西方理論建構(gòu)中國古典詩學(xué)模式的困境
——論蘇源熙《詩序》研究的局限性

李宇舒

一、《詩序》研究的方法與價(jià)值

蘇源熙是美國著名的漢學(xué)家與比較文學(xué)家，2009 至2011 年曾擔(dān)任美國比較文學(xué)協(xié)會會長，曾獲美國比較文學(xué)協(xié)會韋勒克獎(jiǎng)、現(xiàn)代語言協(xié)會斯卡格隆獎(jiǎng)。蘇源熙在耶魯大學(xué)取得了博士學(xué)位，博士論文經(jīng)修改后于1993 年出版為《中國美學(xué)問題》一書，2001 年出版了論文集《話語的長城：文化中國探險(xiǎn)記》，2017 年出版了著作《作為引文的翻譯：莊子從內(nèi)到外》。蘇源熙《詩序》研究的觀念來源于西方近代與現(xiàn)當(dāng)代理論。蘇源熙的研究方法可分為文學(xué)本體研究法與跨學(xué)科視域：從文學(xué)本體研究法來看，蘇源熙以新批評派的細(xì)讀法對研究文本進(jìn)行分析性的細(xì)讀，并運(yùn)用諷寓解讀法解讀了黑格爾等人的文本與理論；從跨學(xué)科視域來看，蘇源熙廣泛運(yùn)用其他學(xué)科的理論，在對《詩序》觀念的論述中體現(xiàn)了文學(xué)與音樂、歷史、美學(xué)的互構(gòu)與融合。

蘇源熙的《詩序》研究頗具獨(dú)特性，具有廣闊的跨文化視域和西方范式的獨(dú)特方法論。蘇源熙在杜克大學(xué)與耶魯大學(xué)接受了良好的系統(tǒng)性的西方文學(xué)理論教育，包括方法論和學(xué)術(shù)范式，因此具備豐厚的西方文學(xué)理論基礎(chǔ)，以及傳承自耶魯大學(xué)新批評學(xué)派的文本細(xì)讀法。同時(shí)，蘇源熙師從華裔學(xué)者孫康宜，具備一定漢語語言與中國文化基礎(chǔ)。對于中國本土的《詩序》研究者而言，必定會覺得蘇源熙書中貫穿研究過程的比較方法與比較視野十分新穎，獨(dú)辟蹊徑的研究方法能引導(dǎo)讀者從全新的視野思考與審視《詩序》。

蘇源熙的《詩序》研究具有廣闊而開放的思維方式，蘇源熙追求議題的探討過程而非結(jié)果。因此蘇源熙運(yùn)用了大膽的跨文化、跨學(xué)科研究方式，運(yùn)用西方理論切入中國文本，甚至以諷寓性閱讀的方式直接使用黑格爾的理論，將其鄙棄中國歷史的理論扭轉(zhuǎn)為開拓中國美學(xué)式歷史的論述。蘇源熙在《中國美學(xué)問題》的導(dǎo)論中稱自己：“從比較哲學(xué)（或比較文學(xué)） 有風(fēng)險(xiǎn)的、綜合的、探索真實(shí)的一面出發(fā)，而不是從其安全的、劃分的、概括的一面出發(fā)。”①因此蘇源熙對《詩序》的研究少有得出結(jié)論性的斷言和系統(tǒng)性的理論，更多的是實(shí)踐。蘇源熙擅長于分析梳理前人理論，采用新批評的細(xì)讀法研究《詩經(jīng)》與《詩序》的文本，將關(guān)注的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到自身的閱讀過程中，參照中國古代歷史文獻(xiàn)，在細(xì)讀與闡釋中發(fā)現(xiàn)文本的意蘊(yùn)。蘇源熙通過這種探索演繹而非歸納總結(jié)的方式，使書中對《詩序》的研究留下了寬闊的可探討空間。蘇源熙在闡釋中運(yùn)用的是西方的范式及方法論，對中國古代理論的引用多為輔佐自己的論述，而引用漢學(xué)家理論則是在揚(yáng)棄基礎(chǔ)上的繼承與拓展。

中國本土《詩序》研究者多為古代文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的研究，在研究中極少提及海外的《詩經(jīng)》研究。同樣，海外漢學(xué)家也極少參考中國當(dāng)代的古典文學(xué)研究成果，也較少在研究對象之外參照中國古典的理論。西方漢學(xué)家的研究材料是中國文學(xué)，而研究手法卻仍是立足于西方的學(xué)術(shù)視野，面向西方的評價(jià)體系，以期得到西方學(xué)術(shù)界的承認(rèn)。在中國古代文學(xué)研究領(lǐng)域，中西方研究者互相參照較為缺失的原因，在早期或許是科技與媒介水平受限，較難接觸到對方的研究材料，在當(dāng)下仍然如此，則難以歸咎于地理隔閡，而應(yīng)該是文化與精神方面的隔閡所致，原因或許有二：一是中西方研究者習(xí)慣運(yùn)用的方法論不同，二是面向的評價(jià)體系不同。這導(dǎo)致了中西方學(xué)者在中國古典研究中的困境之一，即本土研究與海外研究的隔閡?！对娦颉返难芯客瑯用媾R這樣的困境，中國本土古代文學(xué)研究者僅在古典領(lǐng)域研究《詩序》，較少探索其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換；而海外漢學(xué)家則對《詩序》的研究較缺少中國古典文化的積累傳承，也難以得到本土古代文學(xué)界的認(rèn)可。蘇源熙則試圖重拾斷裂的《詩序》經(jīng)典，以自己的方式探索《詩序》在當(dāng)代散發(fā)的價(jià)值。不論什么時(shí)代的作者皆有其局限，蘇源熙的闡釋也無法避免局限性，但《中國美學(xué)問題》在《詩序》研究上體現(xiàn)了獨(dú)特的魅力和貢獻(xiàn)，在海外《詩序》研究中起到了承上啟下的作用，同時(shí)讀者可以從《中國美學(xué)問題》中探尋到當(dāng)時(shí)西方漢學(xué)界的狀況。

