而是資本發(fā)展造成的客觀結(jié)果。馬克思認(rèn)為：“資本來到世間，從頭到腳，每個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西?！盵5]因而當(dāng)諾奇克試圖以自由之名遮蔽資本原始積累中的暴力與不平等時(shí)，實(shí)際上就默認(rèn)了資本主義生產(chǎn)方式對(duì)個(gè)人自由與平等的損害。資本宰治下的虛假自由作用于資本主義社會(huì)的全部場(chǎng)域中，同時(shí)這種虛假的自由也為資本邏輯的展布提供了空間。在馬克思生活的年代，為了避免在市場(chǎng)競(jìng)爭中破產(chǎn)倒閉，資本家必然要在經(jīng)營中提高企業(yè)生產(chǎn)力水平，通過引進(jìn)或發(fā)展先進(jìn)生產(chǎn)技術(shù)來提高利潤率；生產(chǎn)力的提高導(dǎo)致勞動(dòng)力價(jià)格下降，工人則在勞動(dòng)力下降的普遍環(huán)境中成為了“產(chǎn)業(yè)后備軍”，因而在失業(yè)的危機(jī)面前，資本主義社會(huì)的自由權(quán)只是抽象的觀念幻象，勞動(dòng)者不是在資本中生長，就是在資本中滅亡，其實(shí)際面對(duì)的是物質(zhì)生活與精神生活的雙向匱乏。因此，馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的批判立足于人自我發(fā)展的內(nèi)在需求上。依據(jù)馬克思的觀點(diǎn)，資本主義的自由只是資本邏輯下資本發(fā)展的自由，而不是人發(fā)展的自由。因而作為對(duì)資本主義社會(huì)的揚(yáng)棄，馬克思所構(gòu)建的社會(huì)形態(tài)旨在消滅資本主義生產(chǎn)方式以及階級(jí)對(duì)立對(duì)無產(chǎn)階級(jí)自由發(fā)展的束縛，即“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[6]。馬克思把人的自由全面發(fā)展及個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)看作真正的正義，讓人作為人自己去實(shí)現(xiàn)發(fā)展，使人回歸到應(yīng)有的人的本質(zhì)當(dāng)中，這是一種最高的正義，是實(shí)現(xiàn)正義最有效的途徑。所有人在這里沒有階級(jí)對(duì)立，每一個(gè)自由發(fā)展的個(gè)體都可以聯(lián)合起來，為人類社會(huì)的自由發(fā)展組成一個(gè)整體，使“社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”[4]52。人的自由是實(shí)在的自由，個(gè)體在實(shí)現(xiàn)自我中其發(fā)展不再受資本的驅(qū)使，每個(gè)人都可以根據(jù)自我實(shí)現(xiàn)的需要選擇自己的勞動(dòng)，每個(gè)人的分配都按照實(shí)現(xiàn)自我的需要而進(jìn)行。

柯亨在《自我所有、自由和平等》中，用一個(gè)爵士樂隊(duì)[2]122來描述馬克思所設(shè)想的自由王國，在這里每個(gè)人從本質(zhì)上都是在實(shí)現(xiàn)自我，而這種實(shí)現(xiàn)既不是組成整體的部分，也不是部分對(duì)總體的從屬，對(duì)“整體的”自我實(shí)現(xiàn)是每一個(gè)部分都完成自我實(shí)現(xiàn)的情況下，才能夠完成彼此之間的自我實(shí)現(xiàn)。柯亨認(rèn)為，在這種協(xié)作中“每個(gè)人都受自己所設(shè)定的目標(biāo)的指導(dǎo)，在這種狀態(tài)下并不存在不平等”[2]122?？潞喟堰@種社會(huì)理解成一種相互協(xié)作的社會(huì)，把自由發(fā)展的個(gè)體聯(lián)合起來，在這個(gè)過程中每個(gè)人都得到實(shí)現(xiàn)，社會(huì)要求的勞動(dòng)變成了個(gè)體與自我、個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與整體之間相互實(shí)現(xiàn)的關(guān)系。馬克思描繪的“自由王國只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”[7]。這里的勞動(dòng)不再是強(qiáng)制的、剝削的、為生存而進(jìn)行的勞動(dòng)，而是人類實(shí)現(xiàn)從自發(fā)向自覺階段飛躍后所進(jìn)行的自由勞動(dòng)，這種勞動(dòng)既是人們發(fā)展自由個(gè)性的手段，同時(shí)也是進(jìn)行豐富社會(huì)參與的基礎(chǔ)，唯其如此，方能詮釋自由作為人類亙古追求之價(jià)值旨?xì)w，馬克思所設(shè)想的共產(chǎn)主義制度才能真正成為“歷史的開端”。

四、結(jié)語

政治哲學(xué)的重要功能之一就是探索更適合人類生活的政治制度和生活方式，但對(duì)政治哲學(xué)功能的展布并不能確證特定社會(huì)制度的永恒性，而是要基于歷史唯物主義的立場(chǎng)進(jìn)行思考?？潞嘣趯?duì)諾奇克批判的基礎(chǔ)上，試圖對(duì)社會(huì)主義平等思想進(jìn)行重建，由于他對(duì)諾奇克的批判存在理論偏差，使他從自由的抽象維度上對(duì)諾奇克展開批判，其理論仍存在一些難以克服的困難。但我們應(yīng)該承認(rèn)，柯亨從規(guī)范性政治哲學(xué)角度積極地應(yīng)對(duì)當(dāng)代資本主義面臨的各種挑戰(zhàn)，主張將社會(huì)主義平等通過規(guī)范性語言進(jìn)行再闡釋，拓展了馬克思主義的研究范式，激發(fā)了人們對(duì)馬克思主義政治哲學(xué)的普遍興趣。因此，柯亨在為馬克思主義正義原則進(jìn)行辯護(hù)的過程中，充分吸取了自由主義和社會(huì)主義的思想資源，這為后人把握晚期近代資本主義的理論與價(jià)值提供了方向借鑒。更重要的是，柯亨在研究范式與研究領(lǐng)域方面取得的進(jìn)展始終以馬克思對(duì)自由和平等的設(shè)想為前提，正是馬克思對(duì)于資本邏輯的批判揭示了資本主義自由權(quán)的虛假性，也預(yù)示了資本主義的內(nèi)部矛盾終將消解于共產(chǎn)主義制度之中。由此，實(shí)現(xiàn)對(duì)自由至上主義話語的批判與否定，就不能脫離馬克思為我們提供的思想源泉，這也正是馬克思主義政治哲學(xué)所應(yīng)遵循的基本原則。