暴力、責任與和解
——《再論強制闡釋》中的闡釋倫理問題

傅其林，朱鴻旭

(四川大學 文學與新聞學院，成都 610065)

自2014年張江教授提出“強制闡釋論”以來，國內外學者圍繞這一主題，就闡釋的合法性以及西方文論的話語生成機制等問題展開了持續(xù)而熱烈的討論。強制闡釋論之所以能夠引起眾多學者的共鳴，是因為它以整體性和批判性的視野，切中了當代西方文論的要害，指出了其“場外征用、主觀預設、非邏輯證明、認知路徑混亂”的基本特征[1]。但是，強制闡釋是如何生成的？其盛行于西方文論界的原因何在？如何避免強制闡釋？對于這些問題，評論者沒有給出令人信服的答案。2021年，張江教授發(fā)表《再論強制闡釋》，重新回到元問題，對強制闡釋的生成邏輯進行了深入探討，系統(tǒng)而全面地清理了強制闡釋論的遺留問題，為中國闡釋學的建構掃清了道路。值得注意的是，《再論強制闡釋》不僅從闡釋對象、期望、動機、整體、邏輯推演等角度對強制闡釋進行了追本溯源式的批判和剖析，而且強調了強制闡釋中的暴力、闡釋者的責任以及闡釋過程中的斗爭與和解等問題。這些問題將強制闡釋論帶到了更加寬廣的闡釋倫理的論域，提示我們思考闡釋活動的道德維度和價值維度，并最終指向一種平等、良善、和諧的公共生活。本文試圖對《再論強制闡釋》中所體現的闡釋倫理問題進行深入思考，總結其對構建中國闡釋學的啟示。

一、強制與暴力：對強制闡釋的倫理批判

暴力(violence)一詞在法律、政治和日常語言等領域中使用的頻率都很高，但在不同語境和學科領域中，暴力的定義呈現出很大的彈性?！冬F代漢語詞典》對暴力的解釋是：“(1)強制的力量；武力。(2)特指國家的強制力量。”[2]從這個定義來看，無論是狹義還是廣義的暴力都含有強制性，即通過各種手段，如語言、威脅、武力等強迫對方服從自己的意志。美國著名歷史學家、文化理論家拉塞爾·雅各比(Russell Jacoby)對于暴力的界定更為寬泛，在《殺戮欲》一書中，他明確指出：“暴力即不符合法律和道德規(guī)范的力量，泛指侵害他人人身、財產、精神的強暴行為?！盵3]他將暴力與倫理道德對立起來，同時將精神層面的強暴行為劃入暴力范疇，這對于我們理解今天廣泛存在的“話語暴力”“闡釋暴力”具有指導意義。結合這兩個方面的定義，我們大致可以說，暴力最突出的表現是強制性。同時，暴力既包括對他人肉體所造成的直接傷害和威脅，也包括話語、精神和象征意義上的傷害。

在《再論強制闡釋》中，作者再次以海德格爾對梵高名作《一雙鞋子》的闡釋為例，認為海德格爾的闡釋具有“強制或強暴的性質”，“把闡釋者的思想強制于對象，強制為對象所本來具有，或應該具有，乃標準的強制闡釋”[4]。在評價海德格爾對康德哲學所做的存在論闡發(fā)時，作者更是直截了當地指出：“海德格爾已不再作為評注者在說話，而是作為入侵者在說話，他仿佛是在運用武力入侵康德的思想體系，以便使之屈服，使之效忠于他自己的問題?！盵4]作者使用“入侵者”“武力”“屈服”“效忠”等詞匯，當然是一種比喻的修辭，但是如果我們從話語和精神層面來看，作者的倫理批判意圖是很明顯的。強制闡釋根據自己的需要，凌駕于闡釋對象之上，居高臨下地把自己的意圖強加到作品的原初意義上去。它將闡釋對象及其原意看作闡發(fā)自己意圖的一個跳板，是一個透明的存在，在闡釋者眼中毫無重要性可言，大可“得魚忘筌”，而如果得不到“魚”，闡釋者則會毫不猶豫地對闡釋對象進行扭曲、變形或肢解，通過一番改頭換面達到自己的目的。由此可見，強制闡釋最突出的特征就是這種強制性和暴力性，通過改造原意，強行將己意塞入其中，制造虛假相關，從而實現對闡釋對象原意的破壞性攫取和占用。

