論代際正義視域中的“非同一性問(wèn)題”*

高景柱

內(nèi)容提要 “非同一性問(wèn)題”是代際正義理論面臨的重要挑戰(zhàn)之一。非同一性問(wèn)題主要關(guān)注那些決定未來(lái)人存在的某種行為在道德上是否被允許，該理論認(rèn)為那些存在依賴于看似有害行為的人，并不能認(rèn)為其自身受到了這種行為的傷害。該觀點(diǎn)與人們的道德直覺(jué)相悖。帕菲特和雷曼分別為非同一性問(wèn)題提供了后果主義和契約主義的解決方式，這兩種解決方式存在一些有待克服的難題。義務(wù)論有可能成為一種解決非同一性問(wèn)題的可行思路。

作為道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中的重要理論，代際正義理論面臨的重要挑戰(zhàn)是由帕菲特(Derek Parfit)等人提出的“非同一性問(wèn)題”(the Non-Identity Problem)。非同一性問(wèn)題不僅強(qiáng)調(diào)未來(lái)世代不擁有權(quán)利，而且還強(qiáng)調(diào)當(dāng)今世代對(duì)未來(lái)世代不負(fù)有義務(wù)，這通常被視為挑戰(zhàn)代際正義的最強(qiáng)有力的論點(diǎn)。鑒于該問(wèn)題很抽象，我們可以用例子進(jìn)行說(shuō)明。假如某女性到醫(yī)院進(jìn)行孕前檢查，醫(yī)生告訴她其有疾病；倘若她現(xiàn)在懷孕，其孩子將有殘疾，倘若她等待三個(gè)月后懷孕，她將生育一個(gè)健康的孩子。該女性沒(méi)有聽(tīng)從建議，生下殘疾嬰兒。嬰兒后來(lái)能說(shuō)其母親傷害了他嗎？人們通常認(rèn)為這名母親做了錯(cuò)事。然而，倘若這名女性等三個(gè)月后再懷孕，擁有的將是另一名嬰兒，殘疾嬰兒就不存在了。換言之，該女性此刻懷孕的行為是這個(gè)孩子存在的必要條件，孩子怎能說(shuō)其母親傷害他呢？對(duì)于類似的案例，帕菲特曾言，“我們不能夠主張說(shuō)，這個(gè)女孩的決定對(duì)其孩子而言是更糟的。對(duì)她的決定的詰難是什么？這個(gè)問(wèn)題之所以產(chǎn)生，是因?yàn)樵诓煌暮蠊谐錾娜藭?huì)不同。因而我將此稱為非同一性問(wèn)題”。①帕菲特之所以用“非同一性問(wèn)題”稱呼該問(wèn)題，原因在于在那些使得不同的人存在的選擇中，在一種結(jié)果中存在的人與在另一種結(jié)果中存在的人在同一性上不同，在數(shù)量上也可能不同。從道德直覺(jué)上看，某行為是錯(cuò)誤的，但是該行為是某人存在的必要條件，該行為被允許嗎？我們?nèi)绾巫C明該道德直覺(jué)是正確的？非同一性問(wèn)題主要關(guān)注那些決定未來(lái)人存在的某種行為在道德上是否被允許，強(qiáng)調(diào)那些存在依賴于看似有害行為的人不能認(rèn)為其受到了這種行為的傷害。雖然非同一性問(wèn)題很棘手，但是它是一個(gè)人們?cè)谔接懘H正義理論時(shí)不得不面對(duì)的難題，否則，對(duì)代際正義理論的構(gòu)建就不完整。本文將在回顧非同一性問(wèn)題的提出及其給代際正義理論帶來(lái)的挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)上，探討非同一性問(wèn)題的后果主義和契約主義解決思路，討論為何這兩種思路不能解決非同一性問(wèn)題，最后，將提出一種針對(duì)非同一性問(wèn)題的義務(wù)論解決方式。

“非同一性問(wèn)題”的提出及其對(duì)代際正義理論的挑戰(zhàn)

雖然非同一性問(wèn)題是一個(gè)重要的問(wèn)題，但是自20世紀(jì)70年代以來(lái)，只有很少幾個(gè)哲學(xué)家開(kāi)始探討它。帕菲特和卡夫卡(Gregory Kavka)②等人基本上獨(dú)立發(fā)現(xiàn)了該問(wèn)題，其中帕菲特的貢獻(xiàn)是最大的，正如有論者所言，“帕菲特幾乎以一己之力開(kāi)創(chuàng)了關(guān)于未來(lái)人的新的倫理領(lǐng)域，在過(guò)去三十年中，這個(gè)領(lǐng)域?qū)λ嘘P(guān)于人口政策、生育倫理、氣候變化和法律中的錯(cuò)誤生命案例中的辯論都產(chǎn)生了巨大影響”。③帕菲特在其著作《理與人》(ReasonsandPersons)中給上述問(wèn)題起了一個(gè)極具影響力的名字“非同一性問(wèn)題”，并進(jìn)行了迄今為止最有深度的研究，后來(lái)關(guān)于非同一性問(wèn)題的討論日漸增多，帕菲特還回應(yīng)了其觀點(diǎn)面臨的一些批判。④帕菲特清晰地闡述了非同一性問(wèn)題，指出了其給代際正義理論帶來(lái)的挑戰(zhàn)。

非同一性問(wèn)題逐漸成為一個(gè)重要問(wèn)題，與代際關(guān)系的特質(zhì)密切相關(guān)。代際權(quán)力是不平等和不對(duì)稱的，隨著科技的發(fā)展，當(dāng)今世代的行為可以影響未來(lái)人的數(shù)量、同一性以及是否存在。未來(lái)世代的存在與否取決于當(dāng)今世代的行為，當(dāng)今世代的某些不當(dāng)行為是未來(lái)世代存在的必要條件，未來(lái)世代能夠抱怨這種行為嗎？在本文開(kāi)篇的事例中，我們?cè)谥庇X(jué)上認(rèn)為這名女性的行為是錯(cuò)誤的，傷害了她的孩子，然而，倘若那名女性聽(tīng)從醫(yī)生的建議，殘疾孩子就不會(huì)出生。倘若我們假定存在比不存在要好，我們能夠說(shuō)那名女性傷害其孩子了嗎？不給這個(gè)殘疾孩子帶來(lái)傷害的行為似乎有悖他的利益，因?yàn)槿绻敲缘目此朴泻Φ男袨闆](méi)有發(fā)生，那么一個(gè)不同的孩子就會(huì)出生。當(dāng)今世代的行為對(duì)未來(lái)世代的影響主要有兩個(gè)方面，一是影響未來(lái)世代的同一性，即未來(lái)誰(shuí)將存在；二是影響未來(lái)世代的人口的數(shù)量，即未來(lái)會(huì)有多少人存在。根據(jù)帕菲特的論述，根據(jù)當(dāng)今世代的行為對(duì)未來(lái)世代的人口的同一性和數(shù)量產(chǎn)生的影響，我們可以從中發(fā)現(xiàn)三種不同的選擇。⑤第一，當(dāng)今世代的行為對(duì)未來(lái)人的同一性和數(shù)量沒(méi)有產(chǎn)生影響，即“同一對(duì)象的選擇”。第二，當(dāng)今世代的行為對(duì)未來(lái)人的同一性產(chǎn)生了影響，這種影響包括兩種：一是影響未來(lái)人的同一性，沒(méi)有影響未來(lái)人的數(shù)量，即“不同對(duì)象相同數(shù)量的選擇”；二是對(duì)未來(lái)人的同一性和數(shù)量都產(chǎn)生影響，即“不同對(duì)象不同數(shù)量的選擇”。

由于上述選擇極為抽象，我們可以用帕菲特的例子進(jìn)行述說(shuō)，這些例子也是下文分析的重點(diǎn)。在“同一對(duì)象的選擇”中，無(wú)論人們做出什么選擇，未來(lái)人的同一性都不會(huì)發(fā)生變化。帕菲特用一個(gè)“丟棄碎玻璃的例子”(簡(jiǎn)稱“例1”)說(shuō)明了這種選擇：“假設(shè)我在一個(gè)森林的林下植物中丟棄了一些碎玻璃。100年后，這些玻璃劃傷了一個(gè)孩子。我的行動(dòng)傷害到了這個(gè)孩子。如果我安全地埋掉了這些玻璃的話，這個(gè)孩子將會(huì)毫發(fā)無(wú)損地穿過(guò)這個(gè)森林”。⑥這是同一對(duì)象的選擇，因?yàn)槟莻€(gè)將受到傷害的孩子的存在與否，與丟棄碎玻璃的行為沒(méi)有關(guān)系。依照帕菲特的立場(chǎng)，即使那個(gè)將被傷害的孩子目前不存在，丟棄碎玻璃的行為也是錯(cuò)誤的。

