從共生到共識：費孝通晚年的“補課”*
——兼論文化自覺的文明比較維度

李榮山

內(nèi)容提要 費孝通先生晚年的“補課”，既包括中學也包括西學，分別對應文化自覺內(nèi)外用力的兩個方面，本文著重考察了其補西學的一面。費先生之所以在耄耋之年花費極大的精力從帕克入手補西學，是因為文明比較是文化自覺的內(nèi)在維度。費先生回顧帕克一生學行，看到族群接觸中有共生無共識的問題是美國移民社會面臨的根本困難。在全球化時代，這個美國的特殊問題已經(jīng)演變成了全世界面臨的共同問題：全球在經(jīng)濟層面已經(jīng)連接成一個共生體系，在文化價值層面卻遠沒有達成共識，反倒有陷入“文明沖突”之虞。如何再造一個與全球共生體系相配的共識體系？這是費先生晚年文化自覺念茲在茲的核心問題。他看到西方的社會團結模式有其內(nèi)在缺陷，無法提供再造共識的恰切方案，轉而反求諸己，在儒家文明的根本理念和中華民族多元一體格局的歷史經(jīng)驗中看到了希望，在全球化時代取中西之長，激活“克己復禮”的中國智慧，提出全球禮治秩序的“和而不同”原則，倡導創(chuàng)建一個“和而不同”的全球社會。

時代之問：全球化與文化接觸

伴隨著改革開放的春風，1979年鄧小平同志要求大學里停辦了二十多年的社會學等學科“趕快補課”，為這些學科的重建提供了根本依據(jù)。在此背景下，費孝通先生著手推動社會學恢復重建工作。除了邀請國外和港臺學者開展系列學術演講和開辦“社會文化人類學高級研討班”等集體“補課”活動外，費先生個人也身體力行“補課”。一方面讀梁漱溟、陳寅恪、錢穆等人的著作補中學，另一方面讀馬林諾夫斯基、史祿國等人的著作補西學。特別是從1998年6月開始補美國社會學家帕克(Robert E.Park)重要著作，費時近兩年，寫就二十一節(jié)近十萬字的《補課札記：重溫派克社會學》。①

對于“決心補課”的緣由，費先生作了意味深長的解釋：就學科層面而言，“補課”意味著在大學課程里“補足”乃至“重建”這些學科；但就他自己而言，“補課”還有個人原因，那就是有感于自己跟不上時代了。

我一面寫這篇“書后”，一面反問自己，我跟上時代沒有？這一問，使自己驚醒了。

我已說過多次，“身逢盛世”。時代是對得起我的，但我卻有點負了時代，我自認自己遠遠沒有趕上時代動態(tài)的步伐。我所處的這個盛世已為我提出了多少有意義的題目，但大多卻讓它們在手邊滑過去了，至多也只能說掠得了一點影子。人為什么總是抓不住，吃不透？關鍵還是自己能力不足。能力不足是由于自己這一生里投下的功夫不夠。這方面我有自知之明，總結一句是求知之心還不夠迫切和踏實，常滿足于淺嘗而止，難逃不深不透。②

這番自白，固然有自謙成分，但費老提出了一個重要問題：時代發(fā)生了什么變化？社會學中斷了二十多年，時代也發(fā)生了巨變，這是費先生“決心補課”的直接動因。

這一課要補起來，可謂千頭萬緒，從何著手呢？費先生沒有直接從時代現(xiàn)實著手，而是出人意料地選擇了補社會學的基礎課。他回顧了自己的求學經(jīng)歷，指出自己是半路出家，他從東吳大學醫(yī)學預科轉入燕京大學社會學已是大三，錯過了大一的社會學概論，基礎不牢，“吃了不是科班出身之苦”，③費老決心從這里開始補。補課的資料是吳文藻先生遺留給他的美國社會學芝加哥學派奠基人帕克的兩本書：《社會學這門科學的引論》和《城市》，前者是教材，后者是專著。費先生認為吳文藻和帕克兩位老師是其“一生從事社會學的學術源頭”，④從這里開始補起，自然帶有正本清源的象征意味。

帕克的這兩本著作，《社會學這門科學的引論》是人文區(qū)位學的綠色圣經(jīng)，《城市》則是運用人文區(qū)位學研究城市的成果。雖然都是社會學的經(jīng)典，但畢竟反映的是美國的經(jīng)驗，與中國的現(xiàn)實有一定距離。費先生選擇從這里開始補起，是頗耐人尋味的。為什么是帕克？因為在費先生看來，“一個學者的理論總是反映他所處時代的實際。時代在變動，一個學者的理論也總是跟著在變動”。⑤帕克的一生學行，是和當時美國社會的發(fā)展緊密關聯(lián)的，“反映出了美國社會在這一時期的面貌”。⑥美國的時代面貌是什么呢？是多元族群的接觸、沖突和融合問題。而這個問題，在一個全球化的時代，進一步演變成世界各國的民族和文化的接觸、沖突和融合問題。特別值得注意的是，費先生曾兩次出訪美國(訪問芝加哥大學時碰巧被安排在帕克的辦公室)，寫下大量關于美國的游記、隨感和讀書札記，對比美國和中國的差異。⑦可見，費先生的帕克補課札記，是他對美國文明長久思考的總結。其用意是想透過帕克去看美國，進而透過美國反觀全球化時代，為中國文明謀出路。

大都會里的浮士德：帕克的人生與美國移民社會

眾所周知，美國是個移民社會。帕克的一生，即是美國移民社會的縮影。費先生結合勞生布什(Raushenbush)寫的帕克傳，采用帕克提倡的“自然史”方法來呈現(xiàn)其人生與美國社會的共振。費先生把帕克一生的社會經(jīng)歷分成三段：第一段是早年的學校生活和11年的記者生涯；第二段是在美國南方7年中和黑人一起度過的歲月；第三段就是長達31年的后半生，包括他在芝加哥大學里作為社會學教授的生活，以及他退休后在太平洋周圍各國的考察和旅游。⑧費先生用王國維著名的學術道路三境界說加以概括。⑨

(一)獨上高樓

帕克祖上是來自英國的移民，其父母定居在一個位于密西西比河邊的由新英格蘭移民建立的小鎮(zhèn)上，這個小鎮(zhèn)聚集了許多來自北歐移民。因而，帕克是“在北歐移民的兒童中長大的”。⑩同時，帕克的童年正處于美國南北戰(zhàn)爭已結束，從農(nóng)業(yè)經(jīng)濟向工業(yè)化、城市化快速推進的時期。這種移民潮和工業(yè)化疊加的成長經(jīng)歷，可謂影響了帕克的一生。