二、術(shù)語與理論的泛化

蘇源熙對《詩序》的研究集中于《中國美學(xué)問題》一書，此書對《詩序》的研究是在西方術(shù)語的建構(gòu)和西方理論的框架中進(jìn)行的，其中的核心術(shù)語包括：修辭術(shù)語，如諷寓（allegory）、提喻（Synecdoche）、轉(zhuǎn)喻（metonymy） 等；黑格爾著作中的術(shù)語，如尺度（measure）、自然（nature）、世界歷史（Weltgeschichte） 等；索緒爾的符號學(xué)概念：如符號（sign）、能指（signifier）、所指（signified） 等。同時(shí)蘇源熙大量運(yùn)用西方理論，如反諷理論、雅克·德里達(dá)與保羅·德曼的解構(gòu)主義理論、康德美學(xué)觀、黑格爾的歷史觀和美學(xué)觀、新歷史主義歷史觀等等。由于蘇源熙在《中國美學(xué)問題》中的核心觀點(diǎn)為：“中國以美學(xué)的方式書寫歷史”，修辭問題便成為其論述的關(guān)鍵，因此下文將集中分析蘇源熙在書中所使用的“諷寓”術(shù)語以及“反諷”理論。

蘇源熙運(yùn)用的“allegory”（諷寓） 術(shù)語使用了昆體良 （Marcus Fabius Quintilianus，35—100） 的定義，即“言此而意彼（says one thing in words and another in meaning）”②，“語言上指示某物，意義上指示另一物” （Aliud verbis, aliud sensu ostendit）③?！癮llegory”源自希臘語“allegoria”，由 “allos” （另一個(gè)） 和“agoreuein” （公開演說） 組成。在中國古典文論中，普遍認(rèn)為“比”意為以一事物比喻另一事物，“興”意為借物起興以寄托意義，如漢代鄭眾稱：“比者，比方于物也。興者，托事于物?！薄癮llegory”與 “比興”的語言模式皆是通過修辭方式指涉不同于字面的另一層含義，因此蘇源熙尋求到了兩者的可對比性。

《中國美學(xué)問題》的第一章標(biāo)題便是“中國諷寓的問題” （The Question of Chinese Allegory），在使用“allegory”此術(shù)語來討論中國詩歌之前，蘇源熙探討與援引了許多西方概念與理論以對術(shù)語挪用的合法性進(jìn)行鋪墊，如索緒爾符號學(xué)中語言符號的任意性、萊布尼茨對神學(xué)修辭可譯性的論證、保羅·德曼的“文本無定解”等等。蘇源熙解釋自己所挪用的術(shù)語僅是一個(gè)不穩(wěn)固的能指（signifier），是一種意義的修辭性替代品，當(dāng)語境中建設(shè)的意義（meaning） 或指涉 （reference） 無法互涵時(shí)，諷寓便成為了一種指涉緩沖與隱喻暗示。同時(shí)，蘇源熙在論證術(shù)語可譯性時(shí)引用了萊布尼茨與龍華民論爭的例子，表示：“無論龍華民如何描述中國和歐洲在精神世界的差異，萊布尼茨都能將這種差異轉(zhuǎn)化為歐洲思維間的差異。這一策略既不排除‘他者’，也不壓制‘他者’，而是讓中國式思維在歐洲也可以定居，或使歐洲人發(fā)覺自身之中不曾發(fā)現(xiàn)的陌生性?！雹苋R布尼茨以傳教為目的，否定了修辭對神性的指涉聯(lián)系，以論證西方神圣文字翻譯為中文的可譯性。蘇源熙援引萊布尼茨方案，同樣也是為了印證“allegory”在中國古典文學(xué)的適用性。蘇源熙表示對于在新語境中試圖重建指涉的讀者而言，翻譯確實(shí)會損失很多文化與思想的信息，而對于另一類讀者如萊布尼茨而言，諷寓因?yàn)闆]有指涉更高的神圣性或社會歷史背景而具有可譯性：“如果諷寓并非一種意義或指涉的模式，而是作為一個(gè)當(dāng)意義和指涉的模式被發(fā)現(xiàn)不相容時(shí)所產(chǎn)生的名稱，難道諷寓就不能‘完全翻譯’嗎？諷寓——不像詮釋，沒有什么可以損失的?！雹葸@也是蘇源熙在論述中所采取的立場。

蘇源熙稱在黑格爾式的美學(xué)觀里，隱喻被認(rèn)為是表達(dá)真理的關(guān)鍵與完美符碼，提喻或轉(zhuǎn)喻與此相比則更為“字面”、更不具備修辭特質(zhì)，而中國只存在實(shí)在性、歷史真實(shí)，詩歌展現(xiàn)的是字面上的真實(shí)。⑥如宇文所安表示：“傳統(tǒng)的中國讀者都有這樣一種信念，即認(rèn)為詩是歷史經(jīng)驗(yàn)的實(shí)錄式呈現(xiàn)，正是在這樣的假設(shè)下，詩人們進(jìn)行著創(chuàng)作，讀者進(jìn)行著閱讀。”⑦宇文所安和余寶琳皆認(rèn)為不能用隱喻來對應(yīng)“比興”，但可以運(yùn)用廣義的提喻或轉(zhuǎn)喻、“語境化”來解釋。蘇源熙對此表示，中國詩歌所謂提喻的實(shí)施正是用隱喻的方式來進(jìn)行的，既然轉(zhuǎn)喻是與實(shí)在經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)聯(lián)系的，援引轉(zhuǎn)喻由實(shí)在經(jīng)驗(yàn)的理論決定，不能產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，那么“一個(gè)人只要給類型以實(shí)質(zhì)的存在，所有的隱喻就會變成提喻?！雹嗉刺嵊髋c隱喻在字面性或真理性的層面上并無區(qū)別，蘇源熙此番論述是為了在修辭的層面為“allegory”對《詩經(jīng)》的適用性掃除障礙。