第二個(gè)例子是“14歲女孩的生育選擇的例子”(簡(jiǎn)稱“例2”)：“這個(gè)女孩選擇生一個(gè)孩子。因?yàn)樗€太小，她提供給她的孩子一個(gè)糟糕的人生起點(diǎn)。盡管這在這個(gè)孩子的一生中將產(chǎn)生糟糕的影響，但可以預(yù)測(cè)的是他的生命是值得活下去的。如果這個(gè)女孩再等待數(shù)年的話，她本會(huì)有一個(gè)不同的孩子，她本可以為他提供一個(gè)更好的人生起點(diǎn)。”⑦在帕菲特那里，當(dāng)考慮未來(lái)人的處境時(shí)我們需要回答兩個(gè)問(wèn)題：一是倘若我們使某人存在，這個(gè)人將有值得活下去的生命，我們能夠有益于這個(gè)人嗎？二是倘若我們的某行為是這個(gè)人存在原因中的一個(gè)遙遠(yuǎn)但必需的部分，我們還有益于這個(gè)人嗎？帕菲特認(rèn)為兩個(gè)問(wèn)題都可以給予肯定的回答。易言之，倘若一個(gè)人有著值得活下去的生命，其存在要比不存在更好，同時(shí)使這個(gè)人存在能夠給這個(gè)人帶來(lái)益處。在例2中，假設(shè)瑪麗在14歲時(shí)生的孩子是湯姆，倘若她成年后生的孩子是杰克。通常認(rèn)為，瑪麗是未成年人，不應(yīng)該生孩子。假如我們勸說(shuō)瑪麗等幾年再生育，我們提出的理由是：倘若她現(xiàn)在生育，她以后將后悔，湯姆將有糟糕的處境；而倘若她以后生育，其孩子將有更好的起點(diǎn)。在帕菲特那里，我們不能說(shuō)服瑪麗，原因在于倘若她以后懷孕，湯姆將不存在，盡管湯姆擁有糟糕的生活起點(diǎn)，但是存在勝于不存在，他的生命是值得的。換言之，瑪麗的決定對(duì)湯姆來(lái)說(shuō)并不更糟糕。這與14歲的女孩不應(yīng)該生育這一道德直覺(jué)相悖。例2是一種“不同對(duì)象相同數(shù)量的選擇”，因?yàn)楝旣愒?4歲時(shí)是否生育這一決定，只會(huì)影響其孩子的同一性，不會(huì)影響其孩子的數(shù)量。

帕菲特通過(guò)“能源政策”的例子(簡(jiǎn)稱“例3”)展示了“不同對(duì)象不同數(shù)量的選擇”：“作為一個(gè)共同體，我們必須選擇是消耗還是保護(hù)某些種類的資源。如果我們選擇消耗，生活質(zhì)量在下兩個(gè)世紀(jì)中會(huì)有略微的提高；但是在后來(lái)的許多世紀(jì)中會(huì)比不消耗低得多。這會(huì)是因?yàn)樵谶@個(gè)時(shí)期之初，人們會(huì)不得不為我們所消耗掉了的資源尋找替代品?！雹嘣诶?中，在一個(gè)選擇了消耗政策的共同體中存在的人的同一性和數(shù)量，將不同于當(dāng)其選擇了保護(hù)政策時(shí)存在的人的同一性和數(shù)量。假如某共同體選擇了消耗政策，一個(gè)問(wèn)題是該選擇對(duì)任何人而言更糟嗎？當(dāng)該共同體選擇了消耗政策，很多未來(lái)人的生活質(zhì)量將低于倘若選擇了保護(hù)政策下的生活質(zhì)量。消耗政策下存在的未來(lái)人的生活是值得過(guò)的，因?yàn)樘热暨x擇了保護(hù)政策，這些人將不存在。也就是說(shuō)，該共同體的消耗政策對(duì)這些未來(lái)人來(lái)說(shuō)不是更糟，即使消耗政策造成幾個(gè)世紀(jì)后人們生活品質(zhì)的下降，但它沒(méi)有傷害他們，反而有利于他們。這與我們的直覺(jué)相悖。

帕菲特提出了“不同對(duì)象不同數(shù)量的選擇”的復(fù)雜版本，用“冒險(xiǎn)政策”的例子(簡(jiǎn)稱“例4”)進(jìn)行論述：“作為一個(gè)共同體，我們必須在兩個(gè)能源政策之間作出選擇。在至少3個(gè)世紀(jì)之內(nèi)兩者都完全是安全的，但是其中的一個(gè)在更遙遠(yuǎn)的未來(lái)會(huì)有某些潛在的危險(xiǎn)。這個(gè)政策涉及在這樣一些區(qū)域填埋核廢料，在接下來(lái)的為數(shù)不多的世紀(jì)中這些區(qū)域沒(méi)有發(fā)生地震的危險(xiǎn)。但是，鑒于這種廢料在將來(lái)數(shù)以千計(jì)的年份里都具有放射性，在遙遠(yuǎn)的未來(lái)將有一些危險(xiǎn)。如果我們選擇這個(gè)冒險(xiǎn)政策，下個(gè)世紀(jì)中的生活水準(zhǔn)將會(huì)高一些。我們的確選擇了這個(gè)政策。結(jié)果，許多世紀(jì)之后出現(xiàn)了一場(chǎng)災(zāi)難。……這場(chǎng)核輻射只影響到那些在核輻射泄漏之后出生的人們，而且令他們身患不治之癥，將會(huì)在他們大約40歲的時(shí)候奪去他們的生命。這種疾病在奪去人的生命之前不會(huì)產(chǎn)生什么后果?！雹崤c例3一樣，該共同體的政策選擇將影響以后人們的生活細(xì)節(jié)，從而影響未來(lái)人的同一性及數(shù)量。倘若該共同體采取了冒險(xiǎn)政策，多年后，很多人將在40歲時(shí)喪生；然而，倘若該共同體采取安全措施，這些在40歲時(shí)喪生的人將不存在。依照例3中的邏輯，盡管冒險(xiǎn)政策造成了一場(chǎng)可以被預(yù)見(jiàn)的災(zāi)難，尤其對(duì)那些在冒險(xiǎn)政策下將喪生的人來(lái)說(shuō)；但這種冒險(xiǎn)政策反而對(duì)他們是有利的，因?yàn)樗麄兇嬖诘谋匾獥l件是冒險(xiǎn)政策。

當(dāng)面對(duì)上述問(wèn)題時(shí)，我們會(huì)疑惑，到底是我們的道德直覺(jué)錯(cuò)了，還是非同一性問(wèn)題的推論錯(cuò)了？從直覺(jué)上而言，諸如14歲的女孩瑪麗懷孕和冒險(xiǎn)政策等行為在道德上是不被允許的，然而，替代性行為會(huì)導(dǎo)致本可存在的人不復(fù)存在。倘若一個(gè)人的生活值得過(guò)以及其存在要比不存在好，上述在道德直覺(jué)上不合理的行為非但沒(méi)有傷害這些人，反而對(duì)這些人有益。如果我們要解決非同一性問(wèn)題，那么我們必須找出14歲的女孩懷孕和冒險(xiǎn)政策等行為不被允許的道德理由。非同一性問(wèn)題給代際正義理論帶來(lái)了巨大的挑戰(zhàn)，“自20世紀(jì)70年代以來(lái)，通過(guò)思考關(guān)鍵詞‘非同一性問(wèn)題’或‘未來(lái)人的悖論’，一個(gè)特殊的問(wèn)題被提出來(lái)了。根據(jù)烏納施塔爾(Unnerstall)的看法，這個(gè)問(wèn)題是如此重大，以至于在20世紀(jì)80年代，關(guān)于我們對(duì)未來(lái)世代的義務(wù)的哲學(xué)討論逐漸減少”。⑩非同一性問(wèn)題不僅是值得研究的哲學(xué)問(wèn)題，而且也與日常生活中的許多道德困境相關(guān)，如生育控制技術(shù)、司法界中的“錯(cuò)誤的生命”問(wèn)題。

非同一性問(wèn)題給代際正義理論帶來(lái)的挑戰(zhàn)至少有三點(diǎn)。第一，質(zhì)疑未來(lái)世代權(quán)利論，并認(rèn)為未來(lái)世代不擁有權(quán)利，在錯(cuò)誤的生命案例中，依照非同一性問(wèn)題的內(nèi)在理路，身患唐氏綜合征的孩子不能宣稱自己的權(quán)利受到了侵犯，因?yàn)檫@個(gè)孩子的存在依賴醫(yī)生向其父母?jìng)鬟_(dá)的錯(cuò)誤信息，倘若醫(yī)生做出了正確的判斷，這個(gè)孩子就不會(huì)存在。當(dāng)今世代的行動(dòng)可能影響未來(lái)世代的同一性，基于此，未來(lái)世代不能說(shuō)自己受到傷害，更不可能擁有權(quán)利。

第二，給代際義務(wù)帶來(lái)嚴(yán)重挑戰(zhàn)。依照非同一性問(wèn)題的邏輯，人們通常認(rèn)為的某些看似“有害”的行為沒(méi)有傷害所謂的受害者，因?yàn)樘热暨@些看似有害的行為不發(fā)生，這些受害者就不存在，這樣的話，當(dāng)今世代對(duì)未來(lái)世代負(fù)有義務(wù)這一立場(chǎng)很難成立。有些學(xué)者認(rèn)可該觀點(diǎn)，例如，針對(duì)有些人所說(shuō)的我們欠未來(lái)世代一些東西，如充足的自然資源供應(yīng)、清潔的環(huán)境等，施瓦茲(Thomas Schwartz)認(rèn)為，“無(wú)論我們欠我們自己的后代什么，我們都沒(méi)有義務(wù)無(wú)限期地，甚至是向我們極其遙遠(yuǎn)的后代提供任何廣泛的、持續(xù)的利益。相反的主張基于一種可以識(shí)別的謬誤之上。……我們沒(méi)有義務(wù)為我們的遙遠(yuǎn)的后代嚴(yán)格控制人口增長(zhǎng)”。在施瓦茲那里，一個(gè)人沒(méi)有正當(dāng)理由抱怨某些行為錯(cuò)誤地對(duì)待了他，除非該行為使他的處境更糟，而非同一性案例中的某些行為恰恰是人們存在的必要條件，這樣的話，當(dāng)今世代對(duì)未來(lái)世代就沒(méi)有義務(wù)。