帕克大學期間受實用主義大師杜威的影響，立志做“人類知識領域里的探險家”，“最企慕的是像歌德所寫的浮士德那樣能閱盡人間哀樂”。帶著這股移民的開拓精神，帕克畢業(yè)后選擇了新聞記者行業(yè)，一頭扎進了“五光十色的城市”。11年記者生涯，造就了帕克觀察城市生活的一雙慧眼。但他不滿足于做一個循規(guī)蹈矩的尋常記者，而是借“可以接觸到社會上各種人物的優(yōu)越地位和條件去觀察這些人所表現(xiàn)的各種思想、情感和行為，從而看出所謂人生究竟是怎么一回事”。費先生認為，“從世界四面八方移入的人群怎樣適應這個時代聚居在一地的要求，互相合作來創(chuàng)造一個新的繁榮局面，正需要一個自覺的意識和自主的行動方向”。這成為帕克思考社會學的起點。記者生涯未能滿足帕克的探索欲，他轉而進入大學。先是進哈佛大學，想學社會心理學未果，轉而留學德國。師從齊美爾與文德爾班等，完成《群眾與公眾》(“Crowd and Public”)論文。群眾與公眾的議題固然與歐洲的群眾運動有關，但帕克對這個問題產(chǎn)生興趣的根源顯然在美國，“帕克對聚眾成群這個社會原始形態(tài)的興趣很早就在聽杜威講心理學時已經(jīng)埋下了底子”。除此以外，他還深入社會基層，觀察德國農(nóng)民的生活。這些觀察背后的興趣依然來自對族群的關注：“他在留學歐洲時，曾初次接觸到了德意志的農(nóng)民，他在美國的新興城市里遇到過許多漂洋過海移入新大陸的歐洲農(nóng)民和他們的后裔。他急于想了解那些在歐洲農(nóng)村里已待不住但又沒有條件遠走他鄉(xiāng)的大批被城市里新興工業(yè)所吸收成為城市勞工的人們的生活環(huán)境?！?/p>

(二)驀然回首

從大學畢業(yè)到進入芝加哥大學之前，帕克又花了10年時間深入了解美國南部的黑人。先是在波士頓附近的昆西市區(qū)發(fā)起成立反對虐待黑人的剛果改良會，后又結識美國黑人領袖卜干·華盛頓(Booker T. Washington)，二人結成親密伙伴，共同為黑人的解放奔走呼吁。帕克受華盛頓之邀，到南方擔任其任院長的脫斯開奇黑人學校秘書之職。南方之行為帕克打開了一個新世界。南北戰(zhàn)爭理論上結束了美國的奴隸制，但種族隔閡遠未消除，以至于“帕克這一代出生于北方的美國人，到了中年在美國南方旅行時還是被當時所見到的黑人社會引起深刻的好奇和難于理解的感覺”。根據(jù)費孝通的敘述，帕克觀察到，黑人和白人生活在兩個不同的世界里。這兩個世界雖然接壤，卻并無溝通。帕克把黑人群體視為“一個豐富、獨特的社會學實驗室”，試圖“從南方黑人自身跟白人相處的生活經(jīng)歷中所長成的那種微妙而切身的體會中去理解人和社會的從最原始的到最文明的發(fā)展過程”。帕克和華盛頓合作發(fā)表了一系列文章和論著，并且二人一道訪問歐洲六個星期，足跡從倫敦延伸到東歐的沙俄邊界，橫跨七八個國家?？疾斓呐d趣延續(xù)了留學時代對歐洲農(nóng)民和勞工的關注，其用意依然是反觀美國移民社會的特色。他注意到歐洲的勞工和美國黑人有重大的差別：“歐洲的勞工固然是歐洲社會的基層，但和其上層是從同一文化里分化出來的，在基本文化上是出于一個共同的來源，而美國的黑人卻是在非洲另一種文化里被劫掠出來的，到了美洲又被置于和從歐洲移進的白人不同的社會地位里。上下兩層沒有共同的文化共識，又沒有相同的社會地位，生活上互相隔絕，在兩個世界里生活。這種不同的歷史和文化背景使美國南方的黑人具有它社會學上的特色?！毖芯棵绹迦涸谏鐣W上的特色，日后成為芝加哥學派的學術重心。

(三)燈火闌珊

根據(jù)費孝通的敘述，1912年帕克和黑人領袖華盛頓召開一個世界性黑人問題研討會，吸引了芝加哥大學教授托馬斯(I. W. Thomas)來參會。帕克和托馬斯一見如故，相見恨晚，乃至稱兄道弟，引以為“說同樣語言”的同道。后經(jīng)托馬斯牽線，帕克得以加入芝加哥大學社會學系。二人的偶然相遇，擦出了一串串火花。費先生琢磨二人通信，感慨他們“命中有緣”。然而，這種玄妙的緣分，如果從社會學的角度來理解，又相當自然：他們都是時代的產(chǎn)兒，二人有相似的經(jīng)歷和共同的人生志趣。與帕克的經(jīng)歷類似，托馬斯出生在弗吉尼亞的鄉(xiāng)下，是荷蘭農(nóng)民的后裔；托馬斯也對移民問題感興趣，后來和波蘭移民學者茲納涅茨基合作調(diào)研歐洲大陸的波蘭農(nóng)民和美國的波蘭移民，寫成名著《身處歐美的波蘭農(nóng)民》。時代在冥冥之中把帕克引向了芝加哥的社會學。

離開華盛頓在脫斯開奇建立的黑人學校以后，1913年，帕克以神學院教授級講師的名義入職芝加哥大學，直到1923年才成為社會學系教授。他入職芝大的首次公開演講題為《從黑人看種族混亂》。費先生認為，這次演講具有象征意義，“標志著他是從研究美國黑人問題為入口正式踏進社會學這個學科的”。圍繞族群和城市問題，帕克領導芝加哥學派進行了系統(tǒng)的學科創(chuàng)建工作。一是在社會學系開設第一門課程“美國的黑人”，開美國大學講授黑人研究課程之先河。除此以外，還陸續(xù)開設了“新聞媒體”、“群眾和公眾”和“社會調(diào)查”等種族和城市方面的課程。二是以芝加哥城為實驗室，帶領學生實地調(diào)研，指導了大量學生論文和專著。三是出版教材和專著，其中最著名的包括被譽為“綠色圣經(jīng)”的《社會學這門科學的引論》以及《城市》，從而奠定了芝加哥學派“人文區(qū)位學”的理論基礎。帕克的工作得到了后人的中肯評價：“如果過去40年里美國對種族問題的氣氛和輿論有了變動的話，大部分應歸功于帕克和他的學生。20年代和30年代初期，在種族問題上形成了美國社會學上最深的記印，是在帕克鼓勵下他的學生們對各種種族和民族團體的研究和結果所形成的?！?/p>

根據(jù)費孝通的敘述，60歲之前的帕克，“足跡還沒有走出過歐美兩洲，他一直在西方文化中生活”，關心的主要是“美國這個小天地里的‘種族問題’”，到了中晚年則越來越“投入包括全人類在內(nèi)的全球一體化中的文化關系問題”，使得他對族群問題的思考，從美國延伸到了全世界。帕克對族群問題思考的深化，實際上伴隨著族群問題自身的演變過程。美國族群問題最初主要來源于奴隸制，因而建國初期所謂族群問題主要是黑人和白人的矛盾。到了第一次世界大戰(zhàn)期間，美國國內(nèi)原籍不同的歐洲移民對戰(zhàn)爭的態(tài)度發(fā)生了撕裂，于是有了“美國化”的問題。一戰(zhàn)結束后，美國迅速崛起，一躍成為世界經(jīng)濟的中心，吸引了東亞等地大量新移民涌入，引發(fā)了就業(yè)市場上的激烈競爭，形成了新的族群問題。大體而言，族群問題有一個從美國問題演變成世界問題的趨勢。