蘇源熙意圖瓦解西方術(shù)語概念的壁壘，把“allegory”的概念泛化，但蘇源熙把“allegory”運(yùn)用在中國語境以替代“比興”“語境化”時(shí)導(dǎo)致了其顯而易見的混淆和不兼容。文化相對主義者在研究中西文學(xué)時(shí)常把西方文學(xué)與中國文學(xué)涇渭分明地分割，并且把這兩個(gè)術(shù)語分別作為西方文學(xué)與中國文學(xué)的修辭特征。因此持此類觀念的學(xué)者一般都認(rèn)為歷史語境化的中國文學(xué)不足以適用于二元精神世界中的西方術(shù)語，只能使用術(shù)語的類似物與模仿物，似乎在暗示隱喻在思想豐富性與深刻性上優(yōu)越于“語境化”。此觀點(diǎn)把隱喻和虛構(gòu)提升到作為“類”的地位，而中國文學(xué)被排斥在“類”之外，因此蘇源熙意圖推翻“類”的墻壁，以實(shí)現(xiàn)術(shù)語的通用。但事實(shí)上文化相對主義的論證從最初的規(guī)則制定時(shí)便不公平，只能體現(xiàn)中國文學(xué)在套入西方術(shù)語模子時(shí)呈現(xiàn)的不兼容，而蘇源熙只是從另一個(gè)角度將中國文學(xué)套入更大的一個(gè)西方模子，同樣體現(xiàn)出其齟齬之處。余寶琳和宇文所安稱在中國沒有發(fā)現(xiàn)“allegory”，而蘇源熙稱在中國發(fā)現(xiàn)了“allegory”，欣然把中國文學(xué)納入“allegory”的范疇中，此時(shí)便使人不禁提問：既然中西文學(xué)已被放到了平等的位置比較，那為何是把“比興”稱作“Chinese allegory”（中國諷寓），而不是把“allegory”稱作“西方式比興”呢？

同樣地，蘇源熙意圖以“規(guī)范性閱讀”來論證《詩序》中的“美刺說”，從而在書中印證“中國存在諷寓”這一觀點(diǎn)。規(guī)范性閱讀的理論基礎(chǔ)來源于西方文論的反諷理論，反諷是指“不為欺騙，而是為了達(dá)到特殊的修辭或藝術(shù)效果而掩蓋或隱藏話語的真實(shí)含義”⑨。在新批評派的理論中，反諷更是創(chuàng)造詩意的核心方式，它制造了詩歌語言內(nèi)部不斷的自我修正、導(dǎo)致了語言的矛盾或復(fù)義，以此形成詩歌語言的張力。新批評派認(rèn)為反諷承受了來自語境的壓力，這里的語境包括了文本內(nèi)部的上下文、外部的寫作環(huán)境和歷史用法等等。到了后現(xiàn)代敘事理論中，反諷成為了消解作者聲音、把解釋權(quán)留給接受者的方式。因此按照蘇源熙的邏輯，詩歌吟誦者運(yùn)用“allegory”將詩歌的效用從文本本身轉(zhuǎn)向應(yīng)用的層面，“美刺說”使文本不再是決定《詩經(jīng)》意義的主導(dǎo)，應(yīng)用才是其表達(dá)意義的主要方面，同一首詩是用“美”還是“刺”解讀取決于運(yùn)用者與運(yùn)用的語境。如此一來，詩歌的解讀意義便可以隨著用詩的場合與意圖不同而截然不同，如《桑中》原是描述男女約會的情歌，《詩小序》則認(rèn)為是諷刺衛(wèi)國貴族竊妻私奔的現(xiàn)象。

另一方面，在中國古典文論中，“美刺說”來源于《詩大序》。 《詩大序》 稱：“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風(fēng)變雅作矣。”⑩鄭玄在《詩譜序》中對此解釋道：“及成王，周公致太平，制禮作樂，而有頌聲興焉，盛之至也。本之由此風(fēng)雅而來，故皆錄之，謂之詩之正經(jīng)?！士鬃愉涇餐?、夷王時(shí)詩，訖于陳靈公淫亂之事，謂之變風(fēng)變雅。”?即《詩序》宣稱了詩歌的應(yīng)用范疇：詩歌具有贊頌 （“美”） 和諷諫（“刺”） 兩種社會功能，并且“美”和“刺”的表達(dá)可以相互轉(zhuǎn)換。在中國古代，儒家知識分子被賦予了諷諫的政治武器，但下對上的主動權(quán)力是委婉而有限的，知識分子用于諷諫統(tǒng)治者的武器由統(tǒng)治者賦予，因此只能委婉地表達(dá)諷諫?！懊来獭北仨毻ㄟ^“比”“興”的修辭方式進(jìn)行，“比”為比喻，“興”為托物言志、借景抒情，吟誦詩歌時(shí)便不免與詩歌的文學(xué)審美性糾纏不清。即便多次上書諷喻時(shí)政的白居易也曾道：“大凡人之感于事，則必動于情，然后興于嗟嘆，發(fā)于吟詠，而形于歌詩矣?！?即便是文以載道的詩歌，其中也包含著詩人的強(qiáng)烈個(gè)人審美情志。