第三，關(guān)于非同一性問(wèn)題的爭(zhēng)論給我們?cè)谒伎寂c未來(lái)世代相關(guān)的各種問(wèn)題時(shí)設(shè)置了可怕的道德陷阱，人們不能抱怨那種致使他們存在但是也給他們帶來(lái)傷害的行為。同時(shí)，非同一性問(wèn)題甚至可能威脅代際正義理論本身，我們?cè)诨卮鸷畏N代際正義理論是可能的之前，必須試圖回應(yīng)非同一性問(wèn)題帶來(lái)的挑戰(zhàn)。這在人們探討是否應(yīng)對(duì)氣候變化和歷史上的非正義等問(wèn)題時(shí)體現(xiàn)得非常明顯。依照非同一性問(wèn)題的邏輯，我們沒(méi)有必要處理氣候變化和歷史上的非正義行為，顯然，這有悖于道德直覺(jué)。

后果主義、契約主義和“非同一性問(wèn)題”

后果主義和契約主義是兩種研究非同一性問(wèn)題的重要路徑，尤其前者，是處理非同一性問(wèn)題的最常見(jiàn)的方式，其代表人物是帕菲特。帕菲特認(rèn)為訴諸權(quán)利不能完全解決非同一性問(wèn)題，當(dāng)他在解釋為何不能通過(guò)權(quán)利解決例2和例3中的非同一性問(wèn)題時(shí)，他強(qiáng)調(diào)這種權(quán)利無(wú)法實(shí)現(xiàn)和未來(lái)人可能放棄這種權(quán)利。

在例2中，有人可能說(shuō)瑪麗侵犯了湯姆享有良好生活的權(quán)利，帕菲特的回應(yīng)是，“即使這個(gè)孩子有這個(gè)權(quán)利，也根本不會(huì)實(shí)現(xiàn)。等到這個(gè)女孩是成熟女性的時(shí)候，她根本不會(huì)有這個(gè)孩子。一些人會(huì)主張說(shuō)，既然這個(gè)孩子的權(quán)利根本不會(huì)實(shí)現(xiàn)，不能說(shuō)這個(gè)女孩侵犯了他的權(quán)利”?，旣惖牟煌x擇會(huì)影響孩子的同一性，帕菲特說(shuō)道，詰難者可能不滿意這種回應(yīng)方式，而是會(huì)說(shuō)，倘若我們知道某人將擁有一種無(wú)法實(shí)現(xiàn)的權(quán)利而還讓他存在，這種行為是錯(cuò)誤的。這種反駁能否指出瑪麗14歲時(shí)的生育行為錯(cuò)在何處？帕菲特提出了第二種回應(yīng)方式，即棄權(quán)觀點(diǎn)。例如，某政治家對(duì)青少年懷孕減少的情況表示歡迎，此時(shí)某中年男子寫信給《泰晤士報(bào)》，表示他的母親在14歲時(shí)生下他，雖然他早年生活艱難，但是他目前生活得很好。那位政治家的觀點(diǎn)是在暗示，倘若他根本沒(méi)有出生的話會(huì)更好嗎？帕菲特強(qiáng)調(diào)，雖然此人的母親以后再生育會(huì)更好，但是這不意味著這個(gè)人擁有一種無(wú)法實(shí)現(xiàn)的權(quán)利。此時(shí)帕菲特采取了類比論證的方式，假如我擁有隱私權(quán)，我請(qǐng)求你與我結(jié)婚，倘若你接受了我的請(qǐng)求，你的行為并不因侵犯我的隱私權(quán)而錯(cuò)誤，因?yàn)榧热晃覍?duì)你的行為感到非常高興，我會(huì)放棄我的隱私權(quán)。帕菲特強(qiáng)調(diào)同樣的主張適用于上述寫信的人，假如這個(gè)人享有一種生自成熟女性的權(quán)利，而他的母親不能使他擁有這一權(quán)利，“但是這個(gè)人的書(shū)信表明，他生活得很好。他否認(rèn)他的母親之所以行動(dòng)錯(cuò)誤是因?yàn)樗龑?duì)他的所作所為。如果我們主張說(shuō)，因?yàn)樗碛幸环N不能實(shí)現(xiàn)的權(quán)利，她的行動(dòng)錯(cuò)誤的話，他就會(huì)說(shuō)，‘我放棄這個(gè)權(quán)利?！@會(huì)從根本上瓦解我們對(duì)他母親的詰難”。在帕菲特那里，基于權(quán)利的解決方式不能解決由不同對(duì)象相同數(shù)量的選擇帶來(lái)的非同一性問(wèn)題。

雖然帕菲特不認(rèn)可有關(guān)非同一性問(wèn)題的功利主義解決方式，但是帕菲特仍然主張后果主義能夠解決非同一性問(wèn)題。這種解決方式包括兩部分，一是通過(guò)Q原則解決由不同對(duì)象相同數(shù)量的選擇帶來(lái)的非同一性問(wèn)題，二是通過(guò)X理論解決由不同對(duì)象不同數(shù)量的選擇帶來(lái)的非同一性問(wèn)題。帕菲特在解釋例2中的非同一性問(wèn)題時(shí)提出了Q原則。對(duì)瑪麗在14歲生育這一選擇的詰難是，對(duì)她的孩子而言，該選擇很可能很糟，倘若她以后生育，她很可能為孩子提供好的人生起點(diǎn)。此處“她的孩子”指瑪麗事實(shí)上生育的孩子湯姆。在帕菲特那里，這一詰難可能是真的，但它不訴諸人們熟悉的道德原則，“按照我們所熟悉的那些原則中的一個(gè)原則，如果某個(gè)人的選擇對(duì)另外任何一個(gè)特定的人而言更糟，或者有悖于另外任何一個(gè)特定的人的利益，就是對(duì)這個(gè)人的選擇的詰難。如果我們主張說(shuō)這個(gè)女孩的決定對(duì)她的孩子而言更糟，那么，我們就不可能是在主張它對(duì)某個(gè)特定的人而言更糟”。我們不能說(shuō)瑪麗14歲時(shí)生育的決定對(duì)湯姆來(lái)說(shuō)更糟，因?yàn)樘热衄旣愒?4歲不生育，湯姆就不存在。因此，訴諸一些常見(jiàn)的道德原則，我們不能解釋為什么上述詰難可以被接受。帕菲特認(rèn)為，上述詰難可以通過(guò)Q原則來(lái)加以回應(yīng)：“相同數(shù)量下的質(zhì)量主張(The Same Number Quality Claim)，或曰Q主張：如果在兩種可能的結(jié)果中相同數(shù)量的人都會(huì)生活著，如果那些生活著的人變得更糟，或者所具有的生活質(zhì)量比那些本來(lái)會(huì)生活在其中的人們的生活質(zhì)量低的話，就會(huì)是更糟的?！睘榱死斫釷原則，我們要注意該原則的前提“如果在兩種可能的結(jié)果中相同數(shù)量的人都會(huì)生活著”，這意味著該原則只適用于由不同對(duì)象相同數(shù)量的選擇帶來(lái)的非同一性問(wèn)題，例2中瑪麗的決定就屬于這種選擇。帕菲特強(qiáng)調(diào)，依照Q原則，瑪麗在14歲時(shí)不應(yīng)該生育，因?yàn)楝旣惔藭r(shí)的孩子湯姆的處境可能比她以后的孩子杰克要差。當(dāng)然，這并不意味著湯姆的存在是糟糕的，只意味著既然杰克本來(lái)會(huì)有比湯姆更好的生活，那么倘若瑪麗以后生育，這種情況本來(lái)會(huì)更好。因此，根據(jù)對(duì)例2中的非同一性問(wèn)題的分析，Q原則似乎可以解決由不同對(duì)象相同數(shù)量的選擇所引發(fā)的非同一性問(wèn)題。

可見(jiàn)，Q原則有兩個(gè)主要特點(diǎn)。一是其中蘊(yùn)含的后果主義思維，Q原則主要以生活質(zhì)量的好壞來(lái)做選擇，不關(guān)心不同選擇下未來(lái)人的生活細(xì)節(jié)。在例2中，杰克的生活質(zhì)量從總體上好于湯姆，此時(shí)Q原則沒(méi)有考慮那些受到不同選擇影響的對(duì)象的具體身份如何，這樣可以部分避免將權(quán)利賦予尚未存在的人帶來(lái)的一些困境。二是它是一種比較性的原則。Q原則依賴對(duì)不同選擇下人的生活質(zhì)量的比較，在例2中，比較湯姆和杰克的生活品質(zhì)，在這兩個(gè)狀態(tài)下，以后生育這一選擇對(duì)瑪麗和孩子而言，都是較好的。雖然如此，帕菲特仍然認(rèn)為Q原則不能完全解決非同一性問(wèn)題，而只適用于由不同對(duì)象相同數(shù)量的選擇帶來(lái)的非同一性問(wèn)題。實(shí)際上，由不同對(duì)象不同數(shù)量的選擇帶來(lái)的非同一性問(wèn)題更加棘手，帕菲特強(qiáng)調(diào)可以通過(guò)X理論解決：“因?yàn)镼受到限制，可以用不同的方式證明其正當(dāng)性。有數(shù)個(gè)原則蘊(yùn)含Q，但是當(dāng)應(yīng)用于不同數(shù)目選擇的時(shí)候，卻有沖突。我們需要決定，這些原則中的哪一個(gè)，或者哪一組，我們應(yīng)當(dāng)予以采納。我們應(yīng)該予以采納的被稱為X理論?！迸练铺貨](méi)有明言X理論的具體內(nèi)涵，只是說(shuō)X理論包含一種善行原則。