如前文所說，帕克從留學時代起，已經(jīng)開始關心美國以外的族群和文化問題，考察過德國農(nóng)民的生活。后來又同黑人領袖華盛頓一道游歐六周，考察“那些在歐洲農(nóng)村里已待不住但又沒有條件遠走他鄉(xiāng)的大批被城市里新興工業(yè)所吸收成為城市勞工的人們的生活環(huán)境”。一戰(zhàn)期間，帕克卷入為解決戰(zhàn)爭帶來的移民的離心問題而開展的“促進美國化的研究”，開始接觸到太平洋沿岸地區(qū)的族群關系。1923年起，接受民間團體“社會及宗教研究所”的邀請，參與太平洋沿岸各地的族群關系調(diào)查計劃，接觸到中國和日本等東亞移民，深受觸動。受太平洋學會的邀請，1925年帕克開始考察太平洋各國，足跡遍及日本、印尼、新加坡、菲律賓和中國等。1932—1933年帕克做環(huán)球旅行，橫跨太平洋，足跡遍及越南、新加坡、印度、南非等亞非國家。

1933年，帕克從芝加哥大學退休，1936年應邀前往美國著名的黑人大學——費斯克大學，并在那里度過晚年，直到1944年離世。帕克生于移民群體，又在移民群體中離去，終其一生，他都像浮士德一樣在移民世界里探險，是一位名副其實的“世界/大都會公民”(cosmopolite citizen)。人們常說，文如其人。透過帕克生平的“自然史”，費先生發(fā)現(xiàn)，這位“浮士德”的一生是美國移民社會的縮影。他的出身環(huán)境、求學生涯、記者工作、人際關系、教學經(jīng)歷、研究事業(yè)、游歷生涯，乃至最終歸宿，無不浸透著美國移民社會的獨特團結經(jīng)驗。此種時代和人生的切膚體驗，反映在理論上，就是美國社會學“人文區(qū)位學”。

共生：人文區(qū)位學

帕森斯曾說，歐洲的族群(ethnicity)問題是伴隨著松散的神圣羅馬帝國的崩潰和民族國家的發(fā)展而興起的。在民族主義(nationalism)時代，其典型的特點是：民族性的領土國家(national territorial state)必須同時也是一個同質(zhì)性的族群共同體(ethnic community)。不過，在大國中，只有法國和英國最接近這種模式。但即便是這兩個國家，也有外來的邊緣族群。雖然歐洲也有多族群問題，但美國才是第一個真正建立在多族群(multiethnic)基礎上的大規(guī)?，F(xiàn)代社會。

歐洲近代的團結經(jīng)驗，集中反映在涂爾干的機械團結和有機團結這對概念中，或者說滕尼斯的共同體與社會這對概念中。以德國為代表的共同體模式(涂爾干眼中的機械團結)，其社會團結靠的是廣義的民族文化與民族精神，主導民族的文化被視為普遍共享的，在此基礎上人們?nèi)〉昧似毡榈恼J同。以法國為代表的社會模式(涂爾干眼中的有機團結)，其社會團結靠的是分工和契約造就的抽象紐帶，以及在此基礎上形成的職業(yè)倫理和公民道德等文化因素。這些抽象紐帶和文化因素，同樣被視為普遍共享的，并成為構建普遍認同的基礎。

然而進步時代美國社會的團結經(jīng)驗，卻與歐洲迥異。盎格魯-薩克遜新教徒殖民者的文化并未取得一統(tǒng)天下的地位，反倒是各地源源不斷的移民帶來了各自的原生文化，形成了多元文化并存的局面，這種局面顯然不同于歐洲的共同體模式。分工和契約雖說已經(jīng)成為廣泛社會連帶的基礎，但內(nèi)聚性的美國國家認同，或者如后來貝拉所說的公民宗教，尚未成型，因而也不同于歐洲的社會模式。不僅如此，族群的隔離與沖突，城市的異質(zhì)性與流動性，更是給美國社會的團結造成了特殊的挑戰(zhàn)。

建立在多族群基礎上的大規(guī)?，F(xiàn)代社會，是美國社會的獨特經(jīng)驗。帕克的一生，是美國進步主義時代的縮影。在一個移民潮和城市化疊加的時代，美國人的生活樣態(tài)是怎樣的？其社會團結的內(nèi)核是什么？這是帕克的“人文區(qū)位學”(human ecology)要解決的核心問題。

帕克研究美國團結問題的視角是“區(qū)位學”，這是一個與歐洲古典社會理論主流不同的視角。雖然受過齊美爾等歐洲社會理論家的影響，但看得出來，帕克無意于把歐洲深厚的社會理論傳統(tǒng)直接嫁接到美國。啟發(fā)他建立人文區(qū)位學的，是生物學方面的“冷門書”，包括《植物區(qū)位學》《作為一個有機體的螞蟻窩》《動物區(qū)位學導論》《農(nóng)業(yè)社區(qū)的社會解剖學》等。區(qū)位學(ecology)是1866年德國動物學家赫克爾(Ernst Haeckel)最早采用的名詞，生物學里的區(qū)位學是研究植物和動物生長的地區(qū)和其環(huán)境協(xié)調(diào)的關系，帕克借用來理解人類群體居住的社區(qū)。因而，人文區(qū)位學是生物科學和社會科學交叉的學科。

在帕克看來，人類生活既有生物性的一面，又有社會性的一面。他的人文區(qū)位學把人文世界分為四個層次：基層是生物層，和動植物等同，往上依次是經(jīng)濟層和政治層，最高是道德層。從生物層到道德層形成一個金字塔。生物層形成的“共生體系”(symbiosis)是人和動植物都有的，也就是既相互競爭，又相互依賴；道德層形成的是人類特有的“共識體系”(consensus)，是人性在文化和歷史中的積淀。動植物生態(tài)系統(tǒng)的基本特點是“共生”。人類的群體生活，同樣存在這樣一個共生的層次。只不過人類的共生因有了共識而與動植物的共生相區(qū)別：“在植物和動物中競爭是沒有限制的。這樣形成的群體是無政府狀態(tài)的，是自由的。而人類卻不同。人和人之間的競爭是有限制的，受到風俗及共識的限制。人的社會超出了生物性的競爭是在采取了高級的和復雜得多的種種限制下產(chǎn)生的。”帕克的人文區(qū)位學意在探究，“人的集體生活里在一般所謂社會層次之下是否還有一個共生的或區(qū)位的層次，以及這兩個層次即區(qū)位秩序和政治道德秩序之間的區(qū)別和關系是怎樣的”。