這樣對比之下可以明顯感受到，以“allegory”為基礎(chǔ)的規(guī)范性閱讀與以“比興”為基礎(chǔ)的美刺說之間有何差異。在蘇源熙的論述中，“美刺說”是對《詩經(jīng)》的諷寓性運(yùn)用，“美”與“刺”的詩歌的互反解讀在西方文論中表現(xiàn)為一種反諷理論，“變風(fēng)變雅”是一種《詩經(jīng)》 的文類，“美刺說”是中國式的反諷理論，“變”詩是中國式的反諷。“allegory”本義便有敘述的含義，是因語言同時(shí)擁有正諷兩面的含義，文字可以指涉與語碼字面意思相反的含義, 準(zhǔn)神圣的詩歌是指令性的、自足的，只有以《詩序》的方式閱讀《詩經(jīng)》才是重現(xiàn)了圣人的創(chuàng)始行為，或者說只有指涉王道主題的話語才是善的。而“美刺說”更多偏向于指《詩序》對一個(gè)時(shí)代所采集的詩歌下定論，是儒學(xué)政教體系出于政治目的、基于歷史社會語境對進(jìn)行中的詩歌的系統(tǒng)性誤讀，如《漢書·藝文志》載：“古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也?！蓖瑫r(shí)在中國古代社會中，詩歌的審美運(yùn)用與政治運(yùn)用的派別一直是并行與交融的，不能以《詩經(jīng)》這一特殊文本強(qiáng)調(diào)教化作用，便推斷出中國歷史是以這樣的美學(xué)化方式被塑造的。蘇源熙缺乏對文本處境的理解，在詩歌解釋中完全摒棄了詩歌文本的原意，把文學(xué)、哲學(xué)、宗教統(tǒng)稱為比喻的修辭學(xué)模式，表示在中國古代，“詩歌從不允許表達(dá)自己”?。而事實(shí)上《詩經(jīng)》擁有特殊地位，是儒家經(jīng)學(xué)的神圣文本，《詩經(jīng)》的作者發(fā)揮的是重現(xiàn)圣人“創(chuàng)禮制樂”的功能，而《詩經(jīng)》作為民歌或?qū)m廷樂曲的字面意義遠(yuǎn)不及其經(jīng)學(xué)闡釋史意義重大，《詩經(jīng)》文本含義的闡釋直接指向不可動搖的王權(quán)，因此從不被允許隨意解釋。加之《詩經(jīng)》文本經(jīng)歷散失、修改與重新編撰，成為一艘在行駛中不停變化的忒修斯之船。而在其他中國古典詩歌的解讀中，并不必剝奪詩歌作者的地位與解釋權(quán)，或貶抑詩歌純美學(xué)解釋的意義。

蘇源熙將“美刺說”轉(zhuǎn)化為“規(guī)范性閱讀”時(shí)并沒有能將中國古代運(yùn)用文本的語境一同轉(zhuǎn)化，將其理論外延的豐富含義一帶而過而不予深究，因此“變”似乎成為了任意曲解詩意的操作方式。如蘇源熙提及，《毛詩序》稱《關(guān)雎》的深層含義是贊美王室和諧使得天下和諧，而三家詩認(rèn)為《關(guān)雎》是在反諷一位放蕩的君王?，蘇源熙簡略地陳述了學(xué)派之爭的歷史事實(shí)，卻沒有深究是因?yàn)楣盼慕?jīng)派重視古籍、專注訓(xùn)詁學(xué)，探尋原意與原文，而今文經(jīng)派倡導(dǎo)經(jīng)世致用，不惜誤讀文本，對詩歌加以穿鑿附會與斷章取義，以適應(yīng)社會、服務(wù)王權(quán)。因此出于不同的目的論，在同一歷史時(shí)期，今文經(jīng)派認(rèn)為《關(guān)雎》 是“美詩”，古文經(jīng)派則認(rèn)為是“刺詩”。

蘇源熙在批判文化相對主義傾向時(shí)稱：“這種相遇所提供的自我認(rèn)知是對舊的、受文化制約的自我的認(rèn)知，是自身例行習(xí)慣的替代品”?，而同樣的話也可以用于反射蘇源熙自身的論述。蘇源熙與文化相對主義者不同之處僅是，文化相對主義者以自身為原點(diǎn)尋求他者性，而蘇源熙則以自身為原點(diǎn)尋找他者與自身的對話性。蘇源熙的論述從理論基礎(chǔ)、歷史觀念到閱讀策略與表述方式都是純粹的西方范式，仍是以西方視角觀照中國。因?yàn)橹黧w與參照物的不平等，對中西詩學(xué)的整合仍然處于西方理論的包裹中，在比較中一方的特征替代與吞沒了另一方的特征。蘇源熙以平等姿態(tài)從文化交流角度探尋中國文學(xué)的精神值得欽佩，但中西文學(xué)的匯通，尤其是在中國歷史語境中對西方概念的衍生和挪用需要更為謹(jǐn)慎的處理手法，對概念與理論的濫用會導(dǎo)致泛化與混淆，術(shù)語過于開放兼容的定義也難以得到各學(xué)科的推廣與認(rèn)同。