闡釋的暴力雖然不會直接對闡釋對象的肉體造成傷害，但其危害性的深度和廣度卻是不容忽視的。它無視原作者的存在，隨意扭曲和改變作者的原意，為了增加說服力，強制闡釋往往拿歷史上的經典文本、經典理論開刀，但其態(tài)度卻是傲慢和粗暴的，既無對話之心，更無敬畏之意。由于經典文本和經典理論的原作者多已作古，自然無從辯解，無法抗拒。加上經典早已經過無數的闡釋和發(fā)揮，其開放性和包容度似乎可以無限擴大。這些因素加在一起，使強制闡釋對經典的歪曲和破壞到了肆無忌憚的地步。在文中作者還指出，文學闡釋畢竟可以容許歧義的存在，但對于歷史學、哲學等求真求實的學科來說，強制闡釋的暴力性和強制性所帶來的危害更大。因為哲學和歷史負有對時代精神問題做出解釋和回答的使命，關乎真理，也關乎信史和可靠知識的傳承。我國東漢時期著名經學家、歷史學家陳元以“解釋先圣之積結，洮汰學者之累惑，使基業(yè)垂于萬世，后進無復狐疑”[5]為建立春秋左氏學的宗旨，表達的正是史學求真解惑的闡釋宗旨和職業(yè)倫理。強制闡釋在這些學科的蔓延，有悖于學科本身的專業(yè)要求，也會造成混淆視聽、扭曲事實的后果。

人類文明進步的歷史，很大程度上就是遠離暴力和強制、走向人的自由和全面發(fā)展的歷史。以交往、理解代替強制、暴力，是文明社會的基本道德準則，是無法也無須用邏輯推理和科學手段求證的先驗準則。正如康德所說：“個別的人、民族和國家永遠不可能在彼此之間的暴力行為面前是安全的……人們必須走出每個人都按自己的想法行事的自然狀態(tài)，并與所有其他人(他不可能避免與他們陷入彼此影響中)聯合起來?！盵6]強行以自己的意志行事，強制性地扭曲他人的觀點在他看來是一種人停留于自然狀態(tài)的表現，是需要通過理性啟蒙來超越和克服的。倫理道德規(guī)范以人的先天理性為基礎和前提，闡釋活動作為人處理自身與意義世界、與他者關系的實踐活動，既需要遵循和平、友善和非暴力的基本倫理準則，同時也是一種化解矛盾沖突，用理解代替暴力與強制的有效手段。闡釋的目的是對意義的理解和感知，意義是闡釋對象的意義，通過闡明意義可以達到對闡釋對象的理解，由這種理解進而可以實現闡釋者與闡釋對象之間的平等溝通和交流。理解既是一個過程，也是一種尊重、包容和平等的態(tài)度，真正的闡釋是對闡釋對象的理解，是在忠實于原意的基礎上達成與對象的平等交往，這種交往不是暴力和強制的，而是和平友好的，這樣的闡釋才符合文明社會的理性準則，才有利于消除話語層面和精神層面的暴力。

《再論強制闡釋》用典型的案例和精當的分析呈現強制闡釋的暴力性，指出強制闡釋“違反闡釋邏輯規(guī)則和闡釋倫理，其合法性當受質疑”[4]。展現出明確的批判性，反過來也突出了闡釋倫理的重要性。歸根結底，闡釋不是個人意識的無序躍動，也不是個人創(chuàng)作，孔子說自己“述而不作”，述是闡釋，作是創(chuàng)作，他將兩者分得很清楚。闡釋是一種社會實踐，闡釋者面對的闡釋對象不是無生命的自然物，文本、作品和觀念都是活生生的人的思想意識與現實經驗的結晶，因此也必須放到社會生活和倫理道德的框架內來評價和思考。從闡釋倫理的角度看，強制闡釋的暴力性和強制性不僅不利于闡釋活動本身的良性發(fā)展，而且是不道德的，是以自我為中心的傲慢和自負，是對闡釋對象和公眾的一種話語暴力和精神傷害。