費先生敏銳地認識到，帕克用共生與共識這對概念描述的人類群體生活，主要體現(xiàn)的是美國的經(jīng)驗，“反映了當時美國正處在社會激烈變動和嚴重的經(jīng)濟危機之中”。他引了帕克的一段話：“現(xiàn)代的世界上看來歐洲的經(jīng)濟正在重復羅馬帝國興亡的軌跡。商業(yè)正在破壞古老的秩序，為擴大生存空間而爭斗。這場爭斗會建立起新的體系。新的生物性的基礎正在給新的世界性社會奠定基礎?！币泼癯币约芭c之伴隨的城市化和激烈的經(jīng)濟競爭，是美國社會的“生物性的基礎”。競爭、沖突、協(xié)調(diào)、融合是移民生活的基本模式。在充斥著移民的城市里，各色族群的聚居呈現(xiàn)出有秩序的群體形態(tài)，人文區(qū)位學的研究對象就是這些“具有典型性的群聚形態(tài)”。不同群體的聚居區(qū)之間，往往既相互聯(lián)系，又相互隔離：因經(jīng)濟競爭和社會分工而相互聯(lián)系，又因文化習俗和社會地位的差異而相互隔離。這些異質(zhì)性的群體如何能在城市里形成有秩序的生活呢？帕克認為，秘密就在于城市的發(fā)展經(jīng)歷了一個“生態(tài)組織化過程”，形成了一套心物合一的機制(psychophysical mechanism)，這種機制能夠把其包含的區(qū)域、人口以及相應的各種體制、行政管理設置有機結合在一起，使得“個體利益與政治利益不僅能找到一種集體表達形式，而且還能找到一種法團式的表達形式”。這套心物合一的機制包括物質(zhì)結構和道德秩序兩個基本方面，二者的有機結合使得城市本身構成了一個“生命體”。一方面，城市包括一些公共設施和外部設置，如交通、通信、電車、報紙、廣告、建筑、電梯以及規(guī)章條令和正式組織等“人造物”，它們構成了城市的“物理機制”；另一方面，城市居民有其習慣與風俗，這些構成了城市的“道德機體”。二者相互作用、相互形塑、相互改變，共同表現(xiàn)人性。

這種心物機制塑造了美國城市群體生活既聯(lián)系又隔離的獨特民情。在移民構成的具有高度異質(zhì)性和流動性的城市里，物理層面的“人造物”成為“陌生人”之間建立廣泛聯(lián)系的紐帶，但這種聯(lián)系，比如職業(yè)群體和成文法，更多是功能依賴意義上的聯(lián)系，也即滕尼斯所謂“否定性”的團結。在帕克筆下的城市中，面對面的初級關系開始為間接的次級關系所取代，“個體與個體、群體與群體之間雖然彼此依賴，相互間卻缺少同情與理解”。充滿危機感的陌生人是普遍的形象，“永遠無法把陌生人去陌生化”成為普遍的民情。但人性中除了“否定性”團結的一面，還有“肯定性”團結的一面，即緊密的情感聯(lián)系。在異質(zhì)性和流動性的沖擊下，移民群體并未瓦解成原子化的個人，而是抱團聚居，以維持其文化內(nèi)部原有的穩(wěn)定性與親密性。不同的聚居區(qū)之間，往往因種族歧視等因素呈現(xiàn)出相互隔離的狀態(tài)。除此以外，由于流動性的增強，城市生活會阻礙和壓制人的自然沖動和本能，品味和性情相近的人往往傾向于聚集在一起釋放被壓抑的激情和欲望，形成亞文化意義上的“道德區(qū)域”(moral region)，其內(nèi)部成員的性情進而相互“習染”(contagion)。

既聯(lián)系又隔離的狀態(tài)，體現(xiàn)出“共生”在美國社會的本質(zhì)含義：在整個社會層面，人們靠抽象的普遍紐帶維持“否定性”的團結；在無數(shù)共同體的內(nèi)部，靠具體的情感和道德紐帶維持“肯定性”的團結。帕森斯后來把這種團結模式稱為“社會共同體”(societal community)。與歐洲的社會模式相比，美國的模式多了內(nèi)部因移民形成的眾多小“共同體”；與歐洲的共同體模式相比，美國的模式?jīng)]有在整個社會內(nèi)部形成主導性的統(tǒng)一文化認同，或者說統(tǒng)一的文化共識，呈現(xiàn)出文化多元并存的局面。相應地，美國社會中人與人相處的基本感受，也不同于歐洲，帕森斯后來形象地把這種“共生”心態(tài)描述為“家中的客人，或東道國的游客”——既不是共同體中親密的家人，也不是社會中漠然的陌生人，而是處在二者之間的“夾生”狀態(tài)。帕克一生熱衷于黑人問題并為黑人奔走，晚年退休后在黑人大學費斯克大學服務八年并在那里去世。但吊詭的是，他不愿意人們把他與黑人的密切聯(lián)系理解成“他對黑人特別親熱，有點偏心黑人，因為他一直反對用感情的偏向來看待種族問題的”。此種心態(tài)，難道不是間接體現(xiàn)了他研究一輩子的那種帶有距離感(社會距離)的移民心態(tài)嗎？

費先生訪美期間，特別注重觀察美國的移民問題。美國自稱是一個“民族熔爐”，形形色色的移民一旦經(jīng)過“美國化”，就仿佛“所有的美國人都已化成了一個統(tǒng)一的民族”。但他認為，美國族群之間的多元文化，實際上充滿了“文化的隔膜”。特別是在黑白問題上的雙重標準，是“美國人道德體系中的一個毒刺”。因而，美國并非“民族熔爐”，而是“民族拼盤”?！捌幢P”和“熔爐”的差別，正是“共生”與“共識”的差別。

共識：從族群到全球

費先生認識到，共生與共識的關系是解碼帕克社會學的關鍵，也是理解美國社會的鑰匙。在帕克那里共生與共識的區(qū)別，來源于他對群體和社會的區(qū)別。鳥獸可以成群，但不可以心心相通；人有了共識，才能建立社會，實現(xiàn)心心相通。但費先生同時也指出，帕克對共識問題的認識，有一個轉變過程：起初受美國“種族”概念的影響，后來才慢慢認識到文化的重要性。美國最初對族群問題的理解主要著眼于種族的膚色，也就是體質(zhì)的區(qū)別，而沒有看到，引發(fā)移民矛盾的真正原因不是種族膚色差異，而是社會競爭及其背后的文化沖突。后來，美國人雖然認識到文化的重要性，又衍生出所謂文化沖突論；但由于受根深蒂固的種族觀念的禁錮，文化沖突論同樣認為“文化和體質(zhì)一樣是難于改造的，結果導致文化差別必然會引起民族沖突的結論”。費先生認為，種族概念是美國“歷史形成的痼疾”，美國至今仍受此概念誤導。