雷曼(Jeffrey Reiman)依照羅爾斯的契約主義方法解決非同一性問(wèn)題。雷曼為一種常識(shí)性的判斷辯護(hù)，即在選擇某消極政策時(shí)，一個(gè)人錯(cuò)誤地對(duì)待了那些受到消極影響的未來(lái)人，即使替代性的選擇導(dǎo)致這些人根本不存在，未來(lái)人的權(quán)利也受到侵犯。為此，雷曼一方面批判了帕菲特關(guān)于非同一性問(wèn)題的解決之道，另一方面根據(jù)原初狀態(tài)推導(dǎo)出未來(lái)世代擁有權(quán)利、依據(jù)人的“屬性”(properties)和“特性”(particular)之間的區(qū)分解決非同一性問(wèn)題。雷曼認(rèn)為Q原則不能告訴人們?cè)诶?、例3和例4中，瑪麗、選擇消耗政策的人和選擇冒險(xiǎn)政策的人對(duì)哪個(gè)未來(lái)人做了錯(cuò)事。因此，根據(jù)Q原則，雖然這些人做了錯(cuò)事，但是他們不需要為自己的行為負(fù)責(zé)，Q原則只適用于由不同對(duì)象相同數(shù)量的選擇帶來(lái)的非同一性問(wèn)題。雷曼試圖提出一種能夠解釋分別由不同對(duì)象相同數(shù)量的選擇和由不同對(duì)象不同數(shù)量的選擇帶來(lái)的非同一性問(wèn)題。他不贊成帕菲特所說(shuō)的對(duì)權(quán)利的訴諸不能解決非同一性問(wèn)題和棄權(quán)觀點(diǎn)。雷曼借鑒了羅爾斯的原初狀態(tài)設(shè)計(jì)，無(wú)知之幕屏蔽了個(gè)人的很多信息，各方除了不知道其社會(huì)地位、自然稟賦、善觀念等，“也沒(méi)有任何有關(guān)他們屬于什么世代的信息”。雷曼認(rèn)為該設(shè)計(jì)至關(guān)重要，“各方”代表了所有人，“這是有道理的，因?yàn)槟切┐嬖诘娜藫碛欣?，那些從不存在的人不?huì)擁有利益。因此，原初狀態(tài)是能夠識(shí)別未來(lái)人相對(duì)于當(dāng)代人的權(quán)利以及當(dāng)代人對(duì)未來(lái)人的相關(guān)義務(wù)的一種工具。羅爾斯用原初狀態(tài)來(lái)確定世代之間正義的儲(chǔ)存原則，……由于這是一項(xiàng)正義原則，它有效地闡明了未來(lái)人的權(quán)利和當(dāng)代人對(duì)他們的義務(wù)”。雷曼隨后將原初狀態(tài)應(yīng)用到基因干預(yù)問(wèn)題上，強(qiáng)調(diào)對(duì)各方來(lái)說(shuō)，同意當(dāng)代人有保障未來(lái)世代能夠生活的一般義務(wù)似乎是合理的，并假定各方將商定一項(xiàng)原則，規(guī)定當(dāng)代人有義務(wù)盡他們的能力，確保未來(lái)人能夠擁有正常的預(yù)期壽命，如果這是當(dāng)代人對(duì)未來(lái)人的義務(wù)，那么未來(lái)人就擁有與當(dāng)代人的努力相關(guān)的權(quán)利?？梢?jiàn)，雷曼此時(shí)通過(guò)當(dāng)今世代對(duì)未來(lái)世代的義務(wù)推導(dǎo)出未來(lái)世代擁有權(quán)利。

雷曼認(rèn)為，在例2、例3和例4中，那些受到不利影響的人的權(quán)利受到侵犯，因此被錯(cuò)誤對(duì)待，即使每種情況下的替代方案都意味著那些人根本不存在。雷曼此時(shí)提及了能解決非同一性問(wèn)題的依據(jù)，“讓我們首先考慮為什么原初狀態(tài)會(huì)導(dǎo)致孕前錯(cuò)誤殘障，即殘疾兒童受到了錯(cuò)誤對(duì)待，即使替代方案是沒(méi)有懷孕?；叵霟o(wú)知之幕剝奪了原初狀態(tài)中的各方對(duì)他們代表的人民的個(gè)人特征的了解。這將一直延續(xù)到特定的個(gè)體，他們將擁有哪一個(gè)生日和基因組。因此，未來(lái)人在原初狀態(tài)中被描繪成未來(lái)將存在的人，無(wú)論他們最終擁有何種特征，事實(shí)上，無(wú)論他們最終會(huì)成為什么樣的人。由此可見(jiàn)，我們對(duì)未來(lái)人的虧欠并不在于他們將成為什么樣的人。我們之所以虧欠他們，僅僅是因?yàn)樗麄儗⑹侨?，他們將是哪個(gè)特定的個(gè)體無(wú)關(guān)緊要”。為了說(shuō)明該問(wèn)題，雷曼區(qū)分了人的屬性和特性。

在雷曼那里，人們?cè)趦蓚€(gè)方面有差異：一是人們的屬性不同，一個(gè)人的命運(yùn)往往取決于其屬性，而不取決于其是什么樣的人；二是人們擁有不同的特性，這種特性恰恰可以將人們區(qū)分開(kāi)來(lái)，即使雙胞胎擁有完全相同的屬性(如相貌)，但是他們擁有不同的特性。這種區(qū)分對(duì)解決非同一性問(wèn)題來(lái)說(shuō)很重要，雷曼強(qiáng)調(diào)，未來(lái)人擁有道德上相關(guān)的利益，這些利益可能受到當(dāng)今世代的影響，“這些是尚未作為特定個(gè)體存在的人的利益，但是它們已經(jīng)在道德上受到重視，因?yàn)槲覀兛梢杂绊懰麄兊拿\(yùn)，因此對(duì)他們負(fù)有道德義務(wù)。他們道德上相關(guān)的利益是我們現(xiàn)在能做什么來(lái)改善或惡化他們的未來(lái)生活的一個(gè)功能。這是一個(gè)他們生來(lái)?yè)碛械膶傩詥?wèn)題，而不是他們與之相分離的特殊之處，因?yàn)樗麄冞€不是特定的個(gè)體。這使得我們有必要把未來(lái)人的利益視為人民的利益是恰當(dāng)?shù)模秃孟袼麄兪悄膫€(gè)特定的個(gè)體是無(wú)關(guān)緊要的”。在非同一性問(wèn)題中，未來(lái)世代的屬性深受當(dāng)今世代的影響，如他們的身體健康程度；但是當(dāng)今世代無(wú)法影響未來(lái)世代的特性，如在例2中，瑪麗只考慮她的孩子有沒(méi)有負(fù)面屬性，她可以考慮其未來(lái)孩子的利益，不會(huì)考慮其孩子的特性?；诖耍茁鼜?qiáng)調(diào)未來(lái)世代擁有權(quán)利，當(dāng)今世代負(fù)有相關(guān)的義務(wù)，當(dāng)今世代必須為自己的行為對(duì)未來(lái)世代的屬性的負(fù)面影響負(fù)責(zé)，不管這些后代擁有哪些特性。在雷曼那里，非同一性問(wèn)題的出現(xiàn)在很大程度上是因?yàn)槿藗兓煜巳说膶傩院吞匦?，雷曼通過(guò)指出人的屬性和特性之間的差別，為解決非同一性問(wèn)題提出了獨(dú)特的思路。代際權(quán)力的非對(duì)稱性和非平等性促使了非同一性問(wèn)題的出現(xiàn)，而雷曼采用的原初狀態(tài)可以屏蔽代際權(quán)力的這種特點(diǎn)。原初狀態(tài)將權(quán)利賦予每個(gè)未來(lái)的人，不管這個(gè)人是誰(shuí)，在例2、例3和例4中，某些人被錯(cuò)誤地對(duì)待，不是因?yàn)榕练铺貜?qiáng)調(diào)的他們的境況比本來(lái)的境況要糟，而是因?yàn)樗麄兊臋?quán)利受到侵犯。

為何后果主義和契約主義無(wú)法解決“非同一性問(wèn)題”？

帕菲特和雷曼關(guān)于非同一性問(wèn)題的解決方式能夠解決非同一性問(wèn)題嗎？我們先分析帕菲特的解決方式。第一，帕菲特將“傷害”的標(biāo)準(zhǔn)設(shè)定得過(guò)低，人們無(wú)法確切知道何種生活勉強(qiáng)是值得的。帕菲特在提及例2、例3和例4等案例中的非同一性問(wèn)題時(shí)通常有一種說(shuō)法，即只要生命是值得的。瑪麗在14歲懷孕的決定、采取消耗政策和采取冒險(xiǎn)政策等行為導(dǎo)致存在的人的狀況優(yōu)于其不存在的狀況，只要由這些行為帶來(lái)的人的生活沒(méi)有到不值得活下去的程度，我們就不能認(rèn)為這些人受到了傷害。也就是說(shuō)，帕菲特設(shè)定了一種生活需要得以滿足的最低閾值，即該生活至少是勉強(qiáng)值得的。這種觀點(diǎn)是帕菲特思考非同一性問(wèn)題的重要前提之一。實(shí)際上，帕菲特將“傷害”的標(biāo)準(zhǔn)設(shè)定得過(guò)低。雖然那種能夠達(dá)到這種閾值上限的生活是一種較好的生活，但是那種接近這種閾值下限的生活幾乎已經(jīng)到了不值得活下去的程度。如果由這些行為帶來(lái)的生活只要沒(méi)有到不值得活下去的程度，我們都不能認(rèn)為這些人受到了傷害，那么這種“傷害”標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)定就過(guò)低了。