二、闡釋者的責任

在《再論強制闡釋》中，張江教授特別強調了闡釋者的責任：“闡釋者與對象的關系是雙向的，互有義務與責任。對闡釋者而言，闡釋的對象是開放的，應當允許闡釋者任意闡釋；于對象而言，闡釋主體是有責任的，其責任就是，以此對象為標的，闡釋其他有的意義，當然是闡釋者自主感受和理解的他有的意義。”[4]在這里，作者對于闡釋者責任的界定是很明確的，闡釋者應該忠實于闡釋對象，從自身的理解出發(fā)，使對象原意從隱而不彰的狀態(tài)變得澄明，從難以為公眾所理解的狀態(tài)變得清晰可解。

但是，責任和義務是一種倫理規(guī)范，是社會生活中的一項德性標準，闡釋需要負責嗎？我們?yōu)槭裁匆獙λ素撠?？這既是一個倫理學的元問題，也是闡釋活動的規(guī)范性基礎。在日常生活中，如果我們只有內心的意識活動，沒有付諸言語或實踐，我們便無須負責；如果我們對別人做了好事，我們可能會得到獎賞或報酬，也無須承擔責任。責任發(fā)生在這樣的情形中：我們向他人施行了某種具體的行為，給他人造成了壞的或未知的影響。匈牙利哲學家阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller)說：“行動過程使可逆的變成了不可逆。一旦開始了某種行為，那么它就處在世界之中，結果就強化了他人的行為，或與之相沖突，而且我們也難以控制?！盵7]在她看來，我們之所以對他人負有責任，是因為我們同處于世界之中，我們的行為具有不可逆性，會對他人造成影響。因此責任意味著行動前和行動時的審慎以及對行動后果的承認和回應。

盡管闡釋行為離不開思考和意識活動，但闡釋絕不僅僅是沉思，而是一種實實在在的具體行為，闡釋者或通過著書立說，或通過言語交流對接受者和參與者施加具體的影響。因此，“闡釋是有對象的”應從兩方面理解：一方面是指闡釋必有具體的文本對象，另一方面是指闡釋必有其接受對象。闡釋者居于其中，是達成理解的中介。正是從實踐和行動的意義上，哈貝馬斯將闡釋行為的應用領域納入到日常語言領域中。這就是說，闡釋是一種基于言語活動的交往與理性互動，“詮釋學業(yè)已告誡我們，只要我們在自然語言的環(huán)境之中活動,我們總是這種語言的參與者，而且，我們所能起到的作用，也不可能超出一個具有反思能力的對話者的范圍”[8]。沒有接受者，交往和闡釋就無從談起，闡釋就會變成獨白。闡釋是闡釋目標對象、闡釋者和闡釋接受者三種力量之間構成的互動關系，闡釋者作為動作行為的發(fā)出者，必然對另外兩種力量產生影響。

闡釋行為對他者產生影響且不可逆轉，很大程度上，我們無法預知這種影響是積極的還是消極的。因此，闡釋者必須為自己的行為負責。闡釋者的責任可以從以下三個方面來理解。

首先是對闡釋的目標對象負責。闡釋的目標對象是那些擺在接受者面前的晦暗不明的知識和意義，它們曾經是鮮活的經驗，是先輩的智慧遺產。只有把闡釋的目標對象不是看成無足輕重的“論據”，而是包含生命和情感的個體，才可能產生出對闡釋目標對象負責的態(tài)度。這種負責任的態(tài)度表現為與闡釋對象之間情感共鳴和理性溝通的辯證統(tǒng)一。陳寅恪先生在《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》中談到歷史闡釋的問題，他對當時古代哲學研究中牽強附會、隨意立論的風氣深感憂慮，提出將“了解之同情”與“同情之了解”相結合的闡釋之法[9]。將“同情”與“了解”統(tǒng)一起來，既客觀、真實地面對闡釋對象，同時又設身處地報以同情，這才是對闡釋目標對象負責任的態(tài)度。