中西方的術(shù)語和理論在不同的文化背景下發(fā)展而來，它們生成的源頭、經(jīng)歷的事件、遭遇的對抗與融合都是不盡相同的。在漢語語境中，許多西方術(shù)語在一定條件下才能呈現(xiàn)有限的可譯性和可通約性，尤其是經(jīng)學(xué)和先驗(yàn)的術(shù)語。因此在中西互釋中，轉(zhuǎn)用術(shù)語需要更謹(jǐn)慎地思考其適用性，處理其中復(fù)雜的歷史與互文關(guān)系。盲目地挪用術(shù)語會遮蔽其中的發(fā)展脈絡(luò)，掩蓋其豐厚的歷史底蘊(yùn)。

西方漢學(xué)家常常在西方尋找中國觀念的相似物和替代品以表達(dá)中國，這一方面確實(shí)互通了中西文化、探索了中國古典文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換過程，但另一方面也極大掩蓋了中國的修辭語言、文學(xué)內(nèi)涵乃至哲學(xué)理念的獨(dú)特性，或許西方讀者經(jīng)由此途徑能更便利地接觸中國文學(xué)，卻使之在翻譯的轉(zhuǎn)換后更難以觸摸到語詞文化沉積下的原貌。

相較于西方學(xué)者，同期研究比較詩學(xué)的一些中國學(xué)者（如葉維廉、劉若愚、施友忠、張隆溪等）則因?yàn)橹袊膶W(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)的基礎(chǔ)更加深厚，從而能更為貼近中國詩學(xué)的脈絡(luò)、呈現(xiàn)出中國文學(xué)本身的風(fēng)采。如葉維廉的研究便是將西方文論引入中國詩歌、構(gòu)建中國獨(dú)特學(xué)術(shù)話語的成功例子。在《中國詩學(xué)》 中，葉維廉以西方詩學(xué)為對照，闡釋了中國古典與現(xiàn)代詩學(xué)，詳實(shí)且具體地進(jìn)行了中外文本個(gè)案的內(nèi)部分析。葉維廉雖深受康德、海德格爾等西方美學(xué)影響卻不落窠臼，站在中國文化本位建構(gòu)中國本土化的現(xiàn)代美學(xué)，再探尋與西方文化的互融與互文。葉維廉始終把中國詩學(xué)傳統(tǒng)置于一個(gè)連貫的歷史進(jìn)程中，為現(xiàn)代中國美學(xué)尋找根基與文化身份：“傳統(tǒng)之意義，或者說，傳統(tǒng)之有沒有意義，不是一個(gè)可以脫離具體歷史而獨(dú)立存在的東西?！?同時(shí)葉維廉指出西方現(xiàn)代社會的困境，以西方反形而上學(xué)理論和道家思想批判西方現(xiàn)代性，試圖以老莊道家精神加以挽救，表示：“……道家對萬物原貌興發(fā)的肯定，自然也可以避免西方詩中主軸的比喻和形而上學(xué)?！?葉維廉稱五四時(shí)代的知識分子對中國傳統(tǒng)進(jìn)行了反思，結(jié)果便是在缺乏辯證與歷史條件的前提下，大量照搬西方意識形態(tài)、移植西方文化與美學(xué)倫理等等，導(dǎo)致發(fā)展至今的中國文學(xué)中支離破碎、無根無據(jù)的“異質(zhì)爭戰(zhàn)的共生”現(xiàn)狀。這種文化錯(cuò)位的現(xiàn)狀導(dǎo)致了中國現(xiàn)代知識分子的郁結(jié)，表現(xiàn)為對當(dāng)代中國文化危機(jī)的無能為力與絕望。?葉維廉作為漂泊海外的華人學(xué)者，身處異鄉(xiāng)的無根感使其有著尋求自己文化身份的強(qiáng)烈訴求，追尋與建構(gòu)他理想中的“文化中國”，因此能在西方詩學(xué)與中國本土傳統(tǒng)中找到相對平衡的對話性與互構(gòu)性。

三、諷寓性解讀的自我悖論

蘇源熙稱比較文學(xué)學(xué)科“還沒有找到，或者不傾向主張明確的學(xué)科定位，也由于其與生俱來的不安分性，因此，采用一個(gè)一勞永逸的共同日程是不合適的”?。因此他不得不采取更冒險(xiǎn)、更復(fù)雜的解讀方式：“從比較哲學(xué)（或比較文學(xué)） 有風(fēng)險(xiǎn)的、綜合的、探索真實(shí)的一面出發(fā)，而不是從其安全的、劃分的、概括的一面出發(fā)。”?新批評的批評方式是“細(xì)讀法”，細(xì)讀賜予了諷寓性解讀無限的可能性和創(chuàng)造性，這種閱讀法使得蘇源熙的論證結(jié)論具備超出其研究范圍的抽象與概括性。蘇源熙的論述仿佛只能抓住“細(xì)讀”這一根繩索，以自身的前理解與知識背景為基礎(chǔ)，不斷地對前提進(jìn)行假設(shè)，在隨時(shí)可以被徹底顛覆的一層層鋪墊上得出結(jié)論。從整本書來看，蘇源熙的批評方法與論述基調(diào)是西方模式的，立足于西方思想史與哲學(xué)史宏大而穩(wěn)固的根基。對《詩序》的建構(gòu)立足于西方理論基礎(chǔ)與范式之上，較少參照中國歷史與《詩序》接受史，對《詩經(jīng)》的文本內(nèi)部解讀也欠缺中國古典哲學(xué)的維度。