第二，帕菲特的“棄權(quán)觀點(diǎn)”值得商榷。帕菲特在為其棄權(quán)觀點(diǎn)辯護(hù)時(shí)主要依賴類比論證，即他認(rèn)為給《泰晤士報(bào)》寫信者會(huì)棄權(quán)，這使得他認(rèn)為非同一性問(wèn)題中的受害者也會(huì)棄權(quán)。事實(shí)上，它們之間缺乏可比性。因?yàn)榻o《泰晤士報(bào)》寫信者是現(xiàn)實(shí)存在的，他可以表達(dá)自己的棄權(quán)立場(chǎng)，而在非同一性問(wèn)題中，當(dāng)事人不存在，我們不能推測(cè)他們是否將棄權(quán)。即使在錯(cuò)誤的生育案例中，某些當(dāng)事人已經(jīng)存在，也會(huì)起訴醫(yī)生。如某些提供孕前檢查的醫(yī)療機(jī)構(gòu)因疏忽等原因，沒(méi)有檢查出胎兒的缺陷，父母將殘疾的孩子生下來(lái)，父母或長(zhǎng)大后的孩子向醫(yī)療機(jī)構(gòu)請(qǐng)求賠償。即使在一些非同一性問(wèn)題中，那些受害者也可以對(duì)傷害自己的行為表示遺憾，如在例4中，即使那些在冒險(xiǎn)政策下存在的，在40歲時(shí)將死去的人有值得活下去的生活，這也不意味著他們不能對(duì)冒險(xiǎn)政策表示遺憾。我們可以對(duì)棄權(quán)觀點(diǎn)提出另一種批評(píng)。帕菲特強(qiáng)調(diào)例2中的受害者會(huì)棄權(quán)，否則這些人就不存在。實(shí)際上，即使例2和例3中的受害者棄權(quán)，這也是他們?cè)谑艿酵{的情況下同意的，因?yàn)樘热羲麄儾煌猓麄儗⒉淮嬖?，因此，在受到不存在的威脅的情況下做出的棄權(quán)行為缺乏約束力。同時(shí)，我們也可以適當(dāng)?shù)財(cái)U(kuò)展帕菲特的外科醫(yī)生的案例看看能否為棄權(quán)觀點(diǎn)辯護(hù)。假如外科醫(yī)生給昏迷的病人進(jìn)行手術(shù)，該手術(shù)是挽救病人的唯一方法，但是這個(gè)人會(huì)失去手臂。外科醫(yī)生進(jìn)行手術(shù)，該病人得救，但失去了手臂，我們可以假設(shè)當(dāng)這個(gè)病人蘇醒后會(huì)棄權(quán)。我們可以用同樣的邏輯為棄權(quán)觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)嗎？事實(shí)上，我們不能這樣做。因?yàn)樯鲜霭咐c非同一性問(wèn)題截然不同，在外科醫(yī)生案例中，這是追溯性的棄權(quán)行為，即該病人被問(wèn)及他是否同意以失去手臂為代價(jià)挽救自己的生命，而在非同一性問(wèn)題中，這種追溯性的同意不存在。

第三，Q原則依賴對(duì)不同選擇下存在的人的生活質(zhì)量的比較，致力于比較某種選擇下一個(gè)人的“存在”和替代性選擇下一個(gè)人的“不存在”，這種比較并不可能。同時(shí)，帕菲特不斷強(qiáng)調(diào)的“存在”優(yōu)于“不存在”這一假設(shè)本身不能令人信服。作為比較性原則，Q原則依賴于與一個(gè)人沒(méi)有受到傷害的狀況進(jìn)行比較，將焦點(diǎn)聚集于對(duì)不同選擇下出現(xiàn)的后果進(jìn)行比較，如在例2中，Q原則側(cè)重于比較湯姆和杰克的生活質(zhì)量。在人格同一性的情況下，對(duì)不同生活質(zhì)量和不同行為后果的比較很容易。假設(shè)甲開(kāi)車時(shí)闖紅燈，撞傷了乙，甲的行為顯然傷害了乙，甲錯(cuò)誤地對(duì)待了乙。倘若甲不闖紅燈，乙也不會(huì)受傷。這種比較的前提條件在于，甲的行為所影響到的乙是同一個(gè)人，即存在人格同一性。然而，在非同一性問(wèn)題中，人格同一性不存在。帕菲特認(rèn)為Q原則可以用來(lái)解決由不同對(duì)象相同數(shù)量的選擇帶來(lái)的非同一性問(wèn)題，例2就屬于這種問(wèn)題。在例2中，瑪麗在14歲時(shí)生育的行為使得湯姆來(lái)到世間，但擁有較差的人生起點(diǎn)；倘若瑪麗在14歲時(shí)不生育，湯姆就不存在。此時(shí)不但湯姆的生活質(zhì)量受到瑪麗的不同選擇的影響，而且其人格同一性也受影響。我們能夠通過(guò)比較瑪麗的不同選擇下存在的人的生活質(zhì)量，比較某種選擇下一個(gè)人的“存在”和替代性選擇下一個(gè)人的“不存在”，來(lái)判斷瑪麗14歲時(shí)的生育行為是否有利于湯姆嗎？在人格非同一性的情況下，我們不能進(jìn)行這種比較。

在一個(gè)人的生活至少勉強(qiáng)過(guò)下去的情況下，“存在”優(yōu)于“不存在”這一假設(shè)是否令人信服？假如在一個(gè)奴隸制合法的社會(huì)中，一對(duì)夫婦本不打算生孩子，但有奴隸主答應(yīng)只要他們同意生孩子并送給他，他們將獲得5萬(wàn)美元。這對(duì)夫婦需要錢買游艇，他們應(yīng)該同意嗎？倘若作為一個(gè)奴隸，存在要優(yōu)于不存在這一假設(shè)可行，按照非同一性問(wèn)題的邏輯，這對(duì)夫婦沒(méi)有傷害他們的孩子，因?yàn)樘热羲麄兙芙^奴隸主的建議，作為奴隸存在的孩子就不存在。然而，作為奴隸的存在優(yōu)于其不存在，這一假設(shè)不成立。奴隸的生活勉強(qiáng)值得嗎？顯然，任何人都不想擁有那種生活，倘若奴隸的生活勉強(qiáng)值得，該生活要滿足的最低閾值也太低了。“存在”優(yōu)于“不存在”這一假設(shè)往往與“存在”優(yōu)于“死亡”這一假設(shè)有關(guān)。在通常情況下，“存在”確實(shí)優(yōu)于“死亡”。然而，不存在不會(huì)帶來(lái)任何損失，不存在與死亡不同，因?yàn)樗劳鲆馕吨粋€(gè)業(yè)已存在的人失去了生命，而不存在的人沒(méi)有體驗(yàn)活著的感覺(jué)，也沒(méi)有損失。

第四，帕菲特的后果主義解決思路回避了非同一性問(wèn)題。Q原則未涉及特定的人，而非同一性問(wèn)題恰恰涉及特定的人，它強(qiáng)調(diào)的是倘若某個(gè)特定的人的存在依賴看似有害的行為，我們不能說(shuō)該行為傷害了那個(gè)人，因?yàn)樘热粼撔袨闆](méi)有發(fā)生，這個(gè)人就不存在，沒(méi)有人可以同時(shí)出現(xiàn)在兩種不同選擇的結(jié)果中。為了解決非同一性問(wèn)題，我們必須解釋為什么上述例子中的人受到傷害。在例4中，倘若某共同體采取了冒險(xiǎn)政策，很多人身患重病并在40歲時(shí)死去，按照非同一性問(wèn)題的邏輯，這些人的生活仍然是值得的，因?yàn)樘热粼摴餐w選擇安全政策，這些人將不存在。從道德直覺(jué)上而言，冒險(xiǎn)政策是錯(cuò)誤的。一種能夠解決非同一性問(wèn)題的方法應(yīng)該說(shuō)明為什么那些在40歲時(shí)死去的人被錯(cuò)誤對(duì)待。這些人受到的錯(cuò)誤對(duì)待與他們是否享受值得活下去的生活沒(méi)有關(guān)系。Q原則沒(méi)有指涉具體的對(duì)象，強(qiáng)調(diào)我們不應(yīng)該污染環(huán)境，因?yàn)槿绻谖廴经h(huán)境的情況下那些活著的人比那些在環(huán)境未遭到污染的情況下本來(lái)活著的人的處境更差，那么這是更糟糕的。Q原則只是通過(guò)比較在兩種不同的選擇中哪個(gè)結(jié)果更優(yōu)，倘若某種選擇(如瑪麗在14歲時(shí)生育)導(dǎo)致其生育的孩子(湯姆)比以后生育的孩子(杰克)更差，這種選擇就不被允許。一個(gè)沒(méi)有指涉具體對(duì)象的Q原則試圖解決一個(gè)指涉具體對(duì)象的非同一性問(wèn)題，其可行性值得懷疑。雖然我們不能完全拒絕Q原則解決由不同對(duì)象相同數(shù)量的選擇帶來(lái)的非同一性問(wèn)題的可能性，但是這至少面臨很多困難。