帕克自從事太平洋沿岸地區(qū)移民調(diào)查以來，開始接觸日本等東方文化，逐漸認識到東西方文化的差異，看到妨礙東西方民族相互理解的主要障礙不是膚色差異而是文化傳統(tǒng)的差異。但“他沿用美國通行的‘種族’這一概念正說明他終究是個美國的學者，受著美國文化的塑育，即使他已感到了把文化隔閡看成是體質(zhì)上的差異是錯誤的，但想要沖出自身文化的烙印何其難也”。隨著目光從“美國這個小天地”里超拔出來，逐步擴展到東方、非洲乃至全世界，帕克發(fā)現(xiàn)這些地方的文化既不同于美國南部黑人，也不同于美國的歐洲移民。最明顯的是抗戰(zhàn)前的北平給他的沖擊。作為一個從美國工業(yè)化大都會前來的觀察者，帕克在北平既“看不到美國黑白之間的‘種族問題’”，也看不到“美國各地的多種原籍的移民，沒有‘美國化’的問題”。相反，他看到的是一個“已經(jīng)完成了的文明”，她像“章魚”一樣，“把別的東西包容進來變成自己的東西”，這是和“‘靠征服而生長’的歐洲移民擴張的過程是不同的”。換言之，他在美國以外的地方，看到了各文明內(nèi)部存在某種普遍的文化共識，而這種普遍共識，在以共生為底色的美國移民群體間是難以看到的。

然而，這是不是說，共生只是一個美國特有的問題呢？對其他國家或文明沒有意義呢？顯然并非如此。如果說第一次世界大戰(zhàn)期間，帕克看到的主要是美國國內(nèi)的歐洲移民整合問題，或者說“美國化”問題，那么，到了第二次世界大戰(zhàn)期間，他則看到了更大范圍的國家和文明的整合問題。貿(mào)易的全球擴張把整個世界緊緊聯(lián)系在一起，在生物學基礎上形成一個全球共生體系。但這個共生體系，主要是基于生物學意義上的相互依賴，與之相配的是激烈的競爭，世界大戰(zhàn)是其極端的表現(xiàn)形態(tài)；在文化層次上，整個世界只是“一堆如碎片般合不成一塊的眾多國家”，充滿了文化沖突。帕克針對這種狀況說：“看來有一種類型的社區(qū)，它的成員間在生存上相互倚賴，要分也分不開，但它們一起的集體行動卻什么也發(fā)生不了，我們現(xiàn)在也許就處在這種狀態(tài)的世界里。在這個世界上人類已進入共生的關系之中，但是無力采取集體的行動?！?/p>

從這個意義上說，美國族群間的共生與共識問題，已經(jīng)演變成全球的共生與共識問題。費先生認為，帕克的族群研究表明，“當前全球一體化過程中所引起的各種經(jīng)濟、政治和社會的問題，根本上是一脈相通的，都是這個地球上人類在發(fā)展中所經(jīng)歷的同一問題”?？上量藢@個時代大趨勢雖有先見之明，但已經(jīng)來不及系統(tǒng)論述?！八粡乃蛩銓懗鰜淼娜宋膮^(qū)位學里提到這個世界上的人類將要產(chǎn)生一個全球化的共生體系，但沒有相應的在其上層的共識體系里完成一個道德秩序。這是他的診斷，當前我們所碰到的種種困惑，根本原因就出在這里，我認為這位老師是有科學的預見的，而且也已經(jīng)指出了我們努力的方法。”費先生繼而總結道：“現(xiàn)在我們這個所謂人類的‘后現(xiàn)代’時代，也許其實正是帕克老師曾指出過的那個已形成了一個全球的共生體系還缺一個相配套的共識或道德體系的半完成狀態(tài)。”美國的一個特殊問題，變成了世界共同面對的問題。這是費先生晚年補西學得出的最重要的結論。

文化自覺與文明比較

如何建立一個與全球共生體系相配的共識體系呢？這是費先生沿著帕克未竟的事業(yè)提出的新問題。實際上，早在20世紀40年代初訪問美國時，費先生就已經(jīng)從華僑在美國的處境和中美文化接觸中感受到“文化隔膜”，初步想到了這個問題。到了晚年，這個問題已經(jīng)成為他提倡文化自覺所關心的核心問題。費先生如何站在中國文明的立場，從共生與共識關聯(lián)的角度，思考中國文明自身團結的獨特機制，以及建立與整個世界聯(lián)通的橋梁？這是下文要考察的兩個主要問題。要談論這兩個問題，還得從費先生晚年的文化自覺談起，因為這篇晚年的“補課”，顯然是在文化自覺的總體觀照下展開的。

眾所周知，費先生晚年的思想有一個重大轉變，即從早年的“志在富民”走向“文化自覺”。這個過程大概始于20世紀80年代末，1996年費先生在北京大學社會學人類學研究所開辦的第二屆“社會文化人類學高級研討班”上正式提出“文化自覺”概念，此后不斷深化拓展直至費先生去世。所謂文化自覺，是指“生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具的特色和它發(fā)展的趨向”。費先生聲言，提文化自覺，既不是主張“文化回歸”或“復舊”，也不是主張“全盤西化”或“全盤他化”，而是為了“加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環(huán)境、新時代文化選擇的自主地位”。

所謂“新環(huán)境”和“新時代”，是指伴隨著全球化而來的、正在形成的多元文化世界。費先生看到，由于工業(yè)和信息的發(fā)達，到了20世紀末至21世紀初，“國家與國家、民族與民族、種族與種族、宗教與宗教等等之間的相互接觸越來越頻繁，使原本分立的人文世界逐步向一個‘地球村’轉變”。中國在20世紀經(jīng)歷了從農(nóng)業(yè)社會到工業(yè)社會、再從工業(yè)社會到信息社會的“三級兩跳”，不可避免地卷入了“全球化”的浪潮。雖然整個世界因為經(jīng)濟、技術和信息的相互接觸和依賴而日益緊密地結合在一起，但并不意味著世界各地的人們在價值觀上取得了一致的認同。恰恰是在全球化高歌猛進的20世紀，發(fā)生了兩次世界大戰(zhàn)，世界列強爭雄了一百年，費先生把20世紀稱作“新的戰(zhàn)國時代”或“世界性的戰(zhàn)國時代”。換言之，20世紀的世界，在經(jīng)濟、技術和信息等層面進入了共生狀態(tài)，在文化價值層面卻遠沒有達到普遍“共識”的狀態(tài)，反倒出現(xiàn)了“恐怖主義”和“反恐斗爭”等極端沖突，乃至有亨廷頓所謂的“文明沖突論”，人類文明的前途仿佛已經(jīng)進入了死胡同。文化自覺正是針對這樣的時代困境提出的：“這四個字正表達了當前思想界對經(jīng)濟全球化的反應，是人們希望了解為什么世界各地在多種文化接觸中會引起人類心態(tài)發(fā)生變化的迫切要求。人類發(fā)展到現(xiàn)在已開始要知道我們各民族的文化是哪里來的？是怎樣形成的？它的實質(zhì)是什么？它將把人類帶到哪里去？”可見，文化自覺包含了對自身文明和他人文明的雙重反思，對自身的反思往往有助于理解不同文明之間的關系。

文化自覺要從兩個方面下功夫：既要向內(nèi)用力認識自己的文化，也要向外用力理解所接觸到的多元文化。只有這樣，“才有條件在這個正經(jīng)在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置，經(jīng)過自主的適應，和其他文化一起，取長補短，共同建立一個有共同認可的基本秩序和一套與各種文化能和平共處、各抒所長，聯(lián)手發(fā)展的共處原則”，達至“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”的局面。