在以解構(gòu)主義閱讀作品的讀者眼中，因?yàn)樾揶o的“無定解”，修辭性閱讀的解讀權(quán)在于讀者，閱讀者以“前理解”?建構(gòu)和再塑文本的意義，這賦予了讀者過于自由的主觀權(quán)利。新批評式的封閉性閱讀為人詬病之處正是歷史意義的缺席。作者對文本的制約雖不是決定性的，但作者的作用不能棄而不顧，文本語境雖然無法在閱讀中完全還原，但不可置之不談。蘇源熙對中國歷史事件與古典理論的拆解，使之與《毛詩》對美刺理論的運(yùn)用一樣，呈現(xiàn)出蘇源熙的諷寓性解讀的荒謬之處。如伽達(dá)默爾所說：“每一時(shí)代都必須按照它自己的方式來理解歷史流傳下來的本文，因?yàn)檫@本文是屬于整個(gè)傳統(tǒng)的一部分，而每一時(shí)代則是對這整個(gè)傳統(tǒng)有一種實(shí)際的興趣，并試圖在這傳統(tǒng)中理解自身?！?如果現(xiàn)代詮釋學(xué)中的前結(jié)構(gòu)表示意義是由解釋者所在的歷史“前見”所規(guī)定的，因此《詩經(jīng)》讀者可以不去尋求原意，在每一個(gè)不同的時(shí)代《詩經(jīng)》都達(dá)到了真實(shí)的表達(dá)，那么在《詩經(jīng)》研究中，對運(yùn)用詩歌時(shí)的歷史、文化與語言的了解便變得極其重要，因?yàn)檫@些前理解、前結(jié)構(gòu)很大程度上決定了通向作品的方式。但蘇源熙沒有將文本與對文本的賦詩行為還原到接受《詩經(jīng)》與《詩序》時(shí)的具體歷史語境中，論證中簡化了中國歷史與哲學(xué)史，主要依據(jù)字面含義拆解與闡釋了《詩經(jīng)》的注釋，一概而論地表示其正符合《詩序》的政治目的和社會背景。但《詩經(jīng)》并不是任由當(dāng)權(quán)者擺弄的僵死文本，它是一個(gè)在古代生活之中的文本，在中國歷史、古代政治的流變中呈現(xiàn)自身、詮釋自身，在特定的語境和場合下發(fā)揮作用。《詩經(jīng)》處于與周邊語境的關(guān)聯(lián)之中，也處于不限于《詩序》的各類文本的互文之中，因此很難將其看作一個(gè)可以用封閉的方式拆解研究的文本。對《詩經(jīng)》與《詩序》的研究應(yīng)更加回歸中國傳統(tǒng)詩學(xué)，在古典語境中進(jìn)行。

蘇源熙對《詩經(jīng)》的模仿性實(shí)踐的理論也可以用于解釋他自己的文本。如果歷史對典范的模仿是“操作”，成為一種可供后續(xù)模仿的踐言性解讀，那么能指對先前行為的模仿呈現(xiàn)了可解讀的修辭途徑，以模仿方式構(gòu)建的修辭在一定程度上具有相對可譯性。蘇源熙反對文化相對主義，認(rèn)為文化的比較方是不互斥也不對稱的，且不存在超然徹底的比較平臺，“比較”本身便沒有公平的標(biāo)尺，所謂的多元差異便僅是比較方各自視角得出的差異——是自身與自身的內(nèi)部差異，并表示如果文化相對主義的對比能夠?qū)崿F(xiàn)，那么對比之物就應(yīng)成為自身的典范，“如果有相對主義，那就應(yīng)該足夠徹底來回答這樣一個(gè)關(guān)鍵問題：如何發(fā)掘和表述差異性和相對性，以及它們與什么相關(guān)”?，這相當(dāng)于從源頭上阻止了討論差異的可能性，否定了劃分差異的合理性。

語言無法達(dá)到存在，但蘇源熙在批判文化相對主義等理論時(shí)提出的要求——即超驗(yàn)的比較參考物是無法實(shí)現(xiàn)的。蘇源熙同樣不能足夠徹底地回答這個(gè)關(guān)鍵問題：如何足夠徹底地建立一個(gè)比較的系統(tǒng)足以容納中西文學(xué)，以及在此系統(tǒng)中如何發(fā)掘和表達(dá)同構(gòu)性和可譯性。蘇源熙拒絕對中西文化進(jìn)行劃分，含糊地忽視了中西文學(xué)與文化顯而易見的差異，消解了原作者的表達(dá)權(quán)利以及本文的原意，在闡釋學(xué)意義上把穿鑿附會的解釋合理化。同時(shí)，蘇源熙認(rèn)為闡釋的穿鑿與不和諧正是注釋想表達(dá)的意義，文本與注釋之間的荒謬是社會上下層無法互相理解的投射，反諷的存在反映了當(dāng)時(shí)的社會狀況。事實(shí)上傳達(dá)意義的文本的能指與所指在特定歷史背景與閱讀視野中處于相對穩(wěn)定的指涉狀態(tài)，以此具有傳達(dá)意義的功能——即便多重意義是重疊共存的。

當(dāng)蘇源熙試圖超越邏各斯中心，同時(shí)排斥二分法，又反對相對主義時(shí)，他的論述便會陷入必然的悖論：他的文本無法傳達(dá)和增殖意義，他所構(gòu)建的一切都需要以隱喻的修辭方式傳達(dá)，并隨時(shí)可以被他崇尚的諷寓解讀與解構(gòu)主義徹底顛覆，那么他的語言便只能在封閉的符號世界中游戲，在無盡的動蕩中自我循環(huán)。因此為了建構(gòu)、形塑文本意義，蘇源熙仍然使用了他所想要規(guī)避的主題性策略。蘇源熙在中文版序中的話體現(xiàn)了其主題：“本書之寫作就是為了反對以下觀念，即必須有一種文化上適當(dāng)?shù)慕庾x文本的方法，一種中國解釋學(xué)，一種中國審美方式?！?同時(shí)蘇源熙反對概括性、教條性的閱讀，卻為了給《詩經(jīng)》讀者在不同歷史時(shí)期再闡釋《詩經(jīng)》做鋪墊，在書中設(shè)置了萊布尼茨方案為論證的渠道，稱語言同時(shí)存在正諷兩面的意義，并且以現(xiàn)代詮釋學(xué)論證了文本的意義由解釋者的前理解決定。