雖然本文認(rèn)為雷曼通過(guò)契約主義方法得出的結(jié)論(即未來(lái)世代擁有權(quán)利)是可行的，但是雷曼的契約主義方法存在值得商榷之處。首先，雷曼針對(duì)非同一性問(wèn)題的契約主義解決方式面臨著契約主義的代際正義理論普遍存在的一些問(wèn)題。代際權(quán)力的不平等問(wèn)題是契約主義的代際正義理論需要解決的難題，由于未來(lái)世代目前尚不存在，未來(lái)世代與當(dāng)今世代不可能真正平等，這也是雷曼在通過(guò)契約主義方法解決非同一性問(wèn)題時(shí)急需解決的問(wèn)題。上文曾言，雷曼在借鑒羅爾斯的契約主義方法時(shí)說(shuō)過(guò)，為了使得各方能夠在一個(gè)公平的條件下討價(jià)還價(jià)，無(wú)知之幕掩蓋了他們的很多信息，但這沒(méi)有掩蓋他們已經(jīng)存在或?qū)⒋嬖诘氖聦?shí)，這可以從雷曼的“處于原初狀態(tài)中的各方代表了所有人，而且只有那些從此刻起將永遠(yuǎn)存在的人”這一觀點(diǎn)體現(xiàn)出來(lái)，即各方?jīng)]有真正處于平等狀態(tài)。同時(shí)，海德(David Heyd)認(rèn)為雷曼的契約主義觀點(diǎn)存在問(wèn)題，因?yàn)椤傲_爾斯的契約只為實(shí)際的人創(chuàng)造權(quán)利，這些人要么已經(jīng)活著，要么將要生活在未來(lái)，也就是說(shuō)，他們的同一性是固定的。人們有權(quán)生來(lái)健康或有正常能力的想法前后不一致，因?yàn)闆](méi)有一個(gè)立約者會(huì)選擇一種導(dǎo)致其他人將代替其出生的正義原則(即使那個(gè)人的處境會(huì)更好)。創(chuàng)造擁有良好屬性的孩子可能是一個(gè)崇高目標(biāo)，但它只能建立在非個(gè)人的(而不是契約性的)正義的概念之上”?？梢?jiàn)，羅爾斯式的立約者是特定的個(gè)人，而不是抽象的、同一性不固定的人，雷曼誤解了羅爾斯的契約主義方法。

其次，雷曼在通過(guò)契約主義方法解決非同一性問(wèn)題的過(guò)程中采取的是從當(dāng)今世代對(duì)未來(lái)世代的義務(wù)中推導(dǎo)出未來(lái)世代擁有權(quán)利的做法，實(shí)際上這種做法并不可行。上文曾提到的“如果這是當(dāng)代人對(duì)未來(lái)人的義務(wù)，那么未來(lái)人就擁有與當(dāng)代人的努力相關(guān)的權(quán)利”這一觀點(diǎn)，體現(xiàn)出雷曼試圖從當(dāng)今世代對(duì)未來(lái)世代負(fù)有的義務(wù)中推導(dǎo)出未來(lái)世代擁有權(quán)利。就權(quán)利和義務(wù)之間的關(guān)系而言，從權(quán)利中可以推導(dǎo)出義務(wù)，反之不成立。具體來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們說(shuō)人們擁有生命權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)等權(quán)利時(shí)，這意味著其他人或組織有不侵犯這些權(quán)利的義務(wù)，有提供某些措施從而保障這些權(quán)利的義務(wù)。在“拯救落水兒童”的例子中，假如A在經(jīng)過(guò)一個(gè)非常淺的池塘?xí)r，發(fā)現(xiàn)一個(gè)小孩落水了。倘若A伸出援手，孩子會(huì)得救，即使這會(huì)弄濕A的衣服。倘若A不救孩子，孩子將被淹死。在該思想實(shí)驗(yàn)中，A有救孩子的義務(wù)，倘若他不援助，這種行為不僅受到他人的譴責(zé)，而且他在良心上也會(huì)譴責(zé)自己。然而，這個(gè)孩子并不擁有獲得援助的權(quán)利。換言之，人們不能從義務(wù)中直接推導(dǎo)出權(quán)利。

再次，為了解決非同一性問(wèn)題，雷曼引入了一個(gè)關(guān)鍵的區(qū)分，即對(duì)人的屬性和特性的區(qū)分，并認(rèn)為當(dāng)今世代的行為不影響未來(lái)世代的特性，只影響未來(lái)世代的屬性。這種思路貌似可行，實(shí)際上存在不少問(wèn)題。其表面上的合理性在于，非同一性問(wèn)題的出現(xiàn)在很大程度上與人們對(duì)屬性和特性的混淆存在關(guān)系。倘若我們能夠清晰區(qū)分受到當(dāng)今世代的行為影響的屬性和不受當(dāng)今世代的行為影響的特性，雷曼的思路確實(shí)可以部分回應(yīng)非同一性問(wèn)題給代際正義理論帶來(lái)的挑戰(zhàn)。然而，我們能夠滿足這一前提條件嗎？在雷曼那里，個(gè)人的健康等因素屬于個(gè)人的屬性，而個(gè)人的性格等因素屬于個(gè)人的特性。實(shí)際上，我們不能清晰地區(qū)分個(gè)人的屬性和特性，在非同一性問(wèn)題中受到貌似有害行為影響的人是一個(gè)完整的個(gè)體，其各組成部分不能被清晰地區(qū)分。在某個(gè)世代內(nèi)，個(gè)人屬性的界定較為容易；然而，在代際背景下，要對(duì)屬性進(jìn)行界定存在困難。鑒于屬性和特性的區(qū)分在雷曼的論證過(guò)程中起到了重要作用，雷曼有關(guān)屬性和特性的區(qū)分受到的質(zhì)疑必然影響他對(duì)非同一性問(wèn)題解決方式的說(shuō)服力。同時(shí)，雷曼的當(dāng)今世代的行為只影響未來(lái)世代的屬性這一觀點(diǎn)值得商榷，因?yàn)橛行┯绊懳磥?lái)世代屬性的行為有時(shí)也會(huì)影響未來(lái)世代的特性，雖然有時(shí)只是間接影響。如在例4中，倘若某社會(huì)采取冒險(xiǎn)政策，其中人們的健康受到影響，這種影響也會(huì)間接傳遞到人們的特性上。

最后，雷曼在屬性和特性之間的區(qū)分繞過(guò)了非同一性問(wèn)題，這與帕菲特的解決之道一樣存在以回避非同一性問(wèn)題的方式來(lái)解決該問(wèn)題的缺陷。即使我們承認(rèn)雷曼成功區(qū)分了個(gè)人的屬性和特性，這也沒(méi)有使雷曼的解決方式變得可行，反而更加顯得雷曼的解決方式是在回避非同一性問(wèn)題。非同一性問(wèn)題涉及特定的人，核心問(wèn)題是，如果某個(gè)特定的人的存在依賴看似有害的行為，那么人們?cè)跊](méi)有進(jìn)行仔細(xì)辯護(hù)的情況下，就不能說(shuō)有害行為傷害了那個(gè)特定的人。其中的原因在于，倘若該共同體沒(méi)有選擇消耗政策，那些受害者根本不會(huì)存在，既然受害者的存在優(yōu)于不存在，受害者就沒(méi)有理由抱怨。雷曼強(qiáng)調(diào)當(dāng)今世代的行為只影響未來(lái)世代的屬性，當(dāng)今世代必須為其損害未來(lái)世代的屬性方面的利益承擔(dān)責(zé)任。雷曼提出的針對(duì)非同一性問(wèn)題的解決方式主要側(cè)重于人的屬性，然而，按照雷曼對(duì)個(gè)人的屬性和特性的區(qū)分以及將各個(gè)人真正區(qū)分開(kāi)來(lái)的是其特性的說(shuō)法，非同一性問(wèn)題就主要側(cè)重人的特性。這樣的話，雷曼的解決方式與非同一性問(wèn)題的側(cè)重點(diǎn)不在同一水平線上，雷曼的解決策略就繞過(guò)了非同一性問(wèn)題真正側(cè)重的問(wèn)題。

一種義務(wù)論的解決方式

我們接下來(lái)為非同一性問(wèn)題提供一種非后果主義的解決方式，即義務(wù)論的解決方式。這種義務(wù)論的解決方式既強(qiáng)調(diào)未來(lái)世代的權(quán)利，又強(qiáng)調(diào)當(dāng)今世代對(duì)未來(lái)世代負(fù)有義務(wù)。與后果主義申述行為的對(duì)錯(cuò)只取決于其是否帶來(lái)最好的后果這一立場(chǎng)不同的是，義務(wù)論關(guān)注行為本身的道德性質(zhì)。在義務(wù)論者那里，無(wú)論某些行為的后果如何，這些行為在本質(zhì)上都是錯(cuò)誤的，其中的錯(cuò)誤性與某些行為發(fā)生的時(shí)間及其環(huán)境無(wú)關(guān)，這凸顯出義務(wù)論可能成為一種解決非同一性問(wèn)題的可行方式。按照道德直覺(jué)，非同一性問(wèn)題中的某些行為錯(cuò)誤地對(duì)待了某些人，將對(duì)未來(lái)人產(chǎn)生不利影響，然而，依照非同一性問(wèn)題的邏輯，這些行為是某些人存在的必要條件，貌似沒(méi)有傷害這些人。倘若如此，未來(lái)世代沒(méi)有必要抱怨當(dāng)今世代污染環(huán)境的行為，因?yàn)檫@些行為恰恰是其存在的必要前提。我們?cè)谥庇X(jué)上肯定認(rèn)為污染環(huán)境的行為是錯(cuò)誤的，在解決非同一性問(wèn)題時(shí)，關(guān)鍵的問(wèn)題是非同一性問(wèn)題涉及的這些行為的令人反感之處是什么？用于解決非同一性問(wèn)題的方案應(yīng)該能夠解釋這種直覺(jué)，針對(duì)非同一性問(wèn)題的基于權(quán)利的解決方案是一種重要的方式。雖然我們回應(yīng)了帕菲特對(duì)基于權(quán)利的解決方案提出的批判，但是這只部分證明了該方案的可行性，為了進(jìn)一步增強(qiáng)其說(shuō)服力，我們還需要對(duì)基于權(quán)利的解決方案進(jìn)行更多的否定性的和肯定性的論述。