對于中國而言，文化自覺同樣要內(nèi)外用力：一是返回歷史，認識中國文明的真精神；二是“放眼看世界”，進行廣泛的文明比較。對于前者，費先生以通過“補課”的形式閱讀陳寅恪、梁漱溟、錢穆、潘光旦等人的著作，重新激活儒家思想傳統(tǒng)。學界對文化自覺的這個維度極為重視，并且已經(jīng)沿著費先生開辟的道路，深入中國傳統(tǒng)社會的肌理，并取得了豐碩的研究成果。但對于文化自覺的文明比較維度，以往研究關注不夠，本文借此機會稍加闡發(fā)。

費先生的文化自覺主張雖然是在全球化的時代提出來的，但其精神卻貫穿了“追求現(xiàn)代化的100多年的歷史中”，是中西文化碰撞的產(chǎn)物。近代以來，“在西方文化的強烈沖擊下，現(xiàn)代中國人究竟能不能繼續(xù)保持原有文化認同？還是必須向西方文化認同？上兩代中國的知識分子一生都被困在有關中西文化的爭論之中，我們所熟悉的梁漱溟、陳寅恪、錢穆先生都在其內(nèi)”。為了應對西方文化的沖擊，中國的知識分子先后提出“中體西用”、“全盤西化”、“文化守成”和“折中論”等觀點，到了全球化的時代，為中國文化爭取“文化自主權”的問題，變得更加迫切。中國人近代以來的心史，即是一部文化自覺的歷史。在費先生看來，中國文化在全球化時代的出路是“談論文化自覺首先要面臨的問題”。

費先生自覺立足這部歷史回顧自己一生的學思。費先生的父親是晚清最后一科的秀才，科舉制在他的父親那一代被取消。其父后留學日本，回國后搞新學。母親創(chuàng)辦了縣里第一個蒙養(yǎng)院，費先生就在這個蒙養(yǎng)院里長大。費先生自小受的是新學教育，沒進過私塾，沒受過四書五經(jīng)的教育，就連《三字經(jīng)》《百家姓》也沒讀過。他初小上留學生辦的私學，大學上的是教會大學，后從東吳大學轉燕京大學，又進了清華研究院，繼而留學英國，“一生受的教育都是西方文化影響下的‘新學’教育”。由于自小受新學教育，費先生對中西文化接觸的感受與陳寅恪和錢穆等前一代人不同。他們深受中國傳統(tǒng)文化熏陶，“求新而不肯棄舊”，內(nèi)心十分矛盾，費先生則“沒有感到嚴重的矛盾”。

留學期間，費先生在馬林諾夫斯基的指導下寫就博士論文《江村經(jīng)濟》，馬氏為其寫序，盛贊其開人類學研究文明社會的先河。費先生坦言，《江村經(jīng)濟》完全是“無心插柳柳成蔭”的產(chǎn)物，自己當時對馬老師的評語“不僅沒有預料到，甚至沒有完全理解”。拿到樣書，對于序言內(nèi)容只是“粗粗看了一遍，說實話印象并不深”。到了晚年，“才用心細讀此序，似乎開了竅”。費先生認為，馬林洛夫斯基實現(xiàn)了人類學從“書齋到田野”的第一步轉變，但并沒有完成從“野蠻到文明”的第二步轉變，而他在年輕的費孝通身上看到了希望。這第二步轉變是一條西方人難于跨越的鴻溝，即便費先生已經(jīng)跨過去了，依然遭到像利奇這樣的西方學者的責難。然而對于費先生而言，即便受的是西學訓練，但卻“似乎毫不經(jīng)心地跨過了”這道鴻溝，原因何在呢？馬氏認為，中國受西方侵略，本有理由反感西方文明和西方國家的政治，而他接觸的費先生和其他中國人卻并沒有表現(xiàn)出民族偏見和仇恨，原因在于中國人的“道德態(tài)度”。費先生總結道，馬氏所謂道德態(tài)度上的基本差別，也就是“中國和歐洲在文化上的差別”，“中國人在馬老師看來并不像歐洲人那樣心存民族偏見和仇恨”。費先生進而反思，對異民族的偏見，是世界普遍存在的，中國也有，只是和西方相比有差別。在西方，“文野之別”歷來被視為文化本質(zhì)之別。費先生看到，帕克沒能擺脫文化本質(zhì)主義的“種族”概念的束縛，馬氏也沒有擺脫native(本土、土著)概念的束縛。西方把“文野之別”提高為了人和不是人的界限，乃至于深入其“民間的語言感覺”之中，成為西方種族矛盾的心態(tài)根源。中國傳統(tǒng)文化里雖有“夷夏之別”的一面，但又有“有教無類”的一面。“教就是可以學習得到文化，類是本質(zhì)上的區(qū)別。孔子看到他不能在中原行其道，曾想乘桴浮于海，甚至表示愿意移居九夷之中，就表明他認為夷夏只是文化上有些差別，有教則夷即入華，人的本質(zhì)是一樣的，并沒有不能改變的本質(zhì)上的區(qū)別。”

換言之，西方持文化本質(zhì)主義，中國則沒有這樣的文化本質(zhì)主義。正是這種“道德素質(zhì)上的不同”，使得西方人難以突破“文野之別”，而費先生則自然闖過這一關。西方的文化本質(zhì)主義有兩個相輔相成的極端后果：要么是西方中心論，即以“現(xiàn)代化”之名用歐美的價值觀念來取代其他文化的不同觀點，以取消多元文化為代價取得某種普遍的共識，無論此種共識的達成是強制的還是自愿的；要么是文化沖突論，認為各種文化具有不可通約的本質(zhì)價值，在相互競爭中不斷爆發(fā)出無解的文化沖突，只能共生卻無法取得普遍的共識。這兩種態(tài)度，都無法解決“世界性戰(zhàn)國時代”的矛盾。費先生在中國“夷夏之別”和“有教無類”的辯證關系中看到了解決共生與共識矛盾的可能性，這種辯證關系即他晚年“反復申說”的“和而不同”。