其次是對公眾，也即闡釋的接受者負責。闡釋活動是面向公眾的，具有公共性，是“闡釋者對公眾理解及視域展開修正、統(tǒng)合與引申的闡釋”[10]。闡釋者的責任是將自己所理解的關于闡釋目標對象的知識和觀念準確無誤地傳遞給公眾。誠實的闡釋能夠搭建起文本與接受者之間理性溝通的橋梁，促進人們的溝通與理解，從而構建最大程度的善；虛假的闡釋則會導致誤會，使溝通不暢，理解受阻，不利于社會的團結。在思維活動中，真與假是一個邏輯問題，是意識與事實是否相符的問題，但在闡釋中卻并非如此，闡釋者可能因為強勢權力的逼迫、利益的誘惑或為了滿足私欲而弄虛作假。因此，在闡釋活動中“說真話”也是一個道德抉擇的問題，闡釋者需要在私利與公義兩者間做出倫理層面的價值判斷。強制闡釋通過“無中生有”的方式制造虛假相關，其推論過程中存在明顯的甚至是故意制造的漏洞，這就使得其所得結論的真實性無法完全得到保證，可能對公眾理解造成消極影響。闡釋者對公眾負責，需要培養(yǎng)說真話的勇氣，需要全面顧及自己的闡釋行為對公眾可能造成的影響，從而審慎地進行闡釋活動。

最后是對闡釋者自己負責，從社會分工的角度看待自己作為闡釋者的角色定位和社會責任。張江教授在《批評的倫理》一文中已經談到了職業(yè)文學批評家應該具備的專業(yè)素質和職業(yè)倫理問題，在他看來，文學批評家擁有豐富的閱讀經驗，受過專業(yè)的學術訓練，因此能夠在文學批評中提供普通讀者無法提供的公允的、準確的、專業(yè)的批評和指導意見。職業(yè)批評家是社會分工的產物，“社會分工決定了任何行業(yè)都要有自己的倫理規(guī)則，這個規(guī)則既約束行業(yè)中人遵照規(guī)則辦事，也為行業(yè)中人的活動提供自由”[11]。與職業(yè)批評家比起來，闡釋者的概念要寬泛一些，但是，一旦闡釋活動在社會實踐的層面具體地展開，闡釋者就必須意識到自己已經進入到一個社會分工的角色中，特別是自己的一言一行都在對他人和社會產生不可逆的影響，就更應該以審慎和嚴肅的態(tài)度對待自己的行為。稍微擴大一點，職業(yè)批評家和闡釋者所面對的都是文本、知識和觀念，都是“以學術為業(yè)”的人，都需要致力于培養(yǎng)馬克思·韋伯(Max Weber)所說的“義務的意識、清明的頭腦和責任感”[12]44，闡釋者應該以可靠知識的生產和傳播為天職，“通過專業(yè)化的學科的操作，服務于有關自我和事實間關系的知識思考”[12]45。

三、整體性與斗爭性：一種馬克思主義的闡釋倫理觀

“闡釋的大循環(huán)”是《再論強制闡釋》中新提出的概念，這個概念來源于經典闡釋學的代表人物施萊爾馬赫(Schleiermacher)的“闡釋循環(huán)”(hermeneutical circle)，其原意是指闡釋主體對文本的理解在文本局部與整體以及對其他文本的理解之間往復循環(huán)。到了以海德格爾、伽達默爾為代表的本體論闡釋學那里，“闡釋循環(huán)”的概念被無限放大為關于人的存在、知識與傳統(tǒng)的理解循環(huán)，同時，語言的本體論意義被置于理解之前，這樣，語言背后的社會歷史因素就進入到了理解和闡釋之中。這在一定程度上打破了經典闡釋學局限于文本的封閉性，為文化、歷史和社會闡釋提供了理論基礎。但另一方面，“闡釋循環(huán)”的膨脹也為強制闡釋提供了繁殖空間。