對(duì)基于權(quán)利的解決方案的否定性的論述，主要涉及進(jìn)一步回應(yīng)某些學(xué)者的批判。范伯格(Joel Feinberg)認(rèn)為那種聲稱人們?cè)谏袨榈确峭恍园咐杏泻戏ǖ耐对V和抱怨的權(quán)利是缺乏依據(jù)的。假如母親生育的孩子有殘疾，只要這個(gè)孩子承認(rèn)他的殘疾生活比不存在要好，他就不能對(duì)其母親提出訴訟，因?yàn)槿绻暦Q他母親的行為傷害了他，那么他就認(rèn)為他母親的義務(wù)是不做任何事情，他就不會(huì)存在，這樣的話，結(jié)果就更糟。換言之，母親確實(shí)做錯(cuò)了，但這不意味著她的行為侵犯了其權(quán)利，“無(wú)論如何，讓她承擔(dān)責(zé)任(至少就傷害因素而言)就像讓救助者為自身對(duì)一個(gè)瀕臨死亡的人造成的傷害承擔(dān)責(zé)任，而這些傷害對(duì)拯救那個(gè)人的生命是必要的。他可能在救援行動(dòng)中導(dǎo)致了被拯救者的手臂被折斷，但讓我們假設(shè)另一種選擇是讓他死去。因此斷臂原告的手臂受到了傷害，但是進(jìn)行救援的被告沒(méi)有造成總體上有害的狀況，這種狀況被救援帶來(lái)的壓倒一切的利益抵消，因此，他根本沒(méi)有傷害原告”。范伯格在為其觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)時(shí)采取的方法是類比論證，即從救援案例中的被救援者的權(quán)利沒(méi)有受到侵犯，從而推導(dǎo)出非同一性問(wèn)題中的生育行為不存在侵犯權(quán)利的現(xiàn)象。這種類比方法和推論存在問(wèn)題，救援案例與母親生育殘疾孩子的案例至少在兩個(gè)方面不同：一方面，被救援者與殘疾的孩子有很大的區(qū)別。被救援者是一個(gè)已經(jīng)獨(dú)立存在的個(gè)體，而殘疾的孩子能否存在取決于他母親是否生育；另一方面，救援行為與生育行為對(duì)它們分別影響的對(duì)象的必要性和后果是不同的。救援行動(dòng)對(duì)被救援者來(lái)說(shuō)是必要的，倘若救援者不進(jìn)行施救，被救援者會(huì)死亡；而生育行為對(duì)殘疾孩子來(lái)說(shuō)不是必要的，倘若母親不生育，殘疾的孩子就不會(huì)出生。這種差異有著重要的道德意義，我們對(duì)這些案例有著不同的道德反應(yīng)：倘若救援行為沒(méi)有發(fā)生，被救援者的處境會(huì)更糟；然而，在錯(cuò)誤的生育行為這一非同一性問(wèn)題中，不生育對(duì)殘疾的孩子來(lái)說(shuō)可能不會(huì)更糟?？梢?jiàn)，鑒于兩種行為之間的差異，范伯格不能通過(guò)上述方式反駁基于權(quán)利的解決方案。

上述對(duì)基于權(quán)利的解決方案的質(zhì)疑是不成立的，這使得我們有可能為非同一性問(wèn)題提供一種基于權(quán)利的解決方案，下面我們將進(jìn)行正面論述。基于權(quán)利的解決方案認(rèn)為，某些行為是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗麄兦址噶艘粋€(gè)人的權(quán)利。這涉及未來(lái)世代是否可以成為權(quán)利的主體這一問(wèn)題，我們可以從一種共同體主義的立場(chǎng)出發(fā)為未來(lái)世代權(quán)利論進(jìn)行道德辯護(hù)。過(guò)去的世代、當(dāng)今世代和未來(lái)世代處于一個(gè)“跨代共同體”中，只要我們承認(rèn)未來(lái)人類不會(huì)滅絕，未來(lái)世代將會(huì)順利出生；只要未來(lái)世代來(lái)到世間，未來(lái)世代將會(huì)擁有一些應(yīng)當(dāng)獲得當(dāng)今世代尊重的利益(如不受污染的空氣)。一般而言，我們不會(huì)只從生物學(xué)的角度審視生命，一個(gè)人的生命在時(shí)間上的前后延伸關(guān)系也是生命的組成部分。當(dāng)今世代的利益不會(huì)僅限于當(dāng)下的利益，當(dāng)今世代不僅在某種程度上與未來(lái)世代擁有同樣的善觀念，而且也希望能夠在未來(lái)實(shí)施自身的善觀念，關(guān)心身后發(fā)生的事情。換言之，未來(lái)世代的利益在某種程度上與當(dāng)今世代的利益是相通的。未來(lái)世代擁有的重要利益將使得未來(lái)世代可以成為權(quán)利的主體。從未來(lái)世代擁有利益這一立場(chǎng)出發(fā)，我們可以將未來(lái)世代視為權(quán)利的主體，只要未來(lái)世代作為一個(gè)集體將在未來(lái)存在，他們就擁有潛在的利益，就有其作為整體而擁有的一些利益和權(quán)利。當(dāng)然，未來(lái)世代擁有的權(quán)利不可能是一種個(gè)體權(quán)利，而是一種群體權(quán)利。

在例3和例4中，那些將在消耗政策或冒險(xiǎn)政策下存在的人是一些潛在的人，他們擁有潛在的利益，雖然我們?cè)诖瞬皇菑?qiáng)調(diào)人的所有利益都意味著權(quán)利，而是強(qiáng)調(diào)他們擁有的重要利益足以使得他們擁有權(quán)利。當(dāng)他們的重要利益受到侵犯時(shí)，他們作為人而擁有的權(quán)利就受到了侵犯。伍德沃德(James Woodward)對(duì)基于權(quán)利的解決方案有著重要的論述，他以例4為例進(jìn)行說(shuō)明，并將例4中那些將在40歲時(shí)去世的人稱為“核人民”。伍德沃德對(duì)比了Q原則和他自己的基于權(quán)利的解決方案，認(rèn)為Q原則關(guān)注的是核人民的處境和那些將生活在安全政策下的人民的處境之間的差異，正是這種差異的程度決定了冒險(xiǎn)政策帶來(lái)的損失。然而，這種損失不是發(fā)生在任何人身上的損失，核災(zāi)難發(fā)生后，核人民很可能不會(huì)抱怨所謂的損失，他一直在探索的“那種分析通過(guò)關(guān)注核政策選擇下的核人民的狀況(當(dāng)他們被殺害、受傷等)和一種(無(wú)法達(dá)到的)核人民存在、他們的權(quán)利沒(méi)有受到侵犯之間的差異，來(lái)解釋核政策選擇的錯(cuò)誤性。這種差異代表著一種損失，人們可以一致認(rèn)為這種損失發(fā)生在核人民身上。在關(guān)注該損失的過(guò)程中，我一直在探討的分析試圖使人們理解非同一性案例的各種常識(shí)性特征，而這些特征在Q原則上似乎是不透明的：選擇核政策錯(cuò)誤對(duì)待了核人民，核人民最自然傾向于抱怨的是(與他們的存在以及權(quán)利沒(méi)有受到侵犯相較而言，他們的權(quán)利受到侵犯，而不是他們失去的機(jī)會(huì))他們有資格抱怨的錯(cuò)誤”。伍德沃德的回應(yīng)可以避免Q原則的缺陷，即Q原則沒(méi)有指涉具體的對(duì)象，而非同一性問(wèn)題涉及了特定的人?；跈?quán)利的解決方案不像Q原則那樣考慮行為的后果，而是側(cè)重于評(píng)估行為本身的道德性。在例4中，倘若該共同體明確知道冒險(xiǎn)政策會(huì)侵犯未來(lái)世代的權(quán)利，該共同體就有一個(gè)重要的理由不選擇冒險(xiǎn)政策。

我們?cè)诘诙?jié)提到，帕菲特認(rèn)為例4中那些因冒險(xiǎn)政策而存在的人不會(huì)對(duì)自己出生的事實(shí)感到遺憾，因?yàn)殡m然其所處的共同體選擇了冒險(xiǎn)政策，但是倘若該共同體選擇了安全政策，他們將永遠(yuǎn)不會(huì)存在。真的如此嗎？即使那些因冒險(xiǎn)政策而存在的人擁有值得活下去的生命，這不意味著他們沒(méi)有理由為自己的存在感到遺憾，不意味著他們不能對(duì)其所處共同體采取的冒險(xiǎn)政策表示抱怨。依照未來(lái)世代可以成為權(quán)利主體這一立場(chǎng)，這些人可以強(qiáng)調(diào)，雖然自己擁有值得活下去的生活，但是他們的生活中仍然缺乏某些重要的善，其福祉沒(méi)有達(dá)到某一閾值。按照通常的標(biāo)準(zhǔn)，只要個(gè)人想過(guò)上良善的生活，有些善就是必不可少的，例如，基本的衣食住行、清潔的空氣和水等。倘若某種行為導(dǎo)致一個(gè)人缺乏這些善，我們就會(huì)說(shuō)這種行為錯(cuò)誤地對(duì)待了這個(gè)人。這些人仍然可以抱怨早育、消耗政策等使他們的生活缺乏必不可少的善，對(duì)他們帶來(lái)了傷害。在非同一性問(wèn)題中，人們?cè)诒г鼓承┬袨殄e(cuò)誤地對(duì)待他們時(shí)除了訴諸一些重要的善，還可以強(qiáng)調(diào)那些對(duì)人們的存在必不可少的行為使其福祉沒(méi)有達(dá)到某一閾值。我們既可以通過(guò)某些積極措施確保人們的福祉水平，又可以禁止采取某些措施從而確保不會(huì)危及人們的福祉。如果某行為使得某人的生活質(zhì)量低于某一閾值，那么這種行為在道德上就是錯(cuò)誤的，哪怕這個(gè)人的生活值得活下去。如在例4中，雖然那些在冒險(xiǎn)政策下存在的人在40歲前快樂(lè)地活著，并在40歲時(shí)毫無(wú)痛苦地死去，但是冒險(xiǎn)政策仍然錯(cuò)誤地對(duì)待了這些人，因?yàn)?0歲的壽命肯定沒(méi)有達(dá)到人類壽命的基本閾值。