費先生在中國處理民族關系的歷史和現(xiàn)實經(jīng)驗中看到了世界“和而不同”的前景。費先生早年有過瑤族調(diào)查的經(jīng)驗，新中國成立以后開始參加民族工作，前后延續(xù)數(shù)十年，最終形成“中華民族多元一體格局”的集大成思想：“中華民族作為一個自覺的民族實體，是在近百年來中國和西方列強對抗中出現(xiàn)的，但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程所形成的……它的主流是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經(jīng)過接觸、混雜、聯(lián)結和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統(tǒng)一體?！敝腥A民族多元一體格局，是中國歷史上“和而不同”理念的具體表現(xiàn)，與西方的民族觀念極不一樣。中華民族多元一體格局解決了多樣性和統(tǒng)一性，即共生與共識的辯證統(tǒng)一問題，為全球化時代世界多元文化的共存提供了寶貴的歷史經(jīng)驗和理論范型。“承認不同，但是要‘和’，這是世界多元文化必走的一條道路，否則就要出現(xiàn)紛爭。只強調(diào)‘同’而不能‘和’，那只能是毀滅?！投煌褪侨祟惞餐娴幕緱l件?！笔聦嵣希M先生最擔心的是在工業(yè)化和現(xiàn)代化的道路上，放任各民族在不同的起點上自由競爭，這會導致“水平較低的民族走上淘汰、滅亡的道路，也就是多元一體中的多元一方面會逐步萎縮”，特別是，“少數(shù)民族的現(xiàn)代化是否意味著更大程度的漢化？如果是這樣，各民族共同繁榮是否指向更大的趨同，而同樣削弱多元一體格局中多元這一頭呢？”費先生認為，中國的少數(shù)民族優(yōu)惠政策，“先進幫后進”的原則，以及經(jīng)濟發(fā)展為各民族提供發(fā)展其民族特點的機會，可以防止這種局面的出現(xiàn)。同時他也反對全球化必然會導致民族文化和文化認同逐漸喪失個性的觀點，認為全球化與地方社會之間存在互相對應的邏輯關系。

費先生坦言，文化自覺的提出，首先并非從中西文化比較中看到中國文化有什么危機，而是在對少數(shù)民族的實地研究中接觸到了這個問題。20世紀八九十年代，他在內(nèi)蒙古和黑龍江等地調(diào)研時發(fā)現(xiàn)，在工業(yè)化和信息化時代，鄂倫春族和赫哲族等“人口較少民族”的生存和文化保存面臨嚴峻的挑戰(zhàn)，需要文化轉型。由此他認為文化轉型是當前人類面臨的共同問題。這樣，他就以小見大，“從人口較少的民族看到中華民族以至全人類的共同問題”。這是一個從對中國文明的“自覺”過渡到“文明比較”的“自覺”過程。

通過文明比較，費先生意識到中西處理民族關系的方式是不一樣的，其原因在于處理“文野之別”的方式不一樣。中西為何對“文野之別”會有不同的理解？其根子在于對待天人關系的態(tài)度不同。這樣一來，他就把文明比較從民族文化層次上升到宇宙觀層次。人既包括生物性也包括社會性，這是社會學和人類學的基本觀點。在費先生看來，純粹的生物人是不存在的，但作為西方文化“鐵打基石”的個人主義，背后卻虛擬了一個“事實上無法獨立生存的生物人”，西方文化中的功利主義，卻偏偏“揚”這個“己”，來和自然相對立，從而形成“天人對立”的宇宙觀。相比之下，東方傳統(tǒng)文化特別注重“克”己，從而形成“天人合一”的宇宙觀。兩種宇宙觀造就的“揚己”和“克己”是東西方文化在“出發(fā)點”上的一個關鍵差別。

從研究方法角度來說，西方秉持天人對立的宇宙觀，容易偏重人的生物性一面，故而在其社會科學研究里，“長久地用研究物的辦法來研究人”，于是實證主義占了上風，片面強調(diào)主客分離。這種觀念反映在實質(zhì)研究里就是，先對生物學意義上的“種族”問題敏感，繼而在“文野之別”上持文化本質(zhì)主義態(tài)度，這些是費先生在帕克和馬林諾夫斯基等西方老師身上看到的局限。相應地，他盛贊帕克的“科學的社會學”和史祿國的psycho-mental概念對人類精神部分的強調(diào)有助于彌補西方“忽視精神方面的文化”的“失誤”。從中國一方來說，也不是沒有問題?！皬目鬃拥角貪h以來，我們忘了‘物’，從清末開始，卻逐步出現(xiàn)‘見物不見人’的趨勢”。見物不見人，顯然是受了西方實證主義的影響。費先生反思自己“務實求新”的研究習慣，實際上采用了“西方現(xiàn)代社會人類學的實證主義方法”，“說到底反映了西方文化中對生物性的個人的重視”。費先生晚年雖然相信，“務實求新”依然是現(xiàn)代知識分子應該保持的“志業(yè)”，但除此以外，現(xiàn)代知識分子“不能拋棄他本應重視的觀察和認識方式的反思”。利奇指責費先生《江村經(jīng)濟》以自己的社會為研究對象，可能會把文化偏見帶進來；費先生則回應說，學術價值不可能擺脫社會價值獨立存在，利奇觀點背后隱含的那種“與價值判定無涉的社會學”(valueless sociology)是不切實際的。費先生還認為，自己與利奇觀點的差異，并不是學術傳統(tǒng)之間的民族差異那么簡單，而是對社會科學體系的不同理解。換言之，社會科學同樣需要文化自覺，為此他系統(tǒng)提出了一套“將心比心”的研究方法。在全球化的時代，研究文明問題乃至不同文明間的交流，“將心比心”的心態(tài)是關鍵：“凡事不要光想著自己，要想到人家”。

在“補課札記”最后，費先生回到了潘光旦，并“大膽把兩個老師拉到了一起”，認為潘先生“位育論”的新人文思想用中國語言表達了帕克的“人文區(qū)位學”?！霸?1世紀里，時代需要一種重視人與物相結合的人文思想”。共生與“共識”的概念雖然是帕克的，但費先生自己在不同的場合有許多類似的提法，如“生態(tài)的層次”與“心態(tài)的層次”、共存與“共榮”，又如“人”與“物”、“生物人”與“社會人”等。通過本節(jié)的簡略分析可知，費老之所以花大力氣重新補上帕克這一課，是因為帕克提出了“共生”與“共識”的問題與他對全球化時代文化自覺問題的長久思考不謀而合。雖然文化自覺問題最先是在考察中國自身的民族問題時提出來的，但費先生晚年的主要用力方向卻是用這個方案來解決全球化時代的“文化沖突”問題。從這個意義上說，文化自覺內(nèi)在地包含著廣闊的文明比較視野。通過文明比較，費先生發(fā)現(xiàn)，西方文明由于其內(nèi)在的局限性，無法妥善解決共識問題，同樣需要文化自覺。“西方文化應當清理一下自己的過去，認清自己的真實面貌，明確生活的目的和意義，這不也正是我這一段時間里所想到的‘文化自覺’么？看來文化自覺是當今世界共同的時代要求，并非哪一個人的主觀空想”。帕克認為“科學的社會學”應該包含對“共識”的研究，在費先生看來這即是西方文化自覺的鮮明代表。同樣，通過文明比較，中國文明天人合一、中和位育以及“和而不同”的智慧有利于在全球化時代再造共識，助力創(chuàng)建一個“和而不同”的全球美好社會。

“和而不同”的全球社會

文化自覺是近代中國人的一部心史，延續(xù)了中西文化論爭的內(nèi)在精神，而又在全球化時代開出“和而不同”的新境界。作為一種社會團結的根本方式，相比歐洲的共同體與社會模式以及美國的社會共同體模式，中國為世界提供的“和而不同”模式有何特點呢？這是本文最后要討論的問題。