蘇源熙反對預(yù)設(shè)先驗(yàn)的目的，卻為了達(dá)到他所需要的結(jié)論，也精巧而明確地設(shè)置了一系列偏頗的路徑，每一道邏輯的交接都刻意地選擇了適當(dāng)?shù)睦碚?，每一處論證與閱讀的方式都帶有強(qiáng)烈的意圖。以解構(gòu)為出發(fā)點(diǎn)的行為本身也是一種有意的選擇，蘇源熙預(yù)設(shè)了“中國諷寓存在并參與了世界歷史”的觀點(diǎn)，由此出發(fā)闡釋黑格爾的論點(diǎn)，不免挑選有利于自己的方面進(jìn)行言說。對黑格爾理論的取用與拆解顯然懸置了其理論的歷史背景，這不可避免地會導(dǎo)致理論的偏頗。

蘇源熙顛覆了語言的真實(shí)性，卻又需要以語言來表達(dá)自身；蘇源熙反對被表現(xiàn)之物對于表現(xiàn)之物的優(yōu)先性，卻又建立起書寫的權(quán)威性；蘇源熙批判傳統(tǒng)的形而上學(xué)理論，而他用于反對前人的工具——包括理論、術(shù)語與方法都來自于他所反對之物。蘇源熙仍然沒有超越傳統(tǒng)邏各斯中心的弊端，也沒有逃出西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的陷阱，蘇源熙的著作看似重構(gòu)了經(jīng)典、批駁了其他漢學(xué)家、打破了約定俗成與常規(guī)思維，但僅僅是從結(jié)論上實(shí)現(xiàn)了翻轉(zhuǎn)，其闡釋仍然處于西方漢學(xué)家穩(wěn)固而一脈相承的體系中。當(dāng)然，要求漢學(xué)家建立一個(gè)徹底而完善的跨語境平臺是一種苛求，因此這也成為了西方背景的漢學(xué)家在闡釋與理解中國古典詩學(xué)時(shí)的困境，對漢學(xué)家的建設(shè)性批評闡釋也是在文化互相交流學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上，一種精益求精的共同追求。

解構(gòu)主義者稱經(jīng)典文本如《詩經(jīng)》 是被建構(gòu)的，其中不存在歷史真實(shí)性，只存在相對的、暫時(shí)的契約。蘇源熙解構(gòu)并摧毀了能指—所指在所處歷史場景中相對穩(wěn)固的鏈條，為了抗拒一種片面解讀，走向另一種強(qiáng)制闡釋的片面解讀。中西的差異問題雖然極其復(fù)雜，但確實(shí)客觀存在，而蘇源熙模糊差異性、無視差異，把一切以語言為載體的差異性都泛化為存在與指涉鏈條斷裂的差異性。如果無定解的修辭與無確切含義的能指接手了作者功能，依此理論則作品可以任人解讀，而忽視了特定作品在特定語境中的自我表達(dá)能力。

蘇源熙的含混論證方法在《中國美學(xué)問題》中顯現(xiàn)出諸多優(yōu)勢，但同時(shí)也暴露了其局限性，如觀念的模糊、術(shù)語的混淆、行文的晦澀、論述的破碎等。蘇源熙反對體系化、概念化，導(dǎo)致蘇源熙的論述松散，少有歸納總結(jié)，常常在解構(gòu)完畢后留下支離破碎的殘骸。蘇源熙在書中說：“有人也許會問：‘萊布尼茨、黑格爾與《詩經(jīng)》之間的關(guān)系何在？’對這類問題的回答，我總覺得是：‘讓我們拭目以待’。”?蘇源熙的回答是解構(gòu)主義式的避重就輕，為了回避下論斷的弊端便不下論斷。

同時(shí)，與華人漢學(xué)家的詩歌研究相比，可感受到蘇源熙在中國古典文論范式與文獻(xiàn)運(yùn)用上的缺失之處?；蛟S是由于文化背景的欠缺，或許是出于對被構(gòu)建的“歷史事實(shí)”的摒棄，蘇源熙的研究對中國歷史事件與發(fā)展脈絡(luò)的陳述較為簡略。例如，《詩序》的權(quán)威話語建立是蘇源熙邏輯建立的一個(gè)重要前提，應(yīng)當(dāng)將其還原到具體歷史語境中詳細(xì)論證，但蘇源熙僅強(qiáng)調(diào)《詩序》在中國獲得了政治性勝利和官方的聲望，過分夸大了《詩序》的權(quán)威，認(rèn)為其在三家詩衰落后一直穩(wěn)固地占據(jù)權(quán)威地位并改變了歷史的風(fēng)向。而事實(shí)上《詩序》的歷史處境十分復(fù)雜，經(jīng)歷過數(shù)次的內(nèi)容與地位變動。