張江教授的“闡釋的大循環(huán)”概念是在吸收和借鑒“闡釋循環(huán)”概念的基礎上提出的，他認識到傳統(tǒng)的“闡釋循環(huán)”局限于文本內部的不足，將其稱為“闡釋的小循環(huán)”，將歷史傳統(tǒng)、當下語境、闡釋主體三者的互動關系稱為“闡釋的大循環(huán)”。同時他也看到，“闡釋的大循環(huán)”可能滑入一種無限擴張、脫離闡釋對象的強制闡釋，因此為了約束這一概念，作者特別強調，闡釋的循環(huán)不能背離闡釋的起點，闡釋者的創(chuàng)造物不能與闡釋對象的原意混淆，并且后者相較于前者具有優(yōu)先性地位?！瓣U釋的大循環(huán)”并不否定“闡釋的小循環(huán)”，而是更加全面地將本文放置在內部與外部的雙重語境下進行闡釋，具有鮮明的辯證性和科學性。

“闡釋的大循環(huán)”不再局限于文本內部，而是將闡釋活動納入社會歷史的廣闊空間中去，從而將闡釋活動作為整體社會實踐中的一個方面、一個構成部分，體現出一種整體的闡釋觀。但整體概念并不是要否定和取消闡釋的主體性與闡釋的自由，而是對這種自由給予充分的規(guī)范和清晰的界定。作者特別強調，三者中“沒有哪一個獨立因素具有確定文本意義的最終權力”[1]。這反映出闡釋整體中三種要素的關系既是平等的，又存在互動關系。既然三者之間呈現出平等性和相對獨立性，那么自然就可以導出尊重差異、崇尚平等的闡釋倫理觀。而其互動關系則表現為斗爭中的和解，和解中的斗爭。作為實踐的循環(huán)過程不是單向的，也不是被動的，而是充滿了矛盾對立，“只有通過各要素之間的整體循環(huán)，反復斗爭與和解，最終找到所謂共同視域，合理確當的闡釋才成為可能”[11]。這里所謂的“反復斗爭與和解”，是馬克思主義辯證倫理在闡釋中的自覺運用，體現出一種全新的闡釋倫理觀。

馬克思主義在總結歷史發(fā)展規(guī)律和批判資產階級倫理的基礎上發(fā)展出一種全新的倫理觀，這種倫理觀與傳統(tǒng)倫理觀有著本質區(qū)別，后者致力于探討道德倫理的形而上學本質，試圖從人性中找出美德與規(guī)范得以建構的本體論基礎。而馬克思則將倫理道德放置在社會整體結構中去考察，特別是放在特定的經濟政治結構和權力結構的框架下去思考。這使得馬克思眼中的倫理道德更多體現出一種動態(tài)性和建構性特征，是具體的社會生產關系和階級關系的產物，不是天然如此，不是存在即合理，更不意味著既已如此就無須改變。修正主義和馬克思主義的批評者以馬克思的階級斗爭學說為攻擊對象，認為馬克思主義背離了人道主義和倫理道德。于是，以伯恩施坦為代表的修正主義者主張否定階級斗爭以挽救道德倫理，走向了“倫理化的馬克思主義”。他認為“黑格爾辯證法是馬克思學說中的叛賣性因素，是妨礙對事物進行任何推理正確的考察的陷阱”[13]。事實上，承認還是否定辯證法，構成了馬克思主義倫理觀與修正主義倫理觀的根本區(qū)別。正如盧卡奇所說：“如果要建立一種徹底的機會主義理論，一種沒有革命的‘進化’理論，沒有斗爭的‘長入’社會主義的理論，正是必須從歷史唯物主義的方法中去掉辯證法?！盵14]