我們先來對歐美的幾種主要團結模式稍加比較。如前所說，以法國為代表的社會模式更加強調(diào)普遍性，其團結的紐帶，一方面是契約等維系共生的普遍形式紐帶，另一方面是職業(yè)倫理和公民道德等維系共識的普遍道德紐帶；以德國為代表的共同體模式更加強調(diào)特殊性，它反對“社會”模式的雙重普遍紐帶，轉而依賴民族文化的特殊性來強化國內(nèi)的共識，最終釀成災難性的后果。兩次世界大戰(zhàn)實際上摧毀了德國的共同體模式。此后歐共體的建立，基本上是秉于社會模式，是康德永久和平理念的局部實踐。簡而言之，歐洲的共同體與社會模式，始終存在普遍性與特殊性對立的內(nèi)在矛盾，并最終呈現(xiàn)為社會壓倒共同體或普遍性戰(zhàn)勝特殊性的局面，進而凝結為一套現(xiàn)代戰(zhàn)勝傳統(tǒng)、文明克服野蠻的現(xiàn)代性話語。美國的社會共同體模式是共同體與社會模式的融合。美國移民的多樣性，客觀上造成了其族群共生的局面，各類移民基于其原生文化或接觸形成的亞文化，造就了形形色色的小共同體，卻很難形成德國那種基于單一民族文化的大共同體。多元文化的小共同體要實現(xiàn)團結，只能靠社會模式，即一方面依靠契約等普遍形式紐帶實現(xiàn)“共生”，另一方面靠教育等手段鍛造公民宗教作為普遍道德紐帶以達成共識，此即帕森斯所謂的“價值普遍化”。從實際效果來看，美國至今仍然面臨嚴重的族群沖突，可見在社會共同體模式中，共識的紐帶還比較薄弱，共生層次的團結力量相對更強。與歐洲的共同體和社會對峙相比，美國的局面可稱之為共同體置于社會之中，也即社會發(fā)揮了更基礎性的團結力量，可視為社會模式的變種。有鑒于此，我們僅以其影響最大的社會模式與中國“和而不同”的模式略加對比。

“和而不同”模式的首要特點是對普遍性與特殊性的雙重強調(diào)，此即費先生所說的“多樣和統(tǒng)一的辯證關系”。相比之下，西方的社會模式更偏向“同而不和”，特別是在國際層面處理與其他文化的關系時，容易以“現(xiàn)代化”之名用西方的價值觀念來取代其他文化的不同觀點，表現(xiàn)為西方中心論，造成文明沖突與戰(zhàn)爭。費先生從中華民族多元一體的歷史經(jīng)驗中看到，不同的文化之間完全可以做到理解寬容與和平共處。費先生曾以猶太人的遭遇對比這兩種模式的效果。在西方，由于正統(tǒng)和異端的對立，猶太人長期被排斥、迫害乃至遭到種族屠殺，不斷強化其民族宗教意識；相反，中國和而不同的傳統(tǒng)文化相對寬松，在這里的猶太人逐步融合到中國的社會中，沒有發(fā)生西方社會里由于受壓制而不斷強化民族宗教意識、甚至發(fā)生沖突的現(xiàn)象。

“和而不同”的模式為何能達到和平共處的效果？關鍵在于“和”的方式，或者說構造普遍性的那種紐帶的性質(zhì)。如前所說，“社會”模式構造普遍性靠的是雙重紐帶：一是契約和法律等抽象形式紐帶，二是西方的普遍道德紐帶。前者是共生層次的紐帶，后者是共識層次的紐帶。在全球化的時代，如果普遍性的構建完全依靠契約和法律，則這樣的普遍性還停留在共生層次。如果普遍性的構建單純基于西方的普遍道德紐帶，則只會造成文化沖突，難以達成真正的共識?？梢姸叨疾蛔闳?，“和而不同”的模式要構建的是另一種普遍性。

費先生認為，不同文明的內(nèi)容各有其內(nèi)在價值，因而“不同文明之間的交往，‘內(nèi)容’常常會退居到次要的地位，而‘形式’會上升為主要的東西”。但他馬上又說，這里的“形式”并非“科學主義說的那種可以忽略的、外在的、表面化的形式”，也不是功利主義意義上的國家或民族利益，也不是法律，而是“人類學中所指的‘儀式’‘象征’，也即是‘意義’”。他把這套“形式”稱作文化關系的“禮的秩序”，并呼喚全球化時代的新孔子“一個比孔子心懷更開闊的大手筆”。費先生認為，進入全球化的時代，個人與社會的矛盾、自由主義與平等主義的矛盾成為基本問題。自由要承認以競爭為主，有競爭就會導致優(yōu)勝劣汰，造成矛盾和沖突。矛盾和沖突的解決不能單靠強制性的外力，還得靠習慣化了的、自動接受的、適應社會的自我控制內(nèi)力，其內(nèi)在精神是“克己復禮”。他把這種“內(nèi)力”稱作地球村里的“鄉(xiāng)規(guī)民約”。全球化時代，不同文化之間的理解和適應，需要一個磨合的過程。這個磨合需要一些“臨時協(xié)定”性質(zhì)的“鄉(xiāng)規(guī)民約”作為共識才能順利進行?！坝辛诉@個方面的共識，才會有比較自覺的磨合行為，才會有比較好的磨合狀態(tài)，才能比較順利地從經(jīng)濟全球化過渡到文化上的多元一體，經(jīng)過不斷的磨合，最終進入‘和而不同’的境界?！睆倪@個角度看，“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”是全球禮治秩序的一條基本原則，也是中國文明在全球化時代為世界提供的一種彌足珍貴的普遍性。

結 語

綜上所述，費孝通先生晚年的“補課”既包括中學也包括西學，分別對應文化自覺內(nèi)外用力的兩個方面，本文著重考察了其補西學的一面。費先生之所以在耄耋之年花費極大的精力從帕克入手補西學，是因為文明比較是文化自覺的內(nèi)在維度。費先生回顧帕克一生學行，看到族群接觸中有共生無共識的問題是美國移民社會面臨的根本困難。在全球化時代，這個美國的特殊問題已經(jīng)演變成了全世界面臨的共同問題：全球在經(jīng)濟層面已經(jīng)連接成一個共生體系，在文化價值層面卻遠沒有達成“共識”，反倒有陷入“文明沖突”之虞。如何再造一個與全球共生體系相配的共識體系？這是費先生晚年文化自覺念茲在茲的核心問題。他看到西方的社會團結模式有其內(nèi)在缺陷，無法提供再造共識的恰當方案，轉而反求諸己，他在儒家文明的根本理念和中華民族多元一體格局的歷史經(jīng)驗中看到了希望，在全球化時代取中西之長，激活“克己復禮”的中國智慧，提出全球禮治秩序的“和而不同”原則，倡導創(chuàng)建一個“和而不同”的全球社會。這是文明互鑒的典范，真正做到了“把我們的好東西變成世界性的好東西”。讓我們和費先生一樣期待：“和而不同會有日”。

①費先生全文稱作“派克”，除直接引文外，本文按照通行譯名改為“帕克”。

⑦費孝通：《美國與美國人》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021年。