針對(duì)非同一性問(wèn)題的義務(wù)論的化解之道，除了強(qiáng)調(diào)基于權(quán)利的解決方式，還強(qiáng)調(diào)當(dāng)今世代對(duì)未來(lái)世代負(fù)有義務(wù)。鑒于未來(lái)世代權(quán)利論引發(fā)的巨大紛爭(zhēng)，基于代際義務(wù)的分析引發(fā)的爭(zhēng)議應(yīng)該少一些，即使在一些未來(lái)世代權(quán)利論的批評(píng)者那里，他們也不否認(rèn)代際義務(wù)。然而，該觀點(diǎn)需要進(jìn)一步的辯護(hù)。當(dāng)今世代對(duì)未來(lái)世代負(fù)有道德義務(wù)的義務(wù)論根據(jù)是什么？我們可以找到三點(diǎn)依據(jù)。

第一，未來(lái)世代擁有利益和權(quán)利。雖然在跨代共同體中，未來(lái)世代當(dāng)下不存在，但是未來(lái)世代擁有可以被當(dāng)今世代識(shí)別的以及被代表的利益，無(wú)論未來(lái)世代擁有何種身份，他們都將擁有與我們相似的基本需求和利益。雖然當(dāng)今世代可能并不知道未來(lái)世代的某些具體利益是什么，但是他們可以意識(shí)到未來(lái)世代擁有的利益及其利益受到當(dāng)今世代傷害的可能性，當(dāng)今世代有盡量不給未來(lái)世代帶來(lái)傷害的義務(wù)。如上所述，我們可以從未來(lái)世代擁有利益這一立場(chǎng)出發(fā)，將未來(lái)世代視為權(quán)利的主體。從規(guī)范的意義上來(lái)說(shuō)，人生而平等，人之為人擁有的道德平等地位與其社會(huì)地位和種族等因素沒(méi)有關(guān)系，同時(shí)，一個(gè)人所處的空間和時(shí)間位置不應(yīng)該影響其道德平等地位。按照代際正義的基本理念，未來(lái)世代所處的時(shí)間位置不是一個(gè)其利益可以被當(dāng)今世代任意忽視的恰當(dāng)理由，未來(lái)的人也可以成為權(quán)利的主體。

第二，即使我們拋開(kāi)未來(lái)世代權(quán)利論，當(dāng)今世代對(duì)未來(lái)世代負(fù)有的義務(wù)也可以建立在一種康德式觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，非同一性問(wèn)題中的一些所謂的錯(cuò)誤行為恰恰違背了這一點(diǎn)。為了解決非同一性問(wèn)題，卡夫卡引入了兩個(gè)重要因素，一是受到限制的生命(a restricted life)，二是修正的絕對(duì)命令。前者是指在一個(gè)或多個(gè)主要方面都有很大缺陷的生命，而這些方面通常使人生命有價(jià)值和值得活下去。例如，上述奴隸兒童案例中的奴隸因?yàn)槿狈ψ杂桑渖褪艿较拗?。后者是指禁止把理性的存在物或他們的?chuàng)造物僅僅作為一種手段，而不是目的本身。那對(duì)渴望擁有游艇的夫婦為了買游艇，將生下的孩子賣作奴隸，他們的錯(cuò)誤在于他們?yōu)E用了他們的生育能力，把生育的孩子作為達(dá)到目的的手段。當(dāng)我們用卡夫卡的觀點(diǎn)來(lái)分析一些非同一性問(wèn)題時(shí)，也可以發(fā)現(xiàn)為什么一些行為是錯(cuò)誤的。在例4中，卡夫卡所說(shuō)的修正的絕對(duì)命令解釋了為什么該共同體選擇冒險(xiǎn)政策是錯(cuò)誤的，該共同體中的某些人為了自己能夠過(guò)上更加方便的生活，選擇了冒險(xiǎn)政策，沒(méi)有審慎地處理核廢料。那些因冒險(xiǎn)政策存在的人在40歲時(shí)會(huì)死去，他們的生命是一種受到限制的生命，僅僅是一種他人獲得更方便的生活的手段，這違背了卡夫卡所說(shuō)的修正的絕對(duì)命令，冒險(xiǎn)政策在道德上是不被允許的。

第三，代際權(quán)力的不平等也意味著當(dāng)今世代要對(duì)未來(lái)世代承擔(dān)某些義務(wù)。我們至少在道德上有義務(wù)避免實(shí)施某些在我們已知的范圍內(nèi)會(huì)帶來(lái)負(fù)面影響的行為，以及避免采取本質(zhì)上錯(cuò)誤的行為。如前所述，代際權(quán)力是不平等、不對(duì)稱的，當(dāng)今世代的行為可以決定未來(lái)世代中人的同一性、數(shù)量以及是否存在，未來(lái)世代對(duì)當(dāng)今世代的行為無(wú)能為力。有論者曾言，那種能夠決定誰(shuí)將誕生的特殊力量，對(duì)由這些理由所導(dǎo)致存在的人產(chǎn)生了特別強(qiáng)的義務(wù)，這種觀點(diǎn)可以用思想實(shí)驗(yàn)加以說(shuō)明：“想象一個(gè)科學(xué)家試圖通過(guò)人工方法創(chuàng)造一個(gè)人。當(dāng)然，在這種情況下，我們認(rèn)為科學(xué)家有更大的責(zé)任，而不僅僅是確保創(chuàng)造的生命不會(huì)比沒(méi)有更糟。直覺(jué)上，我們至少認(rèn)為科學(xué)家創(chuàng)造人類生命的驚人力量賦予了她確保創(chuàng)造的生命(從某種意義上說(shuō))是美好的責(zé)任，如果她沒(méi)有盡到這一責(zé)任，那么她所創(chuàng)造的生命受到了錯(cuò)誤的對(duì)待。同樣，我們可能認(rèn)為以前的人，當(dāng)他們的行為方式影響到未來(lái)人的同一性時(shí)，不僅僅是有責(zé)任確保他們的生活不會(huì)比一無(wú)所有更糟，而是以前的人有責(zé)任確保依賴者的生活(從某種意義上說(shuō))是好的?！辫b于對(duì)科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用，人類知道倘若要過(guò)上良善的生活，需要什么樣的必不可少的東西；然而，當(dāng)今世代在知道其行為將產(chǎn)生不利影響的情況下仍然不審慎地行動(dòng)，這肯定是錯(cuò)誤的。當(dāng)今世代所擁有的特殊力量，使得當(dāng)今世代應(yīng)該承擔(dān)一些針對(duì)未來(lái)世代的義務(wù)，否則，未來(lái)世代可以抱怨當(dāng)今世代的行為侵犯了他們的權(quán)利或背離了應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的一些顯見(jiàn)的義務(wù)。如在例2中，我們通常認(rèn)為父母有義務(wù)為他們的孩子提供一些必不可少的善，如基本的衣食住行等，由于瑪麗過(guò)于年輕，不可能履行對(duì)湯姆的義務(wù)，這應(yīng)該是瑪麗不應(yīng)該在14歲時(shí)生下湯姆的重要原因。當(dāng)瑪麗在14歲生下湯姆以及沒(méi)有履行對(duì)湯姆的基本義務(wù)時(shí)，湯姆擁有對(duì)瑪麗14歲時(shí)的生育行為提出抱怨的理由，這也是反對(duì)瑪麗在14歲時(shí)生下湯姆的重要理由。

未來(lái)世代在當(dāng)下的不存在，并不影響當(dāng)今世代對(duì)未來(lái)世代負(fù)有義務(wù)。當(dāng)今世代和未來(lái)世代同處于一個(gè)跨代共同體中，無(wú)論在未來(lái)存在的人是誰(shuí)，他們都將成為跨代共同體的一員。按照這種思維模式，我們?cè)谒伎籍?dāng)今世代的行為可能對(duì)未來(lái)世代的影響時(shí)，不需要首先確定未來(lái)的人的身份如何，而只需要關(guān)注當(dāng)今世代的行為本身是否在道德上可取，以及關(guān)注當(dāng)今世代在此過(guò)程中是否履行了義務(wù)。無(wú)論當(dāng)今世代的行為是否是未來(lái)世代存在的必要條件，這都并不影響當(dāng)今世代侵犯未來(lái)世代的利益和權(quán)利的可能性，只要當(dāng)今世代采取了錯(cuò)誤對(duì)待未來(lái)世代的行為，當(dāng)今世代就要為此帶來(lái)的負(fù)面影響承擔(dān)責(zé)任。

②參見(jiàn)Derek Parfit, “On Doing the Best for Our Children”, In Michael Bayles (ed.),EthicsandPopulation, Cambridge: Schenkman, 1976; Gregory Kavka, “The Futurity Problem”, in R. I. Sikora (ed.),ObligationstoFutureGenerations, Philadelphia: Temple University Press, 1978.

③David Heyd, “Parfit on the Non-Identity Problem, Again”,Law&EthicsofHumanRights, No.1(2014).

④參見(jiàn)Derek Parfit,ReasonsandPersons, Oxford: Oxford University Press, 1984; Derek Parfit, “Comments”,Ethics, Vol.96, No.4(1986); Derek Parfit,OnWhatMatters, Oxford: Oxford University Press, 2011.

⑤參見(jiàn)Derek Parfit,ReasonsandPersons, Oxford: Oxford University Press, 1984, pp.355-356.

⑩Joerg Chet Tremmel,ATheoryofIntergenerationalJustice, London: Earthscan, 2009, p.35.