否定了革命和斗爭，使伯恩施坦逐漸遠離了馬克思主義，退回到了傳統(tǒng)倫理學的溫情脈脈中。但傳統(tǒng)倫理學始終未能擺脫一元論的美德倫理范疇，美德的神化和形而上學化使倫理學家看不到倫理領域的對立與統(tǒng)一，因此在解決公德與私德、斗爭和和解的問題時只有將自己分裂為兩種無法調和的倫理觀點。馬克思主義試圖從根本上顛覆這種絕對對立的倫理觀，它將倫理道德規(guī)范置入社會結構的整體中，從運動和矛盾中找到倫理規(guī)范的生成動力和發(fā)展規(guī)律。斗爭與和解是一對矛盾，兩者都不是永恒的，也不是孤立存在的，追求和解和寬容符合一般倫理學的道德要求，但是只有在沖突和交鋒中，矛盾對立的雙方才可能通過自我修正和互相砥礪而獲得和解的契機。

“闡釋的大循環(huán)”中強調的反復的斗爭與和解，是對馬克思主義辯證倫理的繼承和應用。以整體論的觀點來看待闡釋，同時承認闡釋過程中的斗爭與沖突，并將其看作是達成共識的必要前提，其所強調的“斗爭”實際上是一種批判和自我批判，是闡釋者站在各自不同的立場，從不同角度對闡釋對象做出的差異化闡釋，這些闡釋觀點相互交織、對立，必然存在差異性，因而存在沖突和矛盾。闡釋者既應該站在捍衛(wèi)真理的立場上，勇敢的說真話，做出自己的客觀闡釋，與強制闡釋、虛假闡釋作斗爭；同時也應該以寬容和開放的態(tài)度接受不同意見，接納他人的批評，改進自我闡釋的不足，改正自己的錯誤，尊重他人自由表達的權利。

面對今天越來越走向極端的價值多元化趨勢，強調整體性以及“反復斗爭與和解”的闡釋倫理似乎是挽救價值危機為數不多的備選方案之一。價值多元化的盲目和激進演變成“為了多元而多元”，從整體中不斷細化而人為分隔出的差異瓦解了溝通、理解和團結，從而使不合理、不平衡的權力秩序永久地維持下去。英國學者特里·伊格爾頓(Terry Eagleton)不無諷刺地說：“任何鐵心信奉異質性具有絕對價值的多元論者無疑有能力憑空想出更多的辦法，使我們眼下很有限的壓迫范疇變得多姿多彩。”[15]在他看來，多元主義內部為其立法的仍然是一般文化的價值準則，無限地放大差異僅僅是制造了不必要的矛盾和對立。而強調整體性和平等性的結合以及斗爭與和解的結合，既為多元價值和闡釋的差異化保留了自由的空間，同時也為團結、理解和溝通創(chuàng)造了可能，在不斷的斗爭、批判與對話、融合中，闡釋活動才可能變成一種激發(fā)人的創(chuàng)造性活力，提高人類整體理解水平，指導人們對不平等、不合理的社會現實進行批判和改造的向善力量。

結 語

總之，《再論強制闡釋》作為建構中國闡釋學的一篇重要文本，其中蘊含著深刻的闡釋倫理思想。反對強制與暴力，提倡闡釋責任，追求闡釋的整體性和辯證性，只有讓這些倫理準則成為闡釋活動的內在的規(guī)范性力量，真正具有科學性與合法性的公共闡釋才可能實現。不過，暴力與惡頻繁地以各種復雜形式在日常生活中存在，要實現闡釋倫理如哈貝馬斯的理想的交往共同體一樣仍然是一種理想愿望，現實的闡釋難以避免強制闡釋。

事實上，闡釋倫理只是《再論強制闡釋》這篇論文談及的一個側面，文章并未就此給出完整的論述，而且在一些地方還存在含糊不清之處。比如，任何有意識的行為都包含著期待和動機，強制闡釋與非強制闡釋都是在某種動機的驅使下進行的，因此，動機無法作為區(qū)分強制闡釋與非強制闡釋的標準。而且，動機包含著善的動機和惡的動機，作者并未就此做出區(qū)分，從闡釋倫理的角度看，這不得不說是一種理論遺憾，應該繼續(xù)進行深入的探討。