對《詩序》的推崇與批判皆為中國古代話語建構(gòu)的重要方式，《詩序》的功能體現(xiàn)了時(shí)代的變動與政治力量的抗衡，而非如蘇源熙所稱，朱熹的批判對于《詩序》是“毀滅性的”。蘇源熙斷言中國文化系統(tǒng)始終是一個(gè)封閉的系統(tǒng)：“在《詩序》中闡明美學(xué)和政治的模式從來不能發(fā)現(xiàn)自己……原則與應(yīng)用之間的交流是完美的，只有一個(gè)封閉的系統(tǒng)才能允許這樣?！?此番話便簡單掩蓋了《詩序》接受史豐富而坎坷的歷程。自漢代以來，即便是在包括《詩序》與《詩經(jīng)》在內(nèi)的眾多儒家經(jīng)典得到了權(quán)力認(rèn)同的時(shí)期，皇權(quán)始終看中的是其政治效用，警惕著知識分子影響政治的野心，且中國文化和語言環(huán)境并不是完全封閉的，外來文化與邊緣文化也在持續(xù)輸入與融合，諸如此類的歷史背景沒有在蘇源熙的論述中予以慎重考慮。蘇源熙全書運(yùn)用的是西方闡釋方法，只是通過字面含義解釋中國古典文論，作為自身觀點(diǎn)的材料支撐。

要定位蘇源熙的學(xué)術(shù)成就，還可以與同樣意圖實(shí)現(xiàn)中西文論互通的華裔漢學(xué)家做對比。劉若愚為較早在西方漢學(xué)領(lǐng)域運(yùn)用西方理論闡釋中國詩歌的漢學(xué)家，在《中國詩學(xué)》中將中國文論分為四種詩學(xué)觀：“道學(xué)主義”“個(gè)性主義”“技巧主義”與“妙悟主義”?；在《中國的文學(xué)理論》中將中國傳統(tǒng)批評分為“形而上的理論、決定的理論、表現(xiàn)的理論、技巧的理論、審美的理論和實(shí)用的理論”?，以韋勒克式的西方框架來描述中國詩歌，試圖建立起中西文論的聯(lián)系點(diǎn)。與劉若愚相比，蘇源熙身為西方本土理論家，對西方理論與哲學(xué)史的理解更為深刻，并且因撰文時(shí)跨學(xué)科風(fēng)潮正興，對跨學(xué)科的運(yùn)用也更為成熟。但蘇源熙的實(shí)踐沒有參考《詩序》在中國古代歷史中的發(fā)展脈絡(luò)與文人的理論，也沒有建立批判史的體系，較為欠缺中國傳統(tǒng)文學(xué)史與文化觀；而劉若愚闡釋《詩經(jīng)》時(shí)引經(jīng)據(jù)典，論述孔子其后的杜甫、白居易、韓愈等人，以帶出儒學(xué)的發(fā)展和接受史，從中體現(xiàn)了其中國文化脈絡(luò)與古典理論的底蘊(yùn)。

總體而言，蘇源熙的著作展現(xiàn)了《詩經(jīng)》 與《詩序》研究的嶄新風(fēng)貌，以大膽的跨文化、跨學(xué)科研究方法，在西方理論背景下探尋了《詩序》對《詩經(jīng)》的諷寓性閱讀模式，以及《詩序》構(gòu)建中國歷史的詩學(xué)化方式，拓展了中國古典文論研究的視野，值得當(dāng)今研究者進(jìn)行參照與吸收。但其論述也顯露出如上的不足與矛盾之處，應(yīng)在閱讀時(shí)注意加以分辨，思考如何更為謹(jǐn)慎地建立中西文化互通的渠道。新時(shí)期對《詩序》的闡釋是以當(dāng)下文化重塑中華民族的文化與文明，對漢學(xué)思想與西方觀念的吸收有助于重新審視中國古典文本中修辭、倫理、歷史文化的精神內(nèi)涵，在這一文化載體中尋找中華民族的自我認(rèn)同，以滋養(yǎng)新時(shí)代的文化建設(shè)。

注釋：

①③④⑤⑧??????Haun Saussy, The Problem of a Chinese Aesthetic, California: Stanford University Press,1993, p.11, p.28, p.44, p.46, p.32, p.61, p.97, p.10, p.11,p.44, pp.103-104.

②⑨ 艾布拉姆斯：《文學(xué)術(shù)語詞典》第7 版，吳松江等譯，北京大學(xué)出版社2009 年版，第11、271 頁。

⑥ 早在亞里士多德《詩學(xué)》和《修辭學(xué)》中，亞里士多德便表示隱喻是在相似性的基礎(chǔ)上，以一詞代替另一詞，用一物說明另一物。

⑦ 宇文所安：《中國傳統(tǒng)詩歌與詩學(xué)》，陳小亮譯，中國社會科學(xué)出版社2013 年版，第31 頁。

⑩? 《十三經(jīng)注疏》整理委員會：《毛詩正義》上冊，北京大學(xué)出版社1999 年版，第14、6—7 頁。

? 白居易著、紀(jì)昀等編：《白氏長慶集》第65 卷，《欽定四庫全書薈要》，吉林出版集團(tuán)2005 年版，第21頁。。

?? 葉維廉：《現(xiàn)代歷史意識的持續(xù)》，《葉維廉文集》 第3 卷，安徽教育出版社2003 年版，第170、133頁。

? 參見葉維廉：《出站入站：錯(cuò)位，郁結(jié)，文化爭戰(zhàn)——我在五六十年代的詩思》，《詩探索》2003 年第1期。

? 蘇源熙編： 《全球化時(shí)代的比較文學(xué)》，任一鳴譯，北京大學(xué)出版社2015 年版，第8 頁。

?? 漢斯—格奧爾格·伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999 年版，第393、138頁。

?? 蘇源熙：《中國美學(xué)問題·中文版序》，卞東波譯，江蘇人民出版社2011 年版，第4、6 頁。

? 劉若愚：《中國詩學(xué)》，趙帆聲、周領(lǐng)順、王周若齡譯，河南人民出版社1990 年版。

? 劉若愚：《中國的文學(xué)理論》，田守真、饒曙光譯，四川人民出版社1987 年版，第22 